CC BY
251
В1ктор ПАЗЕНОК
ГУМАН1СТИЧНИЙ ПРИНЦИП СУЧАСНОТ ФШОСОФЙ ОСВ1ТИ
У сисmемi методологiчних настанов сучасног фыософи принцип гуматзму е засадничим. Адже призначення освти полягае, насамперед, у формуван-т вiдповiдальноl i совкног особистостi, яка здатна утворювати свт справжнього людського буття, подолати ситуацт кризи i абсурду, котра на межi ХХ—ХХ1 ст. значно загострилася, набула загрозливих ознак. Нова педагогiчна парадигма, яка сформульо-вана ЮНЕСКО («Вища освта в ХХ1 столiттi: мдходи / практичш заходи»), оркнтус освипню штелкенцт на необхiднiсть усвiдомлення того, що гуматтаризащя освти — нагальна потреба часу. Устаттi розкриваеться дiалектика осмислення наростаючого значення гумашстичних цшностей i необхiднiсть адекватног модертзаци педагогiчних стандартiв та програм. Уконтекстi еволюци класичног фiлософсько-педагогiчно'i гуматстики характеризуется феномен «неогумашзму», заснованого на шновацшному розумшш сутностi людськог суб'ективностi i збагаченому новтшми досягненнями фыософськог та природничо-науковог антропологи. При цьому особливо акцентуеться важливкть морально-етичног складовог гуматстики. Моральшсть утворюе основу вскг' педагогiчно'i теори та практики, ця iдея — основний концепт статтi.
Характерною рисою духовного життя сусшльства початку ХХ1 ст. е без-прецедентний попит на освггу, який зумовлений дедам зростаючим усвщом-ленням 11 виршального значення для подальшого сошально-культурного й економiчного розвитку i утворенням такого майбутнього, у якому знання вщграватимуть виршальну роль. В контекст ще! тенденци формула Ф. Бекона «знання — сила» набувае «чергового» дихання. Примггне те, що серед численних критерiальних визначень сусшльства найсучасшшого типу центральне мюце посщае його характеристика як «сусшльства знання». Тим самим фжсуеться, що справжшм багатством людсько! спшьноти на iм'я «держава» е 11 штелектуально-творчий потенщал, який у свою чергу зумовлюе сенс поняття «iнформацiйне суспшьство» [1]. Сучасне розумiння сутност1 феномена «знання» втам iстотно вiдрiзняеться вщ його класичного, прогресистсько-просвiтницького витлумачення, заснованого на енцикло-педичному знаннi. Мiжнародна комiсiя з освiти для ХХ1 ст. «Освiта:
прихований скарб» констатуе, що новий освiтнiй iдеал Грунтуеться на вмшш розумно i виважено користуватися вже накопиченим суспiльством знанням, здатносп людини творчо його примножувати, спиратися на нього у сво'ш житгедiяльностi. Тому виключно важливим освiтянським завданням е конструювання «знання про знання», озброення фахiвця вмiнням орiен-туватися у безмежному океаш iдей, теорш, концепцiй, фактiв, даних — всього того, що охоплюеться поняттям «знання». В цьому аспект особливого значення набувае формування у «знаннезнавця» методолопчно! культури вiдбору «потрiбного знання», методики його пошуку за допомогою засобiв шформащйно-освггньо'1 системи, навичок використовувати «належне» знання у власнiй професiйнiй дiяльностi та й у життi взагаль Саме у такий спосiб юнуючий загал знання з усiею своею багатомаштнютю, проблемнiстю, антиномiчнiстю (як, скажiмо, поеднати у державному вузi свггське та релiгiйне знання?) здатний перетворитися на власний штелектуальний потенцiал шдивщу. Забезпечити дiалектику перетворення «зовнiшнього» щодо iндивiдуума знання на його «внутршне», особистiсне надбання i покликана загальносусшльна система освiти i просвгги, педагогiчними методами та технологiями яких особиспсть опановуе та засвоюе свгг як такий.
Будь-яка вища освгга у той чи iнший споаб забезпечуе функци як свiтогляду, так i свiтоставлення. Саме тому в корпус наук, навчальних дисциплiн, педагопчних технологiй та методiв особливу роль вщграють свiтогляднi науки, насамперед, фiлософiя. Адже виникнувши як нерозчлено-ване синкретичне знання («епоха, що схоплена думкою»), фiлософiя iнварiантно зберiгае можливосп озброювати людину осмисленням свiту як цшсного утворення, в якому гармоншно, узгоджено розташованi всi його складовi (природа, суспiльнi артефакти, духовний, щннюний свiт особис-тостi). Влучно з цього приводу зауважив Бертран Расел: «...яким е свiт у найзагальшших рисах?» — питання, котрим нiяка наука, крiм фшософп, не займалася, не займаеться i не буде займатися». Усвiдомлення цiлiсностi свiту, системи «природа i суспiльство» — а це, насамперед, функщя фiлософського знання — дозволяе чггюше зрозумiти загрози i небезпеки «розбалансованого» свiту, розiрваного на «цивiлiзацiю» та «культуру», неприпустимють абсолю-тизування одних зi складових «знання» — технiко-технологiчного, економiч-ного чи полггичного, — та морування iнших. Сучасне уявлення про фшософський змiст знання, таким чином, фокусуеться у наголоа на його культурному, тобто креативному, творчому i гумашстичному, духовно-моральному спрямованому значеннi. Головне в освггньому процесi — формування потреби у власних знаннях, а не у заучуванш чужих, тобто потреба здатносп 1х осмислено застосовувати. I тут виникае ще одне принципове для розумшня освiти питання: яке значення мае фшософське знання для особистосп? Якi його функци? Не вдаючись до розгорнуто1 вщповщ на це запитання запропонуемо досить афористичне його пояснення: якщо науки кожна по-своему вчать людину як жити, то фiлософiя як свггоглядне знання пояснюе 1й, заради чого жити, в чому полягае сенс власного юнування. Ця софшна за своею природою вщповщь особливо
виразно присутня в етико-аксеологiчно спрямованих фiлософських вченнях, зокрема в екзистенцiалiзмi та фшософськш гуманiстицi.
Якщо погодитися з думкою про те, що «призначення людини» полягае у створеннi «власного дому», в якому 1и буде жити затишно, щкаво i добродш-но, i який вона мае вибудовувати за законами краси i добра, зручност та надшносп, то зрозумшо, що фшософський змiст освiти полягае у тому, щоб надати 1и саме такого людиноцентрованого гуманiстичного значення.
Сучасна фiлософiя iстотно поглиблюе поняття антропоцентризму. Воно розумiеться не як визначення людини кшцевою метою свгтобудови, а з погляду визнання фундаментальност тих тенденцш розвитку природи, котрi зумовлюють появу людини, визначають еднють матерiальних та шформацшних передумов мислення в структурi буття. Намагання дискредитувати антропоцентризм, альтернативно протиставити иому екоцентризм, бiоцентризм або космоцентризм нам здаеться марним. Так, дшсно, людина — частка природи, молекула космосу. Але, виникнувши, вона вибудовуе власний свщ свгт культури i тим самим породжуе дiлему «природа—культура», в якш людська особистiсть вiдiграе вирiшальну роль. Сукупна могутнiсть витворено!" людиною культури, насамперед, матерiаль-но-технiчноï, зауважуе В. I. Вернадський, надае енергетищ людсько!" культури «геологiчноï сили» .
Спроба «повернути людину до природи» шляхом «втечi вiд технiки», урбанiзованого суспшьства безперспективна. Адже людина не може спшкуватися з природою безпосередньо, вона контактуе з нею завдяки створено!" нею «друго'1' природи», свiту культури, культурних артефакпв. Навiть опинившись в екстремальних обставинах вiч-на-вiч з «дикою природою» (згадаемо Робшзона Крузо), людина вщтворюе звичне для не!" культурне середовище, тобто опосередковуе il засобами свою присутнють в нш. Поняття «антропний принцип» — «Всесвiт такий, яким ми його сприймаемо, тому що юнуе людина» — набуло в сучаснш наущ методологiч-ного значення.
1нша рiч, що необмежений i невиважений антропоцентризм, революцшний культ «самовпевненого Розуму» (Ф. Хайек) дшсно загрожуе не лише природ^ але й самш людинi [3]. Тому ставлення людини до навколишньо'1' дшсносп (природно!" i сустльно!') мае будуватися з позицш справжнього — тобто морально-вiдповiдального гумашзму.
Як зазначалося на Всесвiтнiй конференци' ЮНЕСКО «Вища освiта в XXI столтк пiдходи i практичнi заходи», саме гумашстичний аспект е прюритетним у вузiвськiй пiдготовцi, яка покликана стати найважлившою опорою прав людини, демократи", сталого розвитку i миру. Гумангтаризащя освiти, в тому чи^ вищо!', — нагальна потреба часу. При цьому на вах рiвнях: державному, iнституцiональному, соцiетальному, iндивiдуально-виховному. Адже сутнють гуманiтарного виховання «полягае у визначенш сенсу суспiльного життя, того, що надае цiлеспрямованостi i виправдання всш нашiй життедiяльностi» [4, 97]. Гумашзащя освiти — визначальна умова подолання рецидивiв технократичного способу мислення, «споживацького» типу дiяльностi. «Постсучасна» освiта не може не бути гумаштарною. Вона
зараз вже не сприймаеться у статут «альтернативно!» природничому або технолопчному знанню або як додаток до них. Надавати дiяльностi людини сенсоутворюючого значення — обов'язкова вимога будь-яко'1 фахово'1 пiдготовки, яка в сучасних умовах певною мiрою вщчувае на собi дiю кризових чинниыв, сама поява яких багато в чому зумовлена недооцшкою «фактору людини» в житп цившзацп.
Апеляцiя до необхщност визнання гуманiстичного принципу як визначально'1 фшософсько'1 настанови вузiвськоi освгги не е простою даниною моди. Усвщомивши органiчнi вади, якi притаманш традицiйнiй орiентацii на пiдготовку «людини знаючо'1», традици, започатковано'1 мислителями Нового часу з 1х цiлком виправданим для свого «осьового часу» наголосом на практичне знання, уособленням якого виступала техшка та iндустрiя, сучасна сощогумаштарна думка у пошуках ново1 освгтньо'1 моделi, яка б була позбавлена цих недолшв, дедалi актившше звертаеться до гумашстично'1 проблематики, невичерпаних до цього часу и потенцш. Проблема людини утворюе епiцентр теоретичних баталш та практичних вузiвських турбот фiлософiв, антропологiв, педагогiв. Примiтне, зокрема, те, що навггь найрадикальнiшi критики традицшних гуманiстичних орiентацiй — постмодернюти — вважають за потрiбне розробку «гумашстичних стратегш», покликаних «врятувати життя европейсько'1 цившзацп». «Перевiдкриття гуманiзму — головна риса сучасного стилю мислення» — ця вельми прим^на констатащя вiдомого американського фiлософа «новгтньо'1 хвилЬ С. Тулмiна виразно пiдтверджуе актуалгтет гуманiстичноi тематики.
Прагнення вiдшукати вщповщ на «проблему людини» змушуе науковшв у черговий раз звернутися до класиюв «софiйноi науки», до батьыв европейсько'1 фiлософськоi та педагогiчноi культури. Показово, що напере-доднi вступу людства у нове столгття провщш фiлософи рiзних кра1н, якi зiбрались на ХХ Всесвiтнiй фiлософський конгрес (США, Бостон, 1998), обрали як визначальну тему свое1 дискусii старогрецьку систему вихован-ня — «Ра1ёе1а». Звернення до освiтнього досвiду тисячолгтшх давнин — своерiдна iлюстрацiя справедливосп тези про те, що нове — е шщо iнше, як добре забуте старе, що ситуашя «модерну» — це реалiзацiя проекту одвiчного оновлення за допомогою набутого досвщу. I не випадково, осмислюючи злободенш питання сучасностi, учасники згаданого фiлософського форуму найчаст1ше апелювали до античност! Сократ, Платон, Аристотель, сто1ки були найчастiше згадуванi поряд з Конфущем, Кантом, Гегелем. «Реанiмацiя» принципу «пайде'1» — далеко не едина спроба використати античну мудрють для розв'язання наболших проблем сьогодення. До сучасного фшософського теоретичного тезаурусу повернулися «перевщ-криттi» поняття «агони» (мирно1 змагальностi), «синергГ1» (взаемодГ1 та взаемообумовленосп), платонiвське розумiння «iншого» (як не просто «пршого» або «кращого», а яысно вiдмiнного), сократ1вська «маевтика» та едалопка» (як плiдний спосiб пошуку ютини), «дискурс» (як надiлений значенням фрагмент усно1 або писемно'1 мови, що вщдзеркалюе соцiальну, пiзнавальну та риторичну практику певно'1 групи) тощо. У фiлософськiй i
сощо-гумангтарнш наущ вiдбуваеться цiкава робота з повернення старим поняттям того змiсту, який 1'м надавали ïхнi творцi. Так, скажiмо, поняття технiка — «техне» — для стародавнiх грекiв означало не сукупнють знарядадв працi, а мистецтво, майстернють людини.
Авторитет видатних теоретиюв минулого ми спостерiгаемо i в тому штерес^ який сучасне суспшьство проявляе до фiлософiï. Зростаючий попит на фшософське знання безумовно мае свое виправдання. Як свого часу влучно зауважили стожи, людина жене вщ себе фiлософiю, коли 1и добре, i звертаеться до не!', коли 1и погано. Сьогодш як нiколи людство потребуе насамперед фшософського осмислення себе, адже вщбуваеться докоршний перегляд усталених концепцш, норм, щнностей. «Перехщний час — непроглядний, кризовий, багатий на апори' та невизначеност й, навпаки, бщний на очевидш факти i висновки». За таких чаав «розпадаються великi категори' думки, зменшуеться бiльшiсть орiентирiв, минуле вже не пояснюе сучасне» [5, 5]. Саме в скрутш часи суспшьна свщомють починае всерйоз замислюватися, фшософування як стиль самоусвiдомлення стае конче по^бним.
Фiлософського, тобто свгтоглядного погляду заслуговують i всi основш гранi людсько!" життедiяльностi. Саме така обставина спонукае теоретийв утворювати «конкретш фiлософiï» — соцiальну фiлософiю, фшософт полiтики, фiлософiю технiки, фiлософiю освгти, фiлософiю медицини, фiлософiю економiки, фшософш грошей, фiлософiю подорожей тощо. Чи виправдана така конкретизащя та спецiалiзацiя фiлософського знання? Що може бути об'ектом фшософських роздумiв? «Будь-яка галузь вiдносин свiту i людини може стати проблемою фшософського осмислення, однак тд певним кутом зору i зi специфiчними свiтоглядними i методолопчними цiлями, а саме зв'язку «частковостей» iз загальною картиною свiту, необидно!" людинi для орiентацiï в ньому...» [6, 16].
У сучаснiй фшософськш та педагопчнш лiтературi широко вживаеться поняття «людський фактор», «людський вимiр», «загальнолюдськi (все-людськi) цiнностi». Але ix вживання, на наш погляд, потребуе певного обмеження. Адже саме поняття «загальнолюдське» передбачае юнування в уах носiяx цього поняття чогось загальнообов'язково незмiнного. Але ж «вселюдське» завжди персонiфiковано. Тому, конкретизуючи загальнолюдське, доцшьшше вживати поняття особистють, особистiснiсть. На думку Е. Левшаса, ознаками особистостi е здатнiсть до самооновлення, процес, який набувае темпорального вимiру виступае як перех1д вщ Ранiше до Тепер i Шсля [7, 21].
Якi ж головнi напрями цiеï свiтоглядноï орiентацiï? Один iз них — пристосування, адаптащя людини до навколишньо!" дiйсностi, яка, насамперед, сощальна реальнiсть, безперервно ускладнюеться: «парадигма складностi живить сучасну теорш». Другий, безпосередньо пов'язаний з першим, — тенденщя стрiмкого динамiзму подш i цивiлiзацiйниx транс-формацiй та метаморфоз, всюди проникаючий дух новизни. Орiентацiя на новаторство, ситуащя, коли шноваци' беруть гору над традищями, попри вiдчайдушний опiр останнix, — вiзитна картка «постсучасностi». Третя
спрямовуюча координата — акцентований наголос на зростаючому 3Ha4eHHi шдивщуальность Особистiсть, яка формуеться на перетиш культури iнновацiй, динамiчно! ускладненостi i процесу демократизацп Bcix складових суспшьного життя, е своерщним фокусом сучасних розвинутих суспшьств.
Система освгти як важливого сощального шституту в обставинах глобал1зац11 цивЫзацшних процес1в виступае стратепчним фактором i умовою виживання людства. Розум1ння цього в контекст1 випрацьовування ново! гумашстично-спрямовано! фшософи осв1ти, адекватно! сучасним реал1ям, е нагальною потребою часу. Свш внесок в цю роботу чинить «спец1ал1зована» ф1лософ1я осв1ти — «ф1лософ1я для дтей», «ф1лософ1я для дорослих», вуз1вська ф1лософська подготовка. Останн1й належить виконати особливо важливу м1с1ю у справ1 формування свгтоглядно! культури людей. Адже саме у вуз1вськш систем1 формуеться головний «катал1затор» процес1в кардинально! мелюрацп засад людського життя, «запоб1жник» загрозливого процесу сусшльно! деградаци, соц1ально! ентропп. Йдеться про фах1вц1в, активних суб'ект1в соц1ально! ди, носив ел1тних якостей цив1л1зованого соц1уму нового м1ллен1уму. Сучасна вища школа — складна багатоступенева система, яка, за визначенням ЮНЕСКО, об'еднуе вс1 ланки i види навчальних курс1в «п1слясереднього р1вня». Особлива роль у цш систем1 належить класичним ушверситетам. У центр1 тих вищих цшей, як1 класичний ун1верситет ставив перед собою i розвивав у рамках захщно! цившзаци, завжди перебувала щея його вiдповiдальностi за осмислення цивЫзацшного iдеалу, котрий мав би ушверсалютську спрямованiсть. «У цьому сенс призначення ушверситету вбачалося нерозривним в1д ще! певно! трансцендентностi духу, науки i культури. Отже, не випадково класичний ушверситет розвивався п1д егiдою одше! пануючо! дисципл1ни — ф1лософ1!, в якш цей синтез мав реал!зуватися у пост1йно оновлюваний спос16» [8, 38]. Ось чому когштивш, умовидш, теоретичнi дисципл1ни 61льшою м1рою, шж практичнi, тривалий час були домшуючими в унiверситетi. Цим же пояснюеться те, що типовий унiверситетський диплом американсько! та захiдноевропейсько! академiчно! системи е «доктор фшософи» (Ph.D.).
Являючи собою складну систему соц1окультурно! практики, метою яко! е культурне самовизначення людини, формування у не! здатносп, готовносп i вм1ння усп1шно д1яти в життевiй i професiйнiй ситуаци перманентного вибору, освiта Грунтуеться на певних парадигмах, таких як задоволення освгтньо-шформацшних потреб особистосп, забезпечення сощально! адаптаци, соцiалiзацl! тощо. Освiта як специф!чний спецiально органiзуючий процес трансляци знань, залучення людини до культурних цiнностей науки, мистецтва, права, господарства, моральност разом з тим базуеться на сукупност iдейних, духовних, сощальних i моральних принцип1в, серед яких особливо вщзначимо принципи вiдповiдальностi, професюнал!зму, творчост1, г1дност1, гуманiзму. Сукупна д1я зазначених принцип1в (звичайно, названi далеко не повнютю вичерпують !х реестр) покликана у кшцевому п1дсумку сформувати як «людину, що знае», «вм!е», — квалiфiкованого фахiвця, так i людину «що вiдчувае вщповщаль-
нiсть», здатна поводитися за законами i вимогами людяност — порядну, моральну особистють. Тобто у вiдповiдностi до принципу гумашзму. Значення цього принципу оргашзаци' освiтнього процесу в усix його складових важко переощнити. Виходячи iз тези про те, що людина е найвищою цшшстю, доводячи самодостатню значущють особистостi i заперечуючи все, що знецшюе ïï, спричиняе вщчуження вiд власних сутнiсниx сил, принцип гумашзму зумовлюе цшеспрямований людинотвор-чий характер дiяльностi всix ланок освггньо1" соцiалiзацiï молодi, завершальною серед яких е вища освгта. Фiлософiя осв™ тому органiчно мiстить у собi принцип гуманiзму i всю фшософську гуманiстику, яку вiн породжуе. I невипадково саме поняття «гумашзм» виникло в античнi часи водночас iз поняттями «пайдейя», «калакагатiя», тобто категорiями, якi вiдбивали людську спрямованiсть навчання i освгти, починаючи iз дитячого вжу. «Пайдея» (з грец. pais — дитина) означала таке гармоншне тшесне i духовне формування молодо!" людини, яке утворюе можливють вшьного прояву всix ïï здiбностей i дарувань. Змют тако!" гармоншност забезпечуе «калакагапя» — сукупнiсть заxодiв виховного спрямування, якi сприяють формуванню в особистост естетичних та етичних гщностей, що зумов-люють досконалiсть як тшесного, так i духовного ества людини: ïï силу i красу, атлетичну будову, справедливють i мужшсть, розумшсть i чутливiсть.
Акумулюючи в собi принципи пайде'1' та калакагати", сутнiсть яких розкривали Сократ i Аристотель, староримська культура використала ïx як пщГрунтя освiтнього iдеалу знатних римлян — щеалу, якому випала славетна доля стати тисячолiтньою благородною формулою людсько'1' цивiлiзацiï — «гумашзм». Одним iз перших це поняття широко застосував римський фшософ, полгтичний дiяч, блискучий оратор Марк Туллш Цицерон (лат. Cicero). Перебуваючи пщ глибоким враженням вiд грецько'1' фшософи', яку вiн досконало вивчив i описав у сво'1'х працях, Цицерон вважав, що педагопчний сенс фшософи' видатних античних грейв сконцентрований саме в його людиноорiентованому, тобто гумашстичному спрямуваннi. Через 120 рокiв шсля смертi Цицерона з подачi Квштшана «цицеронiзм», тобто творчiсть Цицерона, почав ототожнюватися саме з гумашзмом, причому у значенш «вища освiта», «духовна культура», «обов'язковий спосiб життя». Зрозумшо, що носiем культури за античних чаав мiг бути лише нобштет, вiльнi, знатнi люди. Втiм навгть за цих часiв у змюп гуманiзму виразно видiлялися, так би мовити, демократичш вруна, незважаючи на вщверто аристократичний характер цього вчення. За ча^в Сто'1', греко-римсько'1' фiлософськоï школи (Зенон, Клеанф, Дюген iз Селевкй", Пане-тiй — вчитель Цицерона, Сенека, Секст Емшрик, Дюген Лаертський), розумшня гуманiзму дедалi бiльше набувае рис вчення про розумну людську поведшку щодо шших людей, незалежно вiд рiвня власно'1' освiти чи освiченостi iншиx. Римський письменник Авл Геллш, автор 20 книг «Античш ночi», з цього приводу зазначив: «Гумашзм в республвд = грец. paideia, гуманiзм в iмперiï = грец. philanthropia». Таким чином, для засновнийв класично'1' фшософи", яка була i залишаеться еталоном культури мислення, нерозривнiсть освiти (пайде'О та гуманiзму була незаперечною
насамперед щодо 3MicTy i спрямованост св^сько! освiти (humanoria). Це розумшня гумашзму мае принциповий характер i для визначення специфши гумаштарних наук i гyманiтаристики взагалi в ïx сучасному тлyмаченнi. Мета гумаштарних наук — формування морально!" особистосп, сприяння тому, щоб саме доброзичливi принципи визначали мiжiндивiднi стосунки, сприяли «олюдненню» сyспiльного життя. До гумаштарних наук належать насамперед ii, яй безпосередньо з'ясовують особливостi людини та ïï життя — це фшософська антропологiя у широкому ïï розумшш. Гyманiтарним наукам i навчальним дисциплшам властиве суб'ективування предмета свого дослщження, вони побyдованi на базi культуро-центристських програм, в яких домшуючою е антропоцентристська парадигма. Фаxiвцi гумаштарного знання (гyманiтарiï) розглядають життевi поди", об'ективш факти крiзь призму культури, оцшюють та узагальнюють ix з позици' зацiкавленого учасника або спостертача, який перебувае в певному культурному простор^ дiе у конкретному юторичному контекстi. При цьому результати ix узагальнень не пщдаються безпосереднiй перевiрцi, вони «верiфiкyються» або «фальсифiкyються» (К. Поппер) опосередковано в xодi сустльно! практики. Характерною рисою гyманiтарниx наук е те, що вони досить мщно пов'язаш з iдеологiею та полгтикою. Ознакою гумаштар-них наук е i те, що вони широко використовують «модель розумшня» («розумшня як схоплення смислу»), при цьому з'ясовують смисложитп^ характеристики людського буття у цiннiсний (аксеологiчний) спосiб.
Зазначеш особливостi фiлософського гyманiзмy звичайно ж не мюти-лися у тш фiлософськiй «монадi», «прагyманiзмовi», iдеï якого вислов-лювали Сократ, Цицерон, Аристотель. Гумашзм як принцип освiти взагалi i фiлософiï освiти зокрема — явище iз багатовiковою власною бiографiею. Як вже зазначалося, корiння фшософи' гумашзму сягають у товщу столт, а саме в античну i римсько-латинську культуру. При цьому, незважаючи на прюритет стародавшх грекiв щодо винаходу та вживання поняття «гумашзм», «гуманний», античних фiлософiв можна зарахувати до лав теоретиюв гyманiзмy з великою долею умовность Адже в свгтогляднш кyльтyрi стародавнix грекiв ще не вщбуваеться виокремлення особистостi. Традицшне сyспiльство, до якого належали i давш грецькi полiси, стверджувало едшсть окремiшностi з родом, общиною, вони сприймалися як едине синкретичне цше, поза яким iндивiд не мислився як самостшний суб'ект сyспiльноï ди". Тому античнi часи здатнi були породити лише колективну, точшше общинну, полiснy людину, до того ж обмежену в сошальному вимiрi «вшьними» людьми. Звертаючи увагу на цю особливють, О. Ф. Лосев справедливо зазначав: «Антична культура заснована на позаособистюному космолопзм^ стародавнiй грек не видшяе себе iз свiтового порядку, тому особистють як носiй гумашстичних щей в Стародавнш ГрецН не юнуе» [9, 169].
1стотний крок у з'ясуванш сyтностi гyманiзмy, визначенш його особистiсного носiя — щея, яка живила всi настyпнi штерпретаци' гyманiзмy, здiйснили мислителi стародавнього Риму. «Виразно i пiд сво'1'м iм'ям humanitas вперше була представлена i поставлена як мета в епоху Римсько!
Республiки — зазначае М. Гайдеггер. — «Людяна людина», homo humanus, протиставляе себе «варварсьйй людинi», homo barbarus» [10, 9, 196]. «Перший гумашзм», який, за Гайдеггером, спричинився зус^ччю римсько! (латинсько!) культури iз освiченiстю шзнього еллiнiзму, утворив те корiння, з якого зросло все дерево фшософсько!' гумашстики. Слiд особливо наголосити на тому, що з самого початку виникнення гумашзму його ще!" теоретики втшювали у власну педагопчну практику. Адже за своею суттю педагопка е нiщо iнше, як практична фiлософiя, а гуманiзм — il стрижневий принцип. Будь-яка педагогiчна система е застосуванням до життя фшо-софських поглядiв ïï авторiв. Сократ, Платон i Аристотель, Д. Локк i Ж.-Ж. Руссо, Г. Сковорода, I. Кант, Ф. Гегель, Д. Дью1, Б. Рассел — вс1 видат-ш фшософи-гумашсти були водночас i визначними наставниками молодi — засновниками лще'1в (школа перепатетикiв Аристотеля), пмназш, академш (згадаемо Платона), власних вузiвськиx науково-освiтнix систем (наприк-лад, школа В. I. Шинкарука), яй вже за ïx життя одержували назву за прiзвищами сво'1'х засновнийв.
Гуманiстичнi iнтенцiï греко-римських фiлософсько-педагогiчниx шйл знаходять розгорнуте i поглиблене тлумачення в дiяльностi видатних мислителiв та дiячiв культури i освiти перюду Вiдродження (Ренесансу). Першим, хто сформулював поняття «rinascita», тобто Вiдродження, i надав цьому слову значення бойового паролю культурно-гумашстично"! дiяльностi, був Джоржо Вазарi — учень Мiкеланджело. Гуртки так званих «гуманiстiв», якi спочатку виникли в Iталiï (початок XVI ст.), поступово перетворилися на могутнш гуманютичний рух, який охопив Шмеччину, Францiю, Голландiю, Англiю, з часом — вс1 европейсьй краши, в тому числ Украшу. В юторп" гуманiзму XIII—XV ст. видiляються йлька перiодiв. Це раннш гуманiзм, який ще називають етико-фшолопчним, та шзнш гуманiзм, так званий громадянський гумашзм перюду европейського Просвгтництва. З чаав гталшського Вiдродження термiн «гуманiзм» почав вживатися у двох основних значеннях: як визначення лгтературно-художнього напряму, що переслщуе мету утвердження нового образу людини, високоморально'1 й освiченоï особистосп, i як фiлософсько-гуманiтарне вчення, що в теоретично-свгтоглядний та етичний споаб об'еднуе всi теор11 i вчення, яй Грунтуються на розум1нн1 людини як визначально'1 мети i вищо'1 ц1нност1. У цьому, другому, аспект! ствердження гумашзму почало здшснюватися гумаштарними науками, науками про людину.
Прерогатива фшософсько! гуманiстики — трактування людини як вищо'1 ц1нност1, дослiдження шлях1в та засобiв «олюднення людини», тобто ïï виховання i формування на принципах людяносп. Видатнi мислителi доби Вщродження сформулювали ц1лу низку засадничих для фшософсько'1" гуманiстики iдей. Головне серед них — щея самостшносп людини, ïï залежностi в1д само'1' себе, свободи у «ви6ор1 себе», самоутвердженш i самореалiзацiï. Полемiзуючи з теократичними вченнями, згщно з якими людина як ютота, що ïï створив Бог, повшстю залежить вщ Божо'1' вол1, один 1з засновнийв ренесансного гуманiзму iталiйський гуманiст Шкаделла Мiрандолла (XV ст.) вважав, що Бог, утворивши людину i «поставивши ïï в
центр свгту», надав 1и безмежну можливiсть дiяти за власними ршеннями. Тобто надiлив людину свободою вол^ зробив il вiдповiдальною перед самою собою, як творця самого себе. Аналопчну думку висловив шший видатний гумашст Еразм Ротердамський (XVI ст.). За його переконанням, в руках Божих перебувае лише початок i кшець людського життя. А за всю його «середину» мае вщповщати вшьна людина.
1дея самодостатност людини, ïï самовщповщальност за власне життя — один iз iнварiантiв свiтовоï гyманiстики, ï"ï принципове положення. Не менш важливим е положення про те, що людина за своею суттю не е фатально грiшною. В епоху Вщродження поступово згасае характерне для середньо-вiччя переконання у зшсованосп людсько'1' природи. Ренесанснi мислителi долають уявлення про людину як про слабку, грОховну, обмежену i залежну ютоту. Натомiсть висуваеться тема Людини як мiри всix речей, як геро'1'чно'1', незалежно'1', всебiчно розвинуто'1' особистосп, як могутньо'1' творчо'1' сили у боротьбi iз гнiтом церковно-феодального гноблення.
Характерна риса класичного гумашзму — вiра в людину, ïï розум i здiбностi. Виступаючи проти середньовiчноï схоластики, ренесансш гyманiсти протиставляли вченню, заснованому на божественному знанш (stu-dia divina), модель людського знання (studia humana). Фiлософи культури Вщродження створюють своерщний культ Людини, ïï розуму, духу i тша. Самосвщомють i незалежна сyспiльна позицiя, гордють i самоповага, усвщомлення власно'1' сили i здiбностей стають провiдними темами творчост таких видатних дОячОв Вщродження, як Данте, Петрарка, Бокаччо, Сервантес, Томас Мор, Томазо Кампанелла. Зауважимо, що для лгтераторОв щы епохи був характерний «карнавальний стиль» (М. Бахтш), у зображенш людини вони охоче користувалися засобами Оронй", гумору, сарказму, гшерболи. Символом Ренесансу стае постать всебОчно розвинуто'1' особистосп, яку уособлюють художники-творш, такий, наприклад, як Леонардо да Вшчь Називаючи цих людей титанами «за силою думок, пристрастей i характеру, за багатограншстю i вчешстю», Ф. Енгельс зазначав: «ТодО не було майже жодно'1' помгтно'1" людини, яка б не здшснила далеких мандрОвок, не володша би чотирма або п'ятьма мовами, не блищала би в кшькох галузях творчосп» [11, 346].
В епоху Вщродження людська особиспсть набувае небачено'1' рашше цшностъ Поглиблюючи античне розумшня гумашзму, видатш представ-ники Ренесансу представили його як вираз «цшсносп людського духу», свщчення «повноти та неподшьносп» людсько'1' природи. По-новому тепер сприймаеться i тшесшсть людини, шсля середньовОчного прокляття плот наступае ïï реабЫташя, створюеться культ фОзично'1' краси, втшений у мальовничих полотнах Ботпчелл^ Леонардо да ВшчО, Рафаеля. Але головним для гумашспв-класийв був людський дух, неповторшсть i ушкальшсть кожно'1' окремшностъ Особливо'1' сили ренесансному гумашзмовО надавало те, що щея Людини талановито висловлювалася засобами високого мистецтва, в якому оргашчно поеднувалися глибокопрониклива «чиста думка» i свОжий чуттевий досвщ митця, що спостерОгае вс пристрасп людського буття. Мистецтво Ренесансу промовляло сво'1' ютини i спостереження вщ людини, про людину i для людини. Для культури ше'1'
доби мистецтво мало таке ж всеохоплююче значення, як для XVIII ст. ф1лософ1я, для XIX — наука, для XX — техшка, для XXI — шформатика. кнуе думка, що саме в цю епоху формуеться поняття особистосп як тако!" («внутршня людина»). Поряд з гуманiстичним свгтоглядом в перiод Вiдродження розвиваеться своерщна iндивiдуальна етика, основою i метою яко!" було благо осо6истост1, ïï вдосконалення, осшвування ïï усп1х1в i радощiв, пояснення життевих негараздiв i драм.
Ця особливють притаманна i тогочасовому украшському гуманiзмовi. В УкраМ iдеï ренесансного гуманiзму починають широко поширюватися з друго'1' половини XVI ст. Серед украшських зачинателiв гумашстично'1' культури XV—XVI ст. особливо видшяються Юрш Дрогобич, Павло Русин, Сташслав ор1ховський. Майже вс1 вони одержали вищу осв1ту в захщно-европейських навчальних закладах i тому, природньо, подшяли гуманiстичнi гасла, сформульованi видатними представниками гуманютичного руху ввропи. Спираючись на здобутки сво'1'х вчителiв i попередниюв, в1тчизнян1 ренесанснi мислителi, фшософи та педагоги, розвивали iдеï гуманютичного антропоцентризму з його розумшням людини як найвищо'1' ц1нност1, обГрунтовували самоствердження осо6истост1 в тому числ1 в ïï суто земному вим1р1. Цьому сприяла давня, вщ чаав Кшвсько'1" рус1, традицiя наголо-шення уваги на проблемi людини, ï"ï сутноста та смислу життя. Украïнськi гуманюти також осмислювали питання спiввiдношення Бога i людини, проблему боговтшення, визнання особистосп як Божого твор1ння, р1вного Божеству. У дус1 класичного гумашзму витлумачувалася i людська природа як не фатально зшсована. Кожна людина, вчив С. ор1ховський, мае самодостатню цшнють, i в1д не'1' само'1' залежить, або ж стане вона гщною високого призначення чи перетвориться на огидну i шкчемну тварину. Високо поцшовував людину i Транквшон Саврицький. «Людина, — писав вш, — кшталтом й образом божшм, св1тлостю розумною й несмертельностью почпений от Бога й межи аггели в товарютви посажена». розм1рковуючи над визначенням м1сця людини у свт, сенсом ïï життя, чимало укра'1'нських гуманiстiв вважали, що людина посщае вищий щабель в iерарxiï живих 1стот, е «царь й обладатель земных всея» (Л. Зизанш), що шлях до безсмертного життя полягае у розважному, чесному i побожному земному житп. С. ор1ховський називав людське життя «асИоп», тобто «дш», п1сля якого залишаеться «справа». Пiдкреслюючи схож1сть основних положень пан'европейського i украшського гуманiзму, зазначимо водночас, що якщо захщноевропейсьи гуманiсти наголошували насамперед на ц1н-ност1 шдивщуальних свобод, то в1тчизнян1 гуманiсти вщдавали перевагу громадянським свободам («громадянський гумашзм»). Його змют утво-рювали ще'1" нацiональноï самосвiдомостi, патрiотизму, «сп1льного блага», справедливости пол1тично'1' свободи тощо.
Ытенцп' класичного гуманiзму — звернення до культурно'1' спадщини античностi, антропоцентризм, вiра в людський розум, талант i зд16ност1 осо6истост1, можлив1сть ïï всебiчного розвитку, вчення про творч1сть, свободу, здатнють людини до самовдосконалення, утворили концептуальш засади ф1лософсько'1' гуманiстики, визначили основш вектори подальшого
поступу гумашстичних щей, ïx втшення в педагопчш програми. Вони знайшли свш розвиток i поглиблення у творах i практичнш дГяльност видатних представниюв перюду Просвгтництва (XVIII ст.). Сам термш «Просвгтництво» був запропонований французьким фглософом Франсуа Вольтером та шмецьким вченим Йоганом Готфрщом Гердером. На знаменах видатних англшських, французьких, шмецьких, украшських просвгт-ниив — Дж. Локка, А. Смгта, Д. Юма, Фр. Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, Д. ДГдро, Г. Лессшга, Г. Сковороди, молодого Канта — були накреслеш три головних гасла: наука, прогрес, освгта. Саме ними мала керуватися вгльна i свщома людина. В полемщ з християнським догматом про визначальну грГховшсть людсько'1' природи, завдяки чому людина е джерелом зла у свт, просвгтники стверджували, що людина за своею природою добра, il почуття, в тому числ прагнення до самозбереження, природжеш, отже, не можуть бути поганими.
Головна риса Просвгтництва — поворот до земно! людини, до проблем живо! практики людського життя, сошально'1' проблематики, вдосконалення (згщно з вимогами розуму) людського юнування у свш. ЛМя розумшня людини як ютоти, що надшена розумом, йде вщ Аристотеля. На думку цього «Олександра Македонського» стародавньо'1' грецько'1' фшософи', доброчесною людину роблять природа, звичка i розум. Для дГячГв Просвгтництва проблема розуму (рацюналГзму) набувае особливого значення. Адже саме завдяки знанням («знання — це сила»), яй забезпечуються освгтою, просвгтництвом, людина набувае здатност не лише керувати власною поведшкою, але й будувати вдосконале суспшьство — «царство розуму». В наш час рацюналГзм декарпвського кшталту (Соgitо еrgо sum) вже не користуеться популярнютю. Бшьше того, вш е об'ектом гостро'1' критики. Однак це не означае зникнення проблеми рацюнальносп в людському житть В новгтнш фшософськш лГтературГ мютиться чимало мГркувань про необхщшсть «рацюнального гумашзму» (Г. Башляр «Новий рацюналГзм»), заснованого на оновленому розумшш самого рацюналютичного принципу, тому Где! просвГтницького розумшня гумашзму i в цьому аспект! полишаються актуальними.
Видатний украшський просвгтник i освгтянин Г. С. Сковорода у своему вченш про людину акцентуе увагу на ïï внутршньому духовному свт, на духовно-чуттевому ставленш до довкшля (фшософГя серця). Вш осшвував внутршню свободу особистосп, ïï незалежшсть. Мета людського життя — це «радють серця», «внутршнш свгт», «мщшсть душЬ>. Висуваючи щею щастя як вищу мету людського життя, Г. Сковорода створюе i пропагуе у сво'1'х лекшях вчення про «спорщнену працю» як одну ¡з найважливших передумов досягнення людиною щастя, реалГзаци' насправдГ людського способу життедГяльносп, самоствердження особи, найвищу насолоду особистосп. Людсьи нахили — природш, вважав «украшський Сократ», «кожна добра людина» народилась до яко'юь конкретно'1' дГяльностг За допомогою освГти i виховання можна вдосконалити природш здатностг Але головний зааб вдосконалення людини — це ïï самошзнання i власна добровольна «перебудова», преображення. Сковорода закликав жити у злагодГ не лише з шшими, але й з природою. Головш ще'1' сковородГвського вчення — самошзнання, спорщнена праця, «внутршня людина», фшософГя серця,
ц1л1сн1сть душ1, розуму i вчинку, моральне виховання — цшком сп1взвучн1 епос Просвгтництва. Сам Г. С. Сковорода — один 1з самобутнix i яскравих його представнийв i осв1тян.
Помине мiсце в гуманiстичному Просв1тництв1 посщае шмецький ф1лософ — педагог, вуз1вський професор I. Кант. Його знамените вчення про моральний закон, яким мае керуватися людина у своему житп, — категоричний, тобто безумовний, iмператив стверджуе, що кожна людина е найвищою метою — метою самою по собь «В уах сво'1'х вчинках, спрямованих як на саму себе, так i на шш1 розумш 1стоти, людина завжди повинна розглядатися також як мета». Звщси виходить вищий практичний i освгтньо-виховний принцип взаемовiдносин людей: чини так, щоб завжди ти ставився до людства i в свош осо61, i в осо61 будь-якого шшого так само, як до мети, й школи б не ставився до нього тшьки, як до засобу.
Гуманютичш штенцп притаманш й 1ншим представникам шмецько!" класично'1' фшософи'. В XIX ст. спробу створити «ушверсальну» науку про людину, тобто антропологш, вчинив Л. Фейербах. Згщно з його вченням, людина — природна ютота. Ця теза зближуе його концепцiю 1з ренесансним гумашзмом. Вт1м, витлумачуючи цю природнють суто матерiалiстично, Л. Фейербах спрощуе проблему людини, по суп нехтуе духовним св1том людсько!' осо6истост1. Бшьш зм1стовним виглядае фейербаxiвське розум1ння людини як ютоти, щ1льно повязано!" з шшими. Ноаем людсько!" сутност1 у Л. Фейербаха виявляеться не iзольована особистють, а така, яка розкриваеть-ся у дiалозi Я i Ти. Цю дiалогiчно-соцiальну характеристику сутносп людини розвинув у свогх працях К. Маркс. Вш не погоджуеться з фейербаxiвською iнтерпретацiею людини як суто природною ютотою, що будуе сво!" стосунки з 1ншими, керуючись виключно чуттевими мотивами. За К. Марксом, людина — не тшьки природна, а й родова, ушверсальна ютота. Ця ушверсальнють полягае в тому, що вона е водночас i природним, i сощальним утворенням. У цьому полягае вщмшнють марксового гуманютичного матерiалiзму в1д фейербаxiвського антропологiзму. Серед численних теоретичних узагальнень К. Маркса з приводу гумашзму особливою популярнютю користуеться, зокрема, щея «повернення» людини до природи. «Гуманiзацiя» («олюднення») природи, за К. Марксом, е одночасно процесом «натуралiзацiï» («оприрод-нення») людини. Пл1дною, як показала практика, е марксова щея «присво-ення» людиною власно!', насправдi людсько!" сутносп, зокрема, перетворення працi з примусово!" на «людську», гармонiзацiï стосунк1в людини з людиною в процеа стльно!' д1яльност1. Привабливим залишаеться i щеальний ф1ло-софський образ людини як ушверсально розвинуто!', тако!', що живе у едностi 1з зовн1шньою i внутршньою природою, осо6истост1, образ яко'1' Маркс називае «завершеним гуманiзмом».
Вт1м д1йсн1сть XX ст. внесла значш корективи у гуманiстичнi уявлення представниюв рацiоналiстичного, прогресивiстського напряму, в тому числ1 Марксовi мiркування щодо «завершеного гуманiзму». Маркс не м1г перед-бачити масштабiв масового вiдчуження, яке охопило бшьшу частину людства, «не м1г передбачити, до яко!" м1ри ми перетворюемось на рабiв речей i обставин, створених власними руками», — пщкреслюе Е. Фромм [12, 402].
Дегумашзащя суспгльного життя, поява нових, цього разу не локально-вибГркових, а глобальних загроз, що пщдають сумшву саме ¡снування людсько'1' цившзаци", спричинило ютотш метаморфози суспшьно'1' сводо-мосп, що, зокрема, проявилося у сумшвах щодо можливостей рацюнально визначити долю подальшого поступу людства. На думку багатьох прин-ципових опонентГв гумашзму як фшософсько! теорй' i практики освгти i виховання людини, гол овну вщповщальшсть за «кризу людини» несе переконашсть розуму в тому, що засобами науки, техшки i технологи' можливо «олюднити» суспшьство. Гуманютичний «проект Просвгтництва» зазнав повне фГаско, вважають, зокрема, фшософи постмодершстсько!' хвилг На думку вгдомого фглософа Юзефа Бохеньського (ШвейцарГя), основш погляди «старого» ПросвГтництва — крайнш антропоцентризм, вГра у прогрес i необмежеш можливост людини — вже не вщповщають сучаснш духовнш ситуаци". Людина не е центром всесвгту, вона не мае жодних переваг перед усГм живим.
Але насправдГ кризу потерпае технократична версГя рацюналГзму, яка абсолютизуе «гумашстичш» можливост техшки. «1нструменталГзашя» розуму, що перетворила його на рГзновид «професшного кретишзму», шчого спшьного не мае зГ справжшм «призначенням» штелекту. Технократичний рацюналГзм, «урГзана» i однобГчна розумшсть е протилежшстю того, що розумши под Розумом видатш дГячГ ПросвГтництва. На думку шмецького теоретика О. Лафантена, сучасне суспшьство конче потребуе рацюналь-носп, що визначаеться вимогами «практичного розуму», який базуеться на визнанш принципу свободи i морально!" водповодальностг «Рацюнальна потреба у безстороннш точш зору залишаеться пекучою i законною, — пише американський фглософ С. Тулмш («Людське розумшня»), — ми маемо усводомити, що рацюнальнють е атрибут людських дш та шадатив».
До речГ кажучи, останшм часом поряд з оновленим розумшням рацюнальносп спостерГгаеться зростання штересу до проблеми несводомо-го, до психоаналГзу. Починаеться «нове життя психоаналгтично'1' педаго-пки», — пише Д. Водра. Однак це не просто i не завжди приемно. Шзнати самого себе, як закликали древш мудреш, означае доводатися про себе i таке, що навряд «захочеться знати» [13, 133]. Психоаналгтична педагопка допомагае освгтянам, вихователям краще зрозумГти природу конфлГкпв, ефектившше втшювати компромюну, толерантну культуру в систему виховання, краще зрозумгти проблему «непрозорост Я для самого себе». Сьогодш одея про те, що Я може бути неочевидним для себе, що воно здатне оманюватися стосовно самого себе, визнаеться якщо не всГма, то бшьшютю фшософГв i психолопв. Ряд проблем, як поставив З. Фрейд, виявилися одними ¡з центральних для наук про людину в XX ст., що означае зовам шше розумшня i людини i наук про не! [14, 5].
XX ст. дшсно поддало сумшву i гострш критиш класичш концепци" гумашзму. Людина в сучасному свт знов перетворилася на найактуальшшу проблему: вона не знае, що собою являе, «але втам одночасно знае про те, що вона цього не знае» (М. Шелер). Шд впливом юбернетично!' революци" виникла нова верая людини — людина-юборг, або постлюдина. «В концепци'
трансгуманiзму — руху, який швидко набирае силу i послщовнийв в усьому свш — ми питаемо: «Постлюдина (posthuman) — це нащадок людини, модифжовано!" в такш м1р1, що вже не е людиною? Багато хто з трансгуманю-т1в бажають бути постлюдьми» (Н. Бострум) [15, 98]. Розгубленють з цього приводу, що спричинила появу цшо'1 низки праць, що «доводять» кризу гуманiзму i переповнеш в1дчуттям неминучо'1 «антропологiчноï катастрофи», вт1м, не е домiнантою сучасно'1 суспшьно'1 свщомостг В нш присутня i набирае силу протилежна песимютичнш «позитивна» тенденцiя обГрунтування можливостей людства вплинути на несприятливий перебiг сусшльних подш. Ця тенденцiя, яка офщшно визначена в мiжнародниx документах як «стратепя виживання», Грунтуеться на рiзноманiтниx проектах «реконструк-цп"» суспiльства на принципах «людського вим1ру», можливостей новгтньо! теxнiки i технологи", на засадах «нового гумашзму». Як зазначаеться в Машфесп 2000 — «Заклик до нового планетарного гумашзму», необхщнють нових шдход1в i переосмислення гуманiстичниx iдеалiв мае бути здшснена з урахуванням нових реалш сусп1льного життя, на основ1 досягнень сучасних дослiджень проблеми людини (антропопоезю в1д антропос, людина — П. Д. Тщенко). Сучасш концепцй' гуманiзму, зазначае С. В. Бородавйн, можна класифiкувати за трьома критерiями: моралiзаторський, сощально-детер-мшований та культуролопчний. Зг1дно з ними пропонуються об'екто-центричнi, суб'ектоцентричнi, бiологiзаторськi, соцюлопзаторсьй i космо-центричнi версп' людини, il «таемницi смислу». В будь-якому випадку перед нами незаперечнi спроби «чергово! реанiмацiï гуманiзму («гуманизм в культуре и культура в гуманизме» — «Вопросы философии». — 2004. — №5)». Проекти «вщродження гумашзму» не лише вщбивають бажання приборкати кризов1 процеси. Вони спираються на той величезний науковий, матерiально-техшчний, культурний потенцiал, що його створила людська цившзащя, а також на багатий свгтовий досв1д не лише продукувати кризов1, антилюдськi ситуацiï, але й розв'язувати ïx iнтелектуальними, вольовими зусиллями, економiчними та соцiально-полiтичними засобами.
«Криза гумашзму» в цьому аспекп означае лише вичерпашсть вже юнуючих форм вирiшення проблем людини. Попри вс1 несприятливi обставини тенденцiï гумашзаци' сусп1льного життя можна надати нового дихання. Наявш можливост1 науково-теxнiчного розвитку, яй пов'язаш з широким використанням нетрадицшних, «м'яких теxнологiй», iнновацiйнi засоби шформатики та комунiкацiй, посилення дiалогу рiзноманiтниx культур, нов1 форми штеграцшних проце^в, конструктивний досв1д гуманiтарноï д1яльност1 багатьох мiжнародниx, регiональниx та локальних органiзацiй, рух1в та iнiцiативниx об'еднань (фемшютичних, екологiчниx, релiгiйниx, демографiчниx, антивоенних, молод1жних тощо) створюють нов1 сприятлив1 умови для практичного розв'язання надзвичайно складно! проблеми: як надати сощуму «людського вим1ру», наповнити його гумашс-тичним смислом.
Xронологiчно 1мпульс до зародження руху «за новий гумашзм» виразно проявив себе на рубежi 50—60-х рр. нашого столгття [16]. В цей час у захщноевропейсьйй та свгтовш фшософськш i сощальнш думц1 виразно
проглядають два основних типи гумашстично! орiентацiï. Один 1з них був пов'язаний з осмисленням людсько'1' дол1 у св1тл1 можливостей i перспектив суспшьного поступу, другий — концентрував свою увагу на проблемах внутршнього буття людини. Саме в цей перюд виникають i активно розвиваються р1зш проекти гуманiзацiï людських стосунюв у сферi виробництва, у 61зжс1, повсякденному спiлкуваннi. ïx, зокрема, репрезен-туе концепцiя «людських стосунив». Теоретики i реформатори «human ге1а1юш» особливо наполегливо експериментують у США, Захщнш Нiмеччинi, Японп". Зазначений перюд характеризуеться появою i популяр-шстю руху «зелених», учасникiв екологiчниx шщатив, переважну 61льш1сть з яких становили студенти, молод1 науковцi. За останш десятирiччя активно проявляються прихильники «етики ненасильства», масового характеру набувають молод1жн1 «альтернативш способи життя», набирае сили рух антиглобалюпв, як1 е спробою подолати антигуманш обмеження життя людей. За пщрахунками американського професора Дж. Шарпа, юнуе близько 200 засобiв саме ненасильницького «активiзму». Ненасильницькi дп, небезпщставно запевняють 1'хш прихильники, здатнi протистояти бездушним i корумпованим правителям, радикальним вшськовим режимам, св1товим монопол1ям та олiгарxам. Адже вони апелюють до глибинних почутпв пере^чно! людини, до загальнолюдських ц1нн1сних уявлень про самозбереження, про життя як вищу цшшсть, турботу про дгтей та близьких, спокш i злагоду в суспшьствь I кр1м того, ненасильницьи гасла зачiпають найвразливший нерв уах iерарxiчниx 1нститут1в та уряд1в: ïx залежшсть у кiнцевому п1дсумку вщ «пiдлеглиx», 1нститут1в громадянського суспiльства, електорату, 1'хньо'1' п1дтримки чи опору.
Неабияке значення у сучасному вiдродженнi гуманютичних настро'1'в мае моральний фактор. Гумашзм не випадково визначають як «етичну антропо-лог1ю». «Твердий Грунт» пщ нашими ногами забезпечують заснованi на розуш етичнi iдеали, вважав видатний гумашст нашого часу А. Швейцер. Вагомють моральних засад людського життя значно посилюеться на фош того занепаду сусшльно'1" моралi, знецiнення етичних засад, девальваци" традицiйниx норм поведшки, принципових вад его'1'стичного iндивiдуалiзму, «необмежено'1' свободи» конкуренцiï як головного правила життеорiентацiï, що спостерiгаються в сучасному суспшьств1.
Рух «за оновлений гумашзм» насамперед базуеться на новому розумшш людини, ïï суб'ективностi та духовност! В соцiально-гуманiтарному пiзнан-н1 спостертаеться розширення зм1сту категорИ' «суб'ект», змшюеться його розум1ння. Нова концепцiя людини, з одного боку, повертаеться до ïï трактовки як цшсно'1" особистость З другого боку, згщно з нею, суб'ект розумiеться як певне об'еднання вс1х р1вн1в уявлень про людину — вщ емшричного, iндивiдуального «Я» до «св1домост1», «духу», вщчутпв, «житте-вого св1ту», д1яльност1, культури. Ышими словами, сучасне «людино-знавство», в тому числ1 в його педагопчному аспектi, розробляе нову онтолопю людини, людсько'1' осо6истост1, яка б оргашчно поеднувала потребу свого розвитку i вдосконалення з усвiдомленням власно'1' в1дпов1-дальностi за загальний стан справ («нова шдивщуальшсть», «асоцiацiя
особистостей» тощо). Особливють сучасного фшософського подходу до людини полягае у тому, щоб спробувати «вирвати il з натовпу», прищепити 1и водчуття та усвгдомлення пдносп, самоповаги, самощнносл й само-достатностг Такий тип людини i виступае як розвинута, зргла шдивщуальшсть, тобто як особистють. Вш — антипод як «масовш», конформованш людиш, так i людиш «частковш», функцюнально обмеже-нш, «ситуацшно-контекстнш», суто «адаптованш». Сучасний погляд на людину прагне подолати дихотомш людини-фахГвця (homo faber) i людини-особистост (homo sapiens), знов, акумулюючи новГ вщомоста про не!, яй набули людинознавчГ науки, звертаеться до проблеми «повернення» людиш il цшсносп. Сучасна фшософська антрополопя заперечуе подгл людини на «суб'ект» i «об'ект». Людина як суб'ект або об'ект — це, скорше, «хвороб-ливий випадок», влучно зазначае О. Розеншток-Хюссг Людину можна зрозумгти i описати лише за умов врахування всГх тих якостей, що вона ïx демонструе у реальному житп. «Вона показуе себе як така, що починае i продовжуе, творець i творшня, продукт i обладник навколишнього свгту, онук i предок, революцюнер i еволюцюшст» [17, 143]. Нова онтолопя та шновацшна фшософська антрополопя вщчувае на собГ вплив i взаемодш з шшими науками про людину. В цьому плаш можна назвати насамперед бюетику, так звану «глибинну еколопю» (А. Наесс), вчення про «еко-Я», згщно з яким людина — лише один ¡з ланцюпв «живо! природи» — мае враховувати це, вчитися заново повертатися до природи i жити разом з нею (коеволюшя). Як вгдомо, аналопчну думку свого часу започаткував видатний украшський вчений В. Вернадський. Створюючи вчення про ноосферу («сферу людини»), В. Вернадський виходив з того, що людина i суспшьство е природним породженням земного життя. Розум, що утворе-ний бюсферою, мае узгоджувати штереси людства i природш закономГр-носп, орГентуватися на ¡снування живо! природи.
Прагнення подолати «розГрвашсть» людини, повернути 1и цшсшсть оргашчно поеднуються з фшософсько-гуманютичним принципом толерантного ставлення до «шшого». За умов наростання рГзномаштноста у свт, що безперервно ускладнюеться, стрГмких диверсифшацшних процеав (ситуа-Шя плюралГзму культур, сводомостей, способГв життя) виважена толерант-нють е запорукою усшшно! мобшзаци' «сошального штелекту» на розв'язання найгострших суперечностей. Толерантнють, орГенташя на взаеморозумшня i взаемоповагу, що зумовлюе необхщшсть формування полшопчно! культури, справжнього спшкування, стае чи не головною умовою нейтралГзаци' наростання тотально! конфронтаци' шдивщв, страт, конфесш, кра'ш, культур, цивЫзацш. За умов шформацшно! та техшко-технолопчно! революци' культура дГалогу та полглогу важлива не лише у мГжособистюному спшкуванш, але й у професшнш дГяльносп, адже однаковий науковий чи професшний результат можливо одержати рГзними способами.
Толерантнють сучасного фахГвця-особистост передбачае подолання традицшно! недовГри «технаря» до «гумангтарГя», «фГзика» до «лГрика», розумшня евристично! та аксюлопчно! значимост «нестрогих» соцю-гумангтарних методГв шзнання. Впливовий американський фглософ Р. Рорт
зазначае: «!стинними переконаннями е ii, яй сприяють здшсненню наших цшей, i ми можемо мати стшьки наборiв переконань, ск1льки у нас е р1зних цшей» [18, 9]. т1 «ви61рков1» моральш якосп, як1 традицшно вважалися «осо6ист1сним параметром», в дн1 перетворюеться на атрибут сощаль-но ефективно! професшно'1' д1яльност1 та осв1ти. Толерантнiсть у il фшософ-сько-св1тоглядному аспектi потребуе вщповщних корективiв у ставленнi людини свгтсько"! св1тоглядно'1 орiентацiï до позанаукових спосо61в i форм пiзнання i освоення свгту, як1 1снують у мистещга, психологи", етицi, релМ та шших сферах культуротворчост1. Сучасному штелектуалу, вважае Р. рорт1, немае шяко"1" потреби «вибирати м1ж в1рою в Бога i в1рою в Дарвша». Визнання «права на життя» такого духовно-морального досвщу, який не аргументований з позицш науки, та й не претендуе на це, вт1м не означае поблажливого ставлення до будь-яких форм окультизму, езотерики, культу паранормальносп тощо.
Толерантност як вимоги принципу гумашзму лопчно кореспондуе така фшософсько-методолопчна настанова, як iнтерпретацiя. В сучаснш фшософськш практицi та осв1тшх теxнологiяx дедалi виразнiше виступае тенденщя переходу в1д «законодавчого» типу мислення до «штерпрету-ючого». Саме штерпретативний спос16 фiлософування «знiмае» непри-миреншсть методолог1чних опозицш, трансформуе ïï у проблематику дискурсу. Замша гносеолопчно"1" парадигми шзнання як вiдображення принципом штерпретаци' як фундаментальним методом, пов'язана з щею методологiчною процедурою концепцiя «перспективiзму» вт1м також породжуе ц1лу низку додаткових теоретичних питань, в тому числ1 герменев-тичного порядку («штерпретащя iнтерпретацiï» — Гадамер).
Зазначена ситуащя, у свою чергу, актуалiзуе питання про можливють рацiональниx критерГ1'в ешстемолопчно'1" та креативно'1' практики. Акценто-вана атака постмодершспв на «диктатуру розуму», «спростування» обмежень i претензiй «теоретичного кодексу рацiоналiзму» (С. тулм1н) вт1м зовс1м не означае вiдкидання рацiоналiзму як такого. «Треба розвинути нову концепцш розуму», — справедливо зазначае шмецький ф1лософ В. Вельш. I цю думку слщ активно шдтримати. Замiна «гiперрацiональностi» абсолю-тизованою iррацiональнiстю загрозлива не лише для науково'1' культури, поступ яко'1' неминучий. Сучасна ф1лософ1я осв1ти немислима поза врахуванням наукових знань таких нових, рацюналютично вибудованих дисциплш, як загальна теорiя систем, синергетика, глобалiстика, 61о-технолопя, ноосферологiя, соцiальна iнформатика, цивiлiзацiологiя тощо. Вкрай необхщш нов1 й надшш форми iнтеграцiï фундаментальних наук i освгти. Вони потребують значного розширення i збагачення власного методолопчного та методичного арсеналу за рахунок застосування яйсно нових методологiй, в тому числ1 освiтньо-педагогiчниx. Виключно пл1дн1 можливосп компаративiстського методу дозволяють, зокрема, побачити не лише вщмшносп заxiдноï (екстравертно'1') та сх1дно'1' (iнтровертноï) ф1лософ11' та культурологи", але й багаточисленнi точки дотику, що шдводить п1д концепцш загальнолюдських цiнностей мiцне фiлософське шдГрунтя. Синергетика як мiждисциплiнарний метод, що розкривае загальшсть
«тонких» законом1рностей i принцишв самооргашзаци' р1зних макросистем, змщнюе Гдею коеволюци' природи, сусшльства, людини, сприяе вибудов1 ново!, шкаво'1', незвично! картини свгту.
Останшм часом зростае увага i до такого методу, як в1ртуал1стика. ОбГрунтовуючи пщхщ, який базуеться на визнанш багатор1вневост1 реальностей, як1, з одного боку, не зводяться одна до одно!, а з шшого — взаемо-пов'язаш (субстанцшна речовина i енергетичне поле, наприклад), Гдея в1ртуал1стики пропонуе принципово нову для европейсько'1' культури парадигму мислення. Вона схоплюе надзвичайно складну будову свгту «на вщмшшсть в1д ¡де!' ньютошвсько'1" простоти, на якш Грунтуеться сучасна европейська культура» [19, 158]. Категор1я «в1ртуальшсть» змушуе по-новому оцшити усталеш уявлення про об'ектившсть та суб'ектившсть, можлив1сть та дшсшсть, потенцшшсть та актуальшсть. В1ртуал1стика — оргашчний «витв1р» новгтньо'1' комп'ютерно-шформацшно'1' культури. При цьому саме ф1лософ1я з ïï духом критичности проблемним подходом та принципом ¡рошчносп (¡рошя — типова ознака сучасного штел1гента, зазначае Р. Рорт1) здатна своечасно викривати загрози використання здобутив фундаментальних наук, зокрема шформатики, для витвору метатехнолог1чно'1' «третьо'1' природи», «в1ртуально'1' реальность, яка задаватиме власш алгоритми ¡снуванню особистост1 i людства в цшому, формуватиме «модульш вгдносини», в яких д1ятимуть не особистосп, а функци' та символи. Не можна недооцшювати загрозу абсолютизацп шформацшних технологш, як1 сво'1'ми засобами здатш пот1снити та замютити мудрють, справедливость, моральш чесноти, перетворити людину на «шформацшну ¡стоту», маншульованого гyманоïда.
Наука як сукупшсть знань, в якш немае мюця «софшносп», позбавлена «людського вим1ру» i породжуе лише невтшну шюзш знання. Бгльше того, сконструйоваш такою наукою метатехнологи' забезпечують безсоромливим полгтиканам можлив1сть ман1пулювати масовою та шдивщуальною свщомю-тю, зд1йснювати загрозливу для краïн, що розвиваються, ситуац1ю, коли св1тов1 центри — «вамшри» використовуватимуть ïx головне багатство — штелект надй", здшснюватимуть духовну експанс1ю власно'1' культурно'1' традицй".
Наголос на прюритет1 морального начала, духовного багатства, культивування духу мудрост1 — один ¡з найважлив1ших фглософсько-методолог1чних та гумашстичних прюритет1в сучасно'1' осв1ти. Як справедливо i влучно тдмгтив Генр1х Р1ккерт, сов1сть е останшм базисом знання [20, 156]. Розвинуте моральне почуття i адекватна йому спрямовашсть слова i справи людини е «атрибутивною ознакою» саме людського способу життя. Це означае, кр1м усього, те, що морально вщповщальна особиспсть не може задовольнитися усвГдомленням того, що ï"ï осв1тня та професшна п1дготовка, «життева ф1лософ1я» дозволяе усшшно адаптуватися до сусп1льних реалш, «виживати» нав1ть у потоц1 несприятливих подш. Адже просте «присто-сування» до т1е'1' практики, що ïï спричиняе зокрема ринкова стих1я, може виявитися на практиш ïï схваленням, санкц1юванням «негативного дос-в1ду». В ринково-ор1ентованому сусп1льств1, яке ще не створило потр1бних механ1зм1в нейтрал1заци" негативних наслщив комершал1заци" всього i вс1х, часто-густо розкв1тають не доброчинност1, а пороки. Сучасна школа в ус1х ïï
шостасях — вщ початково! до вищо'1' — мае виховувати особистють, здатну не лише до адаптаци", до здатностi бути конкурентоздатним фаxiвцем, але й до «опору». Культуру щы «опозицшносп» покликана формувати «педагопка протиди'», етика вiдповiдальностi, яй е своерщною альтернативою «педаго-пки спiвробiтництва», «моралi пристосування». Суть останшх добре вiдома. зрозум1л1 й ïï принципи — взаемоповага, до6розичлив1сть, врахування шдивщуальних особливостей одним одного задля досягнення кращо'1' координацп сп1льних дш, взаемоповага, сп1втворч1сть тощо. Сучасна культура людських взаемин, яка багато в чому зумовлюеться практикою ринкових вщносин з il акцентованим прагматизмом i жорсткою цшерацю-нальнiстю, вт1м потребуе врахування i факторiв жорстко'1' конкуренцй", безжалiсного суперництва, як1 часто-густо набирають вщверто анти-соцiальниx, кримшальних форм. Ситуацй' спiвробiтництва за нових сощальних реалш 1снують поряд 1з ситуацiями протистояння, конфронтаци", боротьби. под16^ ситуацiя не е витвором нашого часу. «Добро i зло (культура i антикультура) навжи переплетет й злит1, i кожний загально-культурний канон несе i вiдроджуе в со61 i вищ1 ц1нност1 добра i ïx заперечення...» [21, 39]. Уособлюючись у р1зних формах, боротьба добра i зла набирае конкретних прояв1в: приховування секретiв професшно'1" майстер-ност1, нелегiтимна система п1дготовки рекетирiв або кiлерiв тощо. Деякi безсоромш «педагоги» штучно ускладнюють процес навчання з тим, щоб одержати бшьше грошей за додаткову йльйсть занять, в умовах платного навчання i конкуренцй' викладачi вуз1в та вчшеш нерiдко приховують один в1д одного шформащю про нов1 ефективнi або «престижш» методи осв1ти. Штатний психолог, соцюлог або менеджер, який працюе у комерцшному банку або у туристсьйй ф1рм1, утаемничуе секрети свое! професшно'1" д1яльност1 в1д практиканта, що вщбувае випробувальний строк. Вивчаючи под16ш ситуацй", педагогiка та етика протидй' здатш не лише озбро'1'ти суспшьну осв1ту вм1нням своечасно виявити загрози, яй виникають у практищ вимушено-небажано'1' «адаптацй"» молодих людей до нових суспшьних реалiй, але й виробляти педагопчш, етичнi i соцiально-правовi методики, покликаш нейтралiзувати «негативну осв1ту», що посилюе сощальну ентропiю. сусп1льство мае заздалегщь вжити заxодiв не лише виховного, але й законодавчого i силового типу, аби перешкодити «трансля-ци' загрозливих ввддв соцiального досвщу» [22, 124], сприяти, в тому числ1 засобами осв1ти, забезпеченню прав людини, сощально-психолопчнш безпецi осо6истост1, суспшьства, держави.
ф1лософ1я осв1ти, таким чином, реалiзуючи св1й гуманiстичний потен-щал, покликана у сп1вдружност1 з шшими соцiогуманiтарними науками розв'язати ц1лу низку проблем — вщ з'ясування сво'1'х теоретичних можливостей впливати на освгтш та виховн1 процеси до визначення головних мапстралей «людинотворчост1» в реалiяx сьогодення та формування конкретних рекомендацш педагогiчнiй та просв^ницьйй практицi. ф1лософ-ська культура завжди була справжньою скарбницею людства, з яко'1' вона черпала iдеï свого оновлення. Свою високу духовну м1с1ю ф1лософ1я з ïï гуманiстичною цшеспрямовашстю виконуе i сьогодн1.
Лiтература:
1. Тоффлер Э. Метаморфозы власти. Знания, богатство и сила на пороге ХХ1 века. — М., 2002.
2. Табачковський В., Свириденко В. Антропоцентризм. // Фшософський енциклопе-дичний словник. — К., 2002.
3. Хайек. Ф. А. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом. Пер. с англ. — М., 2003.
4. Андрущенко В. Гумаштарна политика Украши: методолопя, теорш, практика // Роздуми про освиу. — К., 2004.
5. Рюс Жаклш. Поступ сучасних щей. — К.: Основи, 1998.
6. Буева Л. П. Кризис образования и проблемы философии образования. // Вопросы философии. — 1999. — №3.
7. Левшас Е. М1ж нами. Дослщження думки про шшого. — К., 1991.
8. Афанасьев Ю. Н. Может ли образование быть негуманитарным? // Вопросы философии. — 2000. — №7.
9. Лосев А. Дерзание духа. — М.: Политиздат, 1988.
10. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. Время и бытие. — М.: Республика, 1993.
11. Энгельс Ф. «Диалектика природы» . Введение. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20.
12. Фромм Эрих. Душа человека. — М., 1992.
13. Видра Д. Новая жизнь психоаналитической педагогики // Вопросы философии. — 1999. — №8.
14. Лекторский В. А. О некоторых философских уроках З. Фрейда // Вопросы философии. — 2000. — №10.
15. Розин В. М. Техника и социальность. // Вопросы философии. — 2005. — №5.
16. Пазенок В. С. Сучасна фшософська гумашстика: актуалiзацiя проблеми. // Гумашзм: сучасш штерпретаци та перспективи. — К., 2001.
17. Розеншток-Хюсси. Прощание с Декартом // Вопросы философии. — 1997. — №8.
18. Рорти Ричард. Случайность. Ирония. Солидарность. — М., 1996.
19. Косов Н. А. Виртуальная реальность // Вопросы философии. — 1999. — №10.
20. Риккерт Генрих. Философия жизни. — К., 1998.
21. Михайлов Ф. Т. Аксиомы педагогики // Философские исследования. — 1998. — №4.
22. Подьяков А. Н. Философия образования: проблема противодействия // Вопросы философии. — 1999. — №8.
В. Пазенок. Гуманистический принцип современной философии образования
В системе методологических установок современной философии принцип гуманизма есть основополагающим. Ведь назначение образования заключается, прежде всего, в формировании ответственной и совестливой личности, которая способна образовывать мир настоящего человеческого бытия, преодолеть ситуацию кризиса и абсурда, которая на границе ХХ—ХХ1 ст. значительно заострилась, приобрела угрожающие признаки. Новая педагогическая парадигма, которая сформулирована ЮНЕСКО («Высшее образование в ХХ1 столетии: подходы и
практические мероприятия»), ориентирует образовательную интеллигенцию на необходимость осознания того, что гуманитаризация образования — насущная необходимость времени. В статье раскрывается диалектика осмысления нарастающего значения гуманистических ценностей и необходимость адекватной модернизации педагогических стандартов и программ. В контексте эволюции классической философс-ко-педагогической гуманистики характеризуется феномен «неогуманизма», основанного на инновационном понимании сущности человеческой субъективности и обогащенного новейшими достижениями философской и естественно-научной антропологии. При этом особенно акцентируется важность морально-этической составляющей гуманистики. Нравственность образовывает основу всей педагогической теории и практики, эта идея — основной концепт статьи.
V. Pazenok. Humanistic Principle of the Modern Philosophy of Education
The principle of humanism takes the leading place in the methodological system of the Modern Philosophy of Education. The purpose of education is to form responsible and conscientious personality able to create the world of authentic human existence, to overcome the situation of crises and absurd, which has become more acute and threatening at the threshold of the XX-XXI-st centuries. The new pedagogical paradigm elaborated by UNESCO («Higher Education in the Twenty-First Century: Vision and Action») makes the pedagogical society to realize that humanization of education is a pressing need of the time. The article shows the dialectics of comprehension of the growing importance of the humanistic values and the necessity to adequately modernize the educational standards and programes. The phenomenon of «neohumanizm» is characterized in the context of evolution of the classical philosophical and pedagogical humanistic. It is based on innovative comprehension of the human subjectivity enriched by the newest achievements of philosophical and natural anthropology. Special accent is made on importance of the moral and ethical component of humanistic. Morals are the bases for the pedagogical theory and practice, and this is a central concept of the article.
