CC BY
27
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 1:291.2(38)
ТРАНСФОРМАЦИИ АРХАИЧЕСКОГО МИФА: ОТ ШАМАНИЗМА К ФИЛОСОФСКОМУ И ПОЭТИЧЕСКОМУ ТВОРЧЕСТВУ
В.П. Римский1), О.Н. Римская2)
1,2)Белгородский государственный институт искусств и культуры ^Белгородский государственный национальный исследовательский университет
1)е-mail: rimskiy@bsu.edu.ru 2)е-mail: olgarimskaja@rambler.ru
Авторы продолжат серию статей, в которых исследуются истоки и формы генезиса мифа, как первичной формы ментальности [19; 20; 21; 22; 23; 25], и дополняют собственные исследования, в которых выявлены предпосылки первичной религиозно-философской рефлексии, в том числе феномена «античного шаманизма» [24]. В данной статье рассматривается формирование шаманизма, как древнего социокультурного института, в двух его формах - профанной и сакральной, в которых происходила трансляция и трансформация архаической мифологии в новых социокультурных условиях становления неолитических сообществ и первых региональных цивилизаций. Ментальные и социокультурные изменения обусловили появление первичных форм мифопоэтического творчества и религиозно-философской рефлексии. Эти культурно-исторические предпосылки легли в основание творчества античных философских школ, сохраняя многие шаманистские стереотипы в деятельности и мышлении первых философов.
Ключевые слова: архаика, миф, религия, суггестия, контрсуггестия, социокультурный институт, профанный шаманизм, сакральный шаманизм, религиозно-философская рефлексия, мифопоэтическое творчество.
Современные палеоэкологические исследования пересматривают глубоко укоренившиеся, чуть ли не априорные суждения антропологов начала ХХ века о том, что первобытные люди влачили жалкое
полуголодное существование в вечных поисках пищи и борьбе с природой, а мышление их было примитивным, иррациональным и нелогичным.
Опровергая подобные интерпретации первобытности, советский антрополог В.Р. Кабо в своё время отмечал, что первобытные сообщества вовсе не были беспомощными в «борьбе с природой», даже проживая в экстремальных условиях, и писал: «Условия, в которых жили палеолитические общества, также были различными, но в целом более благоприятными, чем условия, в которых живут современные охотники и собиратели. Мнение, что жизнь первобытного общества протекала в жестокой борьбе за существование, является преувеличением» [11, с. 153]. Пластичные этнокультурные организмы на базе дуальноэтнических отношений, как первичных социальных, даже в периоды движения ледников успешно обеспечивали безопасность жизнедеятельного человека.
Вероятно, что только при резких экологических колебаниях (послеледниковые потопы и т. п.) происходили какие-то глубокие изменения в демографических структурах и в системах присваивающей экономики раннего неолита, которые при стабилизации природной среды приводили к обновлению социальных механизмов и производственных технологий. Изготовление микролитов и сложных составные орудий, изобретение лука и первых лодок, одомашнивание животных и примитивная селекция дикорастущих растений - всё это формировало предпосылки перехода от «адаптивной», присваивающей экономики первобытности к производящей экономике как первых региональных цивилизаций.
Столь же эффективной была и мифологическая ментальность, которая явилась исходной формой производства идеального, рационально-внерациональной, «синкретичной», а точнее -недифференцированной, «чреватой» в будущем развитии человечества многообразными формообразованиями сознания. Эту специфику мифологического «синкретизма» можно определить, лишь проследив сложный метаморфоз мифа в структурах первичных социокультурных сообществ, как мы показали в предыдущих статьях. Миф являлся внутренним идеальным моментом бытия телесности, нейрофизиологии и общения человека, существовал в движении форм материально-
предметной и знаково-символической деятельности, общественно-коллективной и индивидуальной. Такой подход и позволяет определить специфику таких мифологических формообразований как категории мышления, фетишизм и тотемизм, магия и обряд. Все эти формы идеального воплощались в мифологических образах и в знаково-символических системах. Именно в мифологических образах происходил синтез рационально-эстетических, нормативно-волевых, нерационально-волевых и иррационально-иллюзорных элементов.
Ограниченность и стихийность натурального образа жизни определяли и тот факт, что рационально-эстетический, содержательный момент первобытного мифа выступал в иррационально-иллюзорной форме, облекаясь в фантастические образы. С другой стороны, магический ритуал, регулировавший и компенсировавший в первобытности стихийные сферы производства и общения, имел часто утилитарное, рационально-практическое значение: транслировал навыки предметно-практической деятельности и организовывал формы общения индивидов. Магические ритуалы составляли лишь часть обрядовой деятельности первобытного человека: обряд возник в начале человеческой истории как одна из знаково-символических систем наряду с речью, музыкой, графикой, танцем, жестом и был связан с «производством» первобытной мифологической ментальности.
Рационально-эстетические и познавательно-рациональные, «логические» моменты мифа надо искать в первую очередь не в хитросплетениях мифологем (Леви-Стросс), не на поверхности мифологических образов, а в глубинах человеческой деятельности (материальной и духовной), обусловившей специфическую категориальность первобытного мышления. Первобытный человек в процессе деятельности осваивал реальные пространственно-временные отношения природных предметов и процессов, каузальные связи, качества предметов и количественные пропорции и т. д. Специфика предметно-практической деятельности в рамках присваивающей экономики (натуральное производство) обусловила выдвижение в образах психики первобытного человека на первый план категорий пространства и времени, подчиненное функционирование категорий причинности, качества, количества в формах «априорного созерцания». Это подтверждают и психологи: «На основе регистрации перцептивных
связей во времени и пространстве, а также их фиксации в памяти (что является вполне доступным элементарным актом научения), становится возможным познание регулярных зависимостей между событиями» [10, с. 156]. Господство форм созерцания в мифомышлении объясняет и такой признак генетической логики как безразличие к противоречию.
Формы чувственности и созерцания - столь же необходимые способы познания, как и понятия, что метафизически и уловил И. Кант в своей «Критике чистого разума». Аффекты и эмоции, мифологические образы, а тем более «трудовые реакции» первобытного человека - это и есть первобытное мышление во всей целостности и специфической логичности, мифомышление. А.Ф. Лосев в своих ранних трудах обосновывал идею «оборотнической логики» мифа [14], которая перекликается с исследованием Леви-Строссом феноменов медиации бинарных оппозиций и бриколажа в мифомышлении. Интересно, что в своих поздних работах А.Ф. Лосев отошел от чистого гносеологизма в исследовании мифа [15], подчеркивая коммуникативную функцию языка (речевую).
И действительно, можно ли только в бинарных оппозициях, снимаемых посредством медиации (прогрессивного посредничества), видеть специфику чувственного, мифологического мышления? Уже в теории мифа Шеллинга в качестве основной формообразующей структуры мифологии рассматривался принцип порождения, генезиса, генеалогии - это все модификации оборотничества, метаморфоза как логической структуры мифа [30; 31]. Это было специфическая логика познания мира «из начал», закреплённая в том числе в первичных тотемических классификаторах и сохраняющаяся в формах первичной философской рефлексии, о чём писал А.В. Потёмкин: ««Брахман», «атман», «первичное яйцо», «первичный холм», «священная корова», «олень-золотые рога», «мировое дерево», «дао», «пуруша», «берешит», «рыба-кит» - вот двойники греческого «архэ», с которыми сталкивается каждый, кто принимается за изучение мифов или «древних философий» [18, с. 138]. Ф. Кликс также дал понимание того, что в архаическом мышлении принцип порождения (архэ) под оболочкой магической фантастики содержал предпосылки будущего каузального рассуждения: «Но за всей их мистической подоплекой многие этнологи, изучавшие особенности магического мышления, упустили из виду, что
одновременно речь идет о процессах вывода, за которыми скрывается попытка установления отношения «если... то...». Иными словами, было упущено из виду, что в магическом мышлении содержится предпосылка строгой каузальности» [10, с. 162].
Прогресс мышления был связан и с изменением высших психических функций и речевого общения. Развитие речи как второй сигнальной системы на этой стадии, вероятно, позволило стабилизировать психические структуры первобытных людей, привело к дальнейшему усилению функциональной асимметрии мозга. В этот период многие мифологические ритуалы начинают исчезать или трансформироваться как способ регулирования психики (коллективной и индивидуальной) и производства идеального в символах мифа в подчиненные действия и операции в структурах специализированных и усложненных форм деятельности: производственной, семейно-брачной, обменной, обрядовой. Хотя ритуалы, речения, ношение фетишей все еще оказывают положительное суггестивное действие на индивида, организуя его жизнедеятельность, волю и целенаправленность, но они все более и более приобретают форму магии, заговора, молитвы и т.п., т.е. символических действий, лишенных каких-либо утилитарных приложений и самоценности.
Совершенствование структур первобытной общины приводило к некоторому обособлению сфер деятельности: регламентирование отдельных и последовательных хозяйственных работ, закрепление их за специальными группами и индивидами, отделение от них во времени и пространстве коллективных и семейных обрядов и ритуалов, семейно-брачных обменов и обменов с соседними общинами (это отражено, например, в разделении промысловой (племенной и общинной) территории и тотемических (родовых) центров у австралийских аборигенов. Ритуальная деятельность становится подчиненной в этих структурах.
Таким образом, «синкретизм» первобытного мифа заключался не в том, что здесь имелись зародыши «религии», «искусства», «знания», «морали». Мы не можем в «чистом виде» выделить религиозные формы сознания или рационально-логические. Первобытное мышление пользуется мифологическими образами, носителями которых практически были одни и те же индивиды и социальные группы. Можно
говорить лишь о потенциях, «естественных» предпосылках, сыром «материале» таких зрелых форм сознания и культуры как религия, искусство, мораль, знание. Миф выполнял две основные функции: императивно-коммуникативную (психологический механизм суггестии) и познавательно-интеллектуальную (контрсуггестия), на что указывал Б.Ф. Поршнев в своих интерпретациях палеопсихологии [16; 17].
Вероятно, усиление в хозяйственном механизме тенденций перехода к производящей или специализированной присваивающей экономике привело к увеличению прибавочного продукта, обмену продуктами и разделению труда между соседними общинами и племенами (в неолите они окончательно оформились), к усилению экономической роли военных столкновений. Появляются собственно парные семьи или полигамные с доминированием мужчин, окончательно оформляется и отражается в тотемических мифологических образах институт рода, совершенствуются обменные брачные системы. Обрядовые функции, магические ритуалы и мифологические циклы женских и мужских групп еще более специализируются, но при оттеснении женских на второй, часто семейный план и выдвижении мужских на роль общинных и племенных. Исполнение племенных ритуалов, регулирующих хозяйственные и демографические циклы, оформляется в праздник.
Л.А. Абрамян в своё время очень детально разобрал один из «бродячих» мифологических сюжетов, встречающихся в разных концах света, о некоем «перевороте», благодаря которому мужчины хитростью присвоили себе все тайные знания и ритуалы, некогда принадлежавшие женщинам. Стоит отметить, что исключение женщин из ритуала, не являющееся абсолютным, выполняло определенную эмоционально-психологическую и регулятивную функцию (наличие «непосвященных») в структуре праздника: именно во время праздника наиболее отчетливо проявляется дихотомическое строение коллектива, но в то же время осуществляется и наибольшее «взаимопроникновение» половин и выявляется наибольшая аморфность общей картины, что способствовало достижению единства группы [1]. В этом историческом промежутке начинается закрепление за старейшими членами родовых общин (стариками и старухами) функций социальной памяти и регулирования жизнедеятельности коллективов - складывается родовой институт
стариков. В нем и рядом с ним начинают выделяться вожди. Возможны различные исторические формы этого явления: дуальные оппозиции типа «сакральный - профанный (военный) вождь» или «вождь (военачальник) - жрица (родоначальница)», связанные с первобытным этнокультурным дуализмом; соединение всех руководящих функций в одном лице, опирающемся на институт стариков.
Изучение работ В.Г. Богораза, С.Н. Давиденкова, Е.А. Крейновича, Г.В. Ксенофонтов, Л.Я. Штернберга [3; 4; 7; 8; 9; 32], этнографических материалов, текстов палеоазиатской мифологии и их соотнесение с трудами по сравнительно-исторической культурологии позволили нам ещё в 1983 году ввести понятия «профанный (мирской) шаманизм» и «сакральный (священный) шаманизм» [21; 23]. В недавней статье мы рассмотрели феномен шаманизма более обстоятельно [24] и показали, опираясь на работы Л.Я. Штернберга и С.Н. Давиденкова о психопаталогических практиках шаманизма, роль этого института в становлении первичных форм религиозно-философской рефлексии. Развитие речи и мышления (логоса) и начало их освобождения из целостного мифологоса постепенно привели к укреплению психики первобытных людей (гармонизации двух сигнальных систем). С этим и связано выделение в структурах первобытных социумов особых групп людей и индивидов (старики, вожди и родоначальники, шаманы), которые получили дополнительные функции воспроизводства мифомышления и психотерапевтической «организации неврозов» (С.Н. Давиденков) в особой, несколько обособленной от производства и быта сфере.
Следует отметить и синкретизм (полифункционализм) этих двух форм шаманизма. Полифункциональность шаманов могла совмещаться в одном лице и распределяться между отдельными индивидами. У общин, развивших на основе матрилинейного счета родства матриархальные формы дуальноэтнических отношений, наблюдалось наличие женщин-шаманок, еще более полифункциональных: в их ведении был ритуалы, связанные с хозяйственными нуждами, продолжением рода и сексуальными отношениями, половозрастные инициации, контроль за соблюдением традиций, распределение запасов пищи, обряды болезни и смерти, изготовление и хранение предметов ритуала и т. д. С дальнейшим усложнением неолитических сообществ и появлением развитого
патриархата женщины-шаманки не исчезают, а занимают место рядом с мужчинами-шаманами в структурах усложнившегося и специализированного института шаманства.
В этот период религиозный, иллюзорно-магический и фантастический элемент первобытного сознания развился в религиозный анимистический миф, который опирался на ритуал, так как последний, обладая повышенным эмоционально-психическим воздействием на индивида, способствовал некритическому усвоению нормативов. Эта опора на ритуал получает развитие в религиях древних цивилизаций, которые используют словесный миф в его рационально-эстетической значимости и отводят ему роль комментария культового обряда. Становящаяся религия использует все - рациональные и внерациональные - потенции мифа, содержит в форме сакральной мифологии ряд непреходящих духовных ценностей (знание, фольклор, элементы морали, правовых норм и т. п.). Данные элементы вторичного, религиозного синкретизма были продуктом религиозного познания действительности, но часто они возникали и в русле мирской мифоэпической традиции.
Период анимизма во всех своих конкретно-исторических модификациях - период длительный, упирающийся корнями в хтоническую, зооантропоморфную и экологическую мифологию, ограниченную мирком племенной территории (родовые селения, лес и поле, горки и речки, видимый замкнутый над ними небосвод) и связанную с «классическим» шаманизмом. Вершина же этого анимистического периода держит на себе развитую мифологию политеизма, которая уже формировала первичные антропоморфные и социоморфные картины мира. Это и был действительный базис генезиса и формообразования на почве племенных мифологий развитых религиозных систем, началом институализации религии. Именно здесь появился сверхъестественный, транцендентный мир,
противопоставленный миру общины. Это внешне выразилось в создании священных храмов, которые возвышались или в центре поселения, или выносились в священные рощи и на священные горы, как у греков или славян.
В последнем случае интересна параллель с тотемическими центрами австралийских аборигенов, которые не совпадают с
хозяйственной территорией и бытовыми стоянками. Эти и другие этнографические параллели позволяют нам заключить, что современные, «остывшие» первобытные племена все без исключения достигли форм развития сознания, стадиально приближающихся к историческим первичным цивилизациям. Их ритуалы и мифы, как способ скрепления консервативных, стагнирующих социальных отношений, обременены гипертрофированной фетишистской функциональностью, суггестией. Это и затрудняет исследование специфики первобытного мифа.
Для обществ «прогрессивных» этот период генезиса собственно религии на почве анимистической родовой мифологии можно назвать доинституциональным, когда еще не произошло обособление религии в формах и институтах духовного производства, организующего массовое сознание в особую форму. Период институционального, органического развития религии в особой форме стадиально совпадает с первичными цивилизациями типа азиатского способа производства и с появлением государств. В частных (исторических, этнографических, фольклорных и т. д.) разработках описание духовной культуры этих периодов представлено огромным материалом, охватить который не смог бы и специальный институт. Чтобы рассмотреть формы институализации религии, обратимся вновь к ее доинституциональному периоду - к сакральному и профанному шаманизму, проследим его культурно-исторические трансформации.
Появление шаманизма в качестве первичного социокультурного института явилось одним из главных условий отделения духовного производства от материального, появления сознания в особых формах и структурах, отличных от повседневной жизнедеятельности. Сакральное шаманство, выполняя функцию воспроизводства в идеальной форме отношения «они - мы» и перенос старой мифологической системы наряду с новым мифотворчеством на трансформированную социальную почву, мало уделяло внимания развитию словесного элемента мифологии. Вербальный текст в основном обслуживал только эзотерические сакральные ритуалы.
В.Н. Топоров пишет: «Не случайно, что смысл жизни и ее цель человек космологического периода видел именно в ритуале, основной общественной и экономической деятельности человеческого коллектива... Стержневое место ритуала в жизни архаических
коллективов (по имеющимся сведениям, «праздники» могли занимать половину времени) вынуждает признать, что в мифопоэпическую эпоху основой религии, ее нервом является именно ритуал, таинство, священнодействие. Мифология как таковая в этой ситуации занимает периферийное место: она обслуживает сферу прецедента и мотивировок, иногда она выстраивает свой относительно полный ряд параллельно ходу ритуала, но этот ряд всегда реализуется в форме, напоминающей словесную отсылку, комментарий, своего рода сноску» [26, с. 17, 18]. Но мы не согласны, что «именно ритуал выступает как своего рода колыбель изобразительного искусства в его синкретической форме» [26, с. 18] - в сакральной сфере эстетический момент перегружен суггестивной функцией. Здесь нет эстетической дистанции самосознания, продуцируется полное растворение в «мы» религиозной общины и подчинение транценденции в абсолютной вере. Основная фигура здесь на выходе в институциональные формы религии - царь-жрец (иногда в паре с царицей-жрицей) в окружении иерархии жрецов и придворных священников, родных «братьев» первобытных шаманов.
Социально-психологически фигура царя-жреца - важный суггестивный фактор. «Авторитет, - пишет Б.Ф. Поршнев, - это как бы внесение в данную общность чего-то неодинакового с нею, отличающегося от остальных, в известном смысле внешнего. Доверие к этому авторитету остальных членов общности колоссально увеличивает возможность сплочения данной общности, ее противопоставления другим общностям» [16, с. 164]. Поэтому в архаических организмах столь ритуализируется обособление царя - «один» противостоит «всем». Однако полная изоляция «авторитета» никогда не достижима: «Но «заражение» свойствами авторитета, распространяющееся внутри общности, лишает авторитет исключительности его положения... Чтобы предотвратить этот финал, в древних обществах особые прослойки, или касты, приближенных, жрецов, аристократов прилагали специальные усилия, чтобы не допустить имитации правителя простыми членами общности» [16, с. 165], Десакрализация царя предотвращается нормированной дозой контрсуггестии - «выпусканием паров». Это достигается ритуальным осмеянием царя, его унижением - последующее его возвышение к богу усиливает суггестию «избранника» в его воздействии на «смертных». В этом же ряду стоит «калиф на час» (шут-
царь, трикстер) или его статуи, замещающие в ритуале заклания богу или осмеяния сакрального царя: об этом писал Дж. Фрэзер в «Золотой ветви» [29], а культурно-семиотические модели применительно к средневековью виртуозно исследовал М.М. Бахтин [2].
Здесь мы также сталкиваемся с производством эзотерических мифов (мифов для избранных). Первоначально «избранными» становятся вождь с боевой дружиной (на Руси певцы типа Баяна сопровождали дружины князей), а затем царь (мирская, военная функция) в окружении двора. В условиях греческого полиса эта прослойка остается фактически свободной, хотя даже Платон призывался ко двору сиракузских тиранов, где его ожидала не только милость, но и гнев сильных этого мира -противоречивый удел «интеллигенции» во все времена. Творчество Платона во многом сохраняет черты архаического творчества шамана-певца: соединение мифотворчества и рациональной рефлексии над знанием, словом, деятельности художника и философа. Характерен и миф об «избрании» Платона богами - пчелы свили в его устах гнездо (о Платоне будет другая статья).
В условиях структурирования общества появляются не только такие специфические группы людей, как шаманы, колдуны, маги, пророки, но и «светские» знатоки-умельцы, знахари-врачеватели, аэды, рапсоды, поэты, мудрецы-софосы, в деятельности которых элементы первобытного мифа трансформируются, порой неожиданно и причудливо переплетаясь, в относительно обособленные формообразования мифа -мирской, профанный и сакрально-религиозный миф.
Развитие мышления, знания, нравственности и эпоса как эстетического феномена осуществлялось в форме мирского мифа, который воспроизводился в деятельности знатоков-умельцев, поэтов-аэдов, стариков-мудрецов и т. д.
В их деятельности основное место начинает занимать производство новых, не мифологических идей - «миф» уступает место «логосу» как разуму, начинается создание предпосылок понятийно-теоретического мышления, искусства и морального сознания, которые обретают духовную реальность своего бытия именно на почве религии. Именно в этих формах осуществляется дальнейшая институализация искусства и философии. И.М. Тронский писал о первичных формах поэтического творчества: «Содержанием песни аэда служат «деяния мужей» и богов,
т. е. мифологические сказания о богах и героях, которые представляются не вымыслом певца, а истиной, действительной историей. Мифологическое прошлое - прообраз для настоящего, и певец, «чаруя» слушателей, одновременно является их воспитателем. Дар песнопения понимается как «знание», полученное певцом от Музы, богини поэзии. Аэд начинает свою песню обращением к Музе с просьбой вещать его устами» [27, с. 47]. В древнеарийской культуре певцы принадлежали чаще всего к жреческим родам, существовали даже «корпорации» поэтов, которые и были хранителями «вед». «Слово веда, - пишет Т.Я. Елизаренкова, - этимологически родственно русскому ведать, ведун и означает - «священное знание». Такое знание включало в себя все сведения человека того времени о богах и людях, о космосе и земле, о ритуале жертвоприношений, магических обрядах, социальной структуре, общественной и частной жизни, конкретных науках и поэзии. Это было одно общее, нерасчлененное знание, выражаемое с помощью Священной Речи, знание тайное, доступное только посвященным» [6, с. 7]. «С поэтом связана функция памяти, - как бы дополняет ее В.Н. Топоров, опираясь на структурно-функциональный анализ архаической мифологии, -видения невидимого - того, что недоступно другим членам коллектива, -и в прошлом, и в настоящем, в будущем. Поэт как носитель обожествленной памяти выступает хранителем традиций всего коллектива» [26, с. 20].
Уточняя культурно-исторический статус творчества Гомера и Гесиода и вообще всей мифоэпической традиции, можно отметить, что представления о богах, которые содержатся в эпических поэмах, нельзя прямо объявлять «религиозными представлениями» античности и «гомеровской религией». Эпическая поэзия Гомера и Гесиода была слабо связана с античной ритуализированной религией - она осознавалась в античности уже как продукт индивидуального художественного творчества. Но именно из продуктов творчества поэтов-софосов типа Гомера и Гесиода и вырастала античная натурфилософия.
Поэт творит слово, но это ещё слово мифологическое, которое развивает все потенции оборотнической, стихийной (диалектической) логики преодоления противоречий через посредничество (дипластии и трикстеры) и бриколаж: «Цель этой стратегии - усвоить себе хотя бы часть внеположенного мира путем организации, упорядочения его с
перераспределением между сферами природы и культуры в направлении последней, т. е. от непрерывного к дискретному... В архаических традициях, - отмечает В.Н. Топоров, - поэтический текст, слово, как и вселенную в космологических мифах, «строят», «вытесывают», «куют», «плетут», «ткут», «лепят» и т.п. (элементарные термины производства)» [26, с. 21, 22]. В мифопоэтических формах будут создаваться и космологии первых натурфилософов, которые осуществляли рефлексию над языком и мышлением, то есть первичную философскую работу.
Однако выделение мирского и сакрально-религиозного мифа как основных формообразований в структуре зрелого архаического сознания на стадии его разложения еще не означает, что они непосредственно трансформируются в религиозные системы или в формы искусства, морали, знания и философии. Здесь мы имеем дело с предпосылками развивающегося, «варварского» сознания. Это уже не те естественные предпосылки, которые мы выделяли в глубинах первобытной мифологии, а предпосылки исторические, положенные всем ходом культурного развития человечества. Они и служат исходным материалом в образовании сложных духовных, идеальных формообразований культуры и сознания.
И одни и те же элементы мирского мифа (рациональный, эстетический, нормативный) в конкретно-исторических условиях могли включаться в становление различных формообразований сознания. Древнегреческий эпос послужил не только материалом античного искусства, но подвергся рациональной обработке и рефлексии в греко-римской философии, которая и нанесла удар по примитивно-мифологическим представлениям «суеверного народа», расчистив духовную дорогу для победного шествия христианства.
Совсем другая судьба оказалась у мифоэпических формообразований сознания древних иудейских племен. Древнесемитский эпос и фольклор, будучи по своей природе продуктами художественной фантазии и рационального мышления древних евреев и родственных им народов, подвергались канонизации в иудейском монотеизме и составили существенную часть Ветхого завета, т. е. включились в функционирование зрелой формы религиозного сознания, первоначально ветхозаветного иудаизма, а затем и христианства.
Список литературы
1. Абрамян, Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван: Изд-во АН Арм. СР, 1983. 231 с.
2. Бахтин, М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М.: Худ. лит., 1990. 543 с.
3. Богораз, В. Г. К психологии шаманства у народов северо-восточной Азии. М.: Типогр. Импер. Моск. Ун-та, 2010. 36 с.
4. Давиденков, С. Н. Психофизиологические корни магии // Природа. 1975. № 8. С. 68-78.
5. Да услышат меня земля и небо: Из ведийской поэзии. М.: Худ. лит., 1984. 270 с.
6. Елизаренкова, Т. Я. Древнейшие памятники индийской литературы // Да услышат меня земля и небо: Из ведийской поэзии. М.: Худ. лит., 1984. С. 5-28.
7. Из архива. Избранные труды В. Г. Богораза по шаманству (1934-1936 гг.) / подгот. М. М. Шахнович, Е. А. Терюковой; [примеч. М. М. Шахнович]. 2-е изд. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2019. 464 с.
8. Крейнович, Е. А. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М.: Наука, 1973. 495 с.
9. Ксенофонтов, Г. В. Шаманизм. Избранные труды. Публикации 19281929 гг. Якутск: Север - Юг, 1992. 320 с.
10. Кликс, Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта. М.: Прогресс, 1983. 302 с.
11. Кабо, В. Р. Первобытное общество и природа // Общество и природа. М., 1981. С. 149-158.
12. Кабо, В. Р. Природа и первобытное сознание // Природа. 1981. № 8. С. 88-95.
13. Леви-Стросс, К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. 536 с.
14. Лосев, А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: Учпедгиз, 1957. 620 с.
15. Лосев, А. Ф. Знак. Символ. Миф. М.: Изд-во Моск. ун-та. 1982. 480 с.
16. Поршнев, Б. Ф. Социальная психология и история. Изд. 2-е, доп. и испр. М.: Наука, 1979. 232 с.
17. Поршнев, Б. Ф. Контрсуггестия и история // История и психология. М.: Наука, 1971. С. 7-35.
18. Потемкин, А. В. Проблемы специфики философии в диатрибической традиции. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского ун-та, 1980. 160 с.
19. Римская, О. Н. Проблема мифа и религии в свете школы мифоведения А. В. Потёмкина // Наука. Искусство. Культура: Научный рецензируемый журнал БГИИК. 2017. № 3 (15). С. 112-118.
20. Римская, О. Н., Римский, В. П. Миф в первобытных культурных сообществах // Наука. Искусство. Культура: Научный рецензируемый журнал БГИИК. 2021. № 3 (31). С. 93-108.
21. Римский, В. П. К проблеме генезиса религии // Известия СКНЦ ВШ. Общественные науки. 1983. № 1. С. 55-60.
22. Римский, В. П. Миф и религия. К проблеме культурно-исторической специфики архаических религий. Белгород: Крестьянское дело, 2003. 184 с.
23. Римский, В. П. Проблема соотношения мифа и религии (методологический анализ): автореферат дисс. ... канд. филос. наук : 09.00.01. Ростов-на-Дону, 1985. 21 с.
24. Римский, В. П., Аотегенхуар, Сум Бэр. Античный шаманизм и миф у истоков философско-поэтического дискурса // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2021. № 2 (101). Май-июнь. С. 64-81.
25. Римский, В. П., Насу, Симора, П. У. Антропогенез, этногенез и происхождение сознания // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л. Н. Толстого. № 1 (37), март 2021 г. С. 19-35.
26. Топоров, В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М.: Наука, 1982. С. 8-40.
27. Тронский, И. М. История античной литературы. Изд. 4-е, испр. и доп. М.: Высш. школа, 1983. 464 с.
28. Фрейденберг, О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. 605 с.
29. Фрэзер, Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. М.: Политиздат, 1980. 831 с.
30. Шеллинг, Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. В. И. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 160-374.
31. Шеллинг, Ф. Философия искусства. М. : Мысль. 496 с.
32. Штернберг, Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции / под ред. и с предисл. Я. П. Алькора. Ленинград: Изд-во института народов Севера ЦИК СССР им. П. Г. Смидовича, 1936. 572 с. : ил.
TRANSFORMATIONS OF ARCHAIC MYTH: FROM SHAMANISM TO PHILOSOPHICAL AND POETIC CREATION
V P. Rimsky1), O.N. Rimskaya2)
1,2) Belgorod State Institute of Art and Culture 1)Belgorod State National Research University 1)e-mail: rimskiy@bsu.edu.ru 2)e-mail: olgarimskaja@rambler.ru
The authors continue the series of articles, which explore the origins and forms of genesis of myth as a primary form of mentality [19; 20; 21; 22; 23; 25], and complement their own research, which reveals the prerequisites of primary religious and philosophical reflection, including the phenomenon of «ancient shamanism» [24]. This article considers the formation of shamanism as an ancient socio-cultural institution in its two forms - profane and sacral, in which the translation and transformation of archaic mythology took place in the new socio-cultural conditions of the formation of neolithic communities and the first regional civilizations. Mental and sociocultural changes determined the appearance of primary forms of mythopoetic creativity and religious-philosophical reflection. These cultural-historical preconditions formed the basis of the creativity of ancient philosophical schools, preserving many shamanistic stereotypes in the activity and thinking of the first philosophers.
Keywords: archaic, myth, religion, suggestion, countersuggestion, sociocultural institution, profane shamanism, sacral shamanism, religious-philosophical reflection, mythopoetic creativity.
