CC BY
56Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского
Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 27 (66). 2014. № 1-2. С. 134-142.
УДК 1(091)+130.2
ТРАДИЦИИ ИСТОЛКОВАНИЯ ТВОРЧЕСТВА И СВОБОДЫ: АНТИЧНОСТЬ VS СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
Чекер Н.В., Шурдукова И.Н.
В статье рассмотрены традиции понимания творчества и свободы в античности и средневековье. Выявлено сходство и различия в представлениях двух эпох касательно смысловых характеристик человеческой свободы, творчества и судьбы.
Ключевые слова: творчество, свобода, смысл, судьба.
Проблематика творчества и свободы является важнейшей для понимания сущности человека, его возможностей и предназначения. В античном и средневековом миропонимании она имеет свою специфику. Исследованию данной тематики посвящены многие работы отечественных и зарубежных исследователей [см., напр.: 1-3; 6; 8-12; 14-16]. Целью данной статьи является сравнительный анализ традиций истолкования творчества и свободы в античности и средневековье. Задача работы - выявить различия и сформулировать сходство в представлениях о смысле свободы и творчества, бытовавших в культуре двух названных эпох.
Диалектика взаимосвязи свободы и творчества в западной духовной традиции характеризуется преобладанием рациональности, что отличает её от духовной традиции Востока. Свобода и творчество связываются, прежде всего, с возможностями социальной реализации индивида. Принято считать, что духовной родиной Европы является древнегреческая культура. Именно в рамках этой культурной традиции формируется особый тип исследовательской установки, повлёкший за собой возникновение западной философии, науки, культуры.
Карл Ясперс, объясняя причины прогресса Запада, говорит о том, что именно здесь зарождается политическая свобода. Он утверждает: «Запад ... привнес в мир радикальность, неведомую в такой степени ни Китаю, ни Индии. ...Невзирая на серьезные катаклизмы, ... непрерывность в формировании культуры Запада не была утеряна. Во всяком случае, формы восприятия и схемы, наименования и формулы сохранялись... Даже там, где была прервана сознательная связь с прошлым, осталась некая фактическая непрерывность, а за ней последовало сознательное возобновление непрерывности в развитии. Китай и Индия всегда продолжали в своей жизни собственное прошлое. ...Для Запада характерна изначальность, возникающая как беспрерывное продолжение прошлого далеких ему народов, которое он усваивает, перерабатывает и преобразует. Запад возник на основе христианства и античности...» [1, с. 82-83]. К. Ясперс указывает на важную черту западной цивилизации, позволяющую ей прогрессировать - гибкость в восприятии
других культур, отсутствие «закрытости», «оберегания» своей культуры. В противовес этому, восточная традиция ориентирована на самовоспроизведение, что предполагает высокую степень защиты от внешних влияний и, следовательно, затрудняет восприятие других культур. Запад же воспринимает опыт других культур как образец, подлежащий критическому анализу, использованию и преображению.
Особенность древнегреческой философской ментальности можно выразить как чёткую направленность на понимание своего места в мире, свободу интеллектуального поиска, проходящего в режиме предельной исследовательской честности, предельной самокритичности. Во многом это стимулировалось демократической соревновательностью, нашедшей своё отражение в политической системе, в методах образования и воспитания. В процессе воспитания закладывались «ценности-цели» и «ценности-средства», позволяющие осуществлять различение истинного и ложного. Необходимость обоснования собственного выбора порождает необходимость доказательства. Эта существенная черта отличает западное мышление от восточного, склонного полагаться на интуитивное и мистическое знание, на авторитет священных текстов. Древняя Греция, во-первых, создаёт религиозные представления, не имеющие подобных священных текстов. Нет единой системы мифов. Олимпийские боги не всесильны и не всеведущи, им зачастую нет дела до мира людей. Во-вторых, возникновение философии в Древней Греции связано с возникновением интеллектуального сомнения в традиционных представлениях. Всякое положение должно быть подкреплено обязательным его доказательством, то, что может быть опровергнуто с помощью убедительных доводов не есть Истина.
Происходит расслоение знания на практическое («техне») и теоретическое (высшим проявлением которого является мудрость - «софия»). При этом собственно высшим знанием, истинным знанием признаётся только последнее. Практические искусства, ремёсла могут уводить от истинного познания, основываясь на навыках, привычках, предубеждениях. Осознание античностью самоценности познавательной активности личности приводит к развитию теоретических изысканий. Именно на Западе теория оформляется в стройную систему и понимается как высшее знание, как возможность познания самого себя, то есть смысла человеческого существования как такового.
Если на Востоке достижение смысла почти всегда связано с религиозными основаниями (смысл человеческой жизни есть связность её с жизнью Божественной, совершенствование ведёт к слиянию с Абсолютом), то в античном философском сознании поиск смысла - прежде всего интеллектуальное, рациональное предприятие. Мир понимаем как космос, то есть нечто гармоничное, упорядоченное, имеющее разумные основания, числовые закономерности. Иррациональное не отрицается, но связывается с разрушительной стихийностью, с чем-то низшим (примордиальным), по отношению к разумной организации. Многие исследователи обращают внимание на особую «аристократичность» античности, где даже искусство рассматривается как ремесло. Ф. Х. Кессиди полагает, что причины ценностной установки на теоретическое знание в античном мышлении следующие:
- национальный характер, совмещавший гилозоистически-пантеистическое мироощущение с рационалистическим типом мышления и богатым художественным воображением;
- особый жизненный уклад;
- особенности науки и техники [2].
Сдержанность и умеренность характера греков Ф. Х. Кессиди объясняет их осторожной мудростью. Не всё во власти человека, нельзя предусмотреть и предугадать последствия всех своих действий. Гармоническая трагичность мира в том, что любые достижения сопровождаются утратами. Такая установка сближает греков с восточной мудростью (и с последующей средневековой традицией). Но если Восток настроен на восприятие и принятие Высшей воли, то Запад - на активное использование человеком собственного разума, исследование причинно-следственных связей, рационально-доказательное постижение истины. Истина для грека - следование разумному, благу и красоте (идеал калокагатии), всё, что не разумно - неистинно.
Представление о свободе сосуществует в сознании древнего грека с представлениями о предопределённости, судьбе. Познание судьбы, осмысленное принятие судьбы, творческий выбор путей осуществления своей судьбы есть проявление свободы индивида. Как отмечает А. Ф. Лосев, первая (важнейшая и базовая) добродетель по Платону - мудрость [3, с. 369]. Уже в раннем диалоге Платона «Евтидем» сказано, что, «мудрость во всем несет людям счастье, ибо мудрость ни в чем не ошибается, но необходимо заставляет правильно действовать и преуспевать. Иначе она вовсе не была бы мудростью...» [4, с. 123]. Активно действующий ум должен подкрепляться мужеством. В сочинении «Определения» дан своеобразный словарь платоновских терминов [5]. Разумность определяется, в первую очередь, как «самодовлеющая творческая потенция, направленная к счастью человека» [5, с. 428]. Мудрость - «беспредпосылочное знание; знание вечных вещей...» [5, с. 432]. Разумность - это мудрость, приближающая конкретного человека к конкретной степени совершенства. Разумность, соединенная с активностью (мужеством) позволяет человеку свободно осуществлять законы судьбы. Справедливость проявляется во внутреннем равновесии человека, она есть «распределительная способность, уделяющая каждому свое по достоинству; способность подчиняться в жизни закону...» [5, с. 428].
Большое внимание творческой активности человека уделяет Аристотель. Говоря о добродетелях, он утверждает принцип середины. Всякая реальная вещь есть середина между неподвижной сущностью вещи и её реальным состоянием во всех моментах активного изменения [3, с. 371]. Это характеризует и Космос, и человека. Отсюда и добродетель понимается Аристотелем как способность придерживаться середины между крайностями. Более того, добродетель - волевая деятельность души, проявление целеустремлённой активности. Человек -микрокосм, активное средоточие общего и частного, умственного и материального, неподвижного и подвижного, бытия и небытия. Под творческой деятельностью человека Аристотель (как и Платон) понимает не созидание чего-то оригинального, нового, а только реализацию уже наличествующего в душе человека. Творческая активность проявляется через фантазию космического ума. Творческая активность человека, таким образом, несамостоятельна.
Главным принципом творчества с позиций античной эстетики, являлось подражание (мимезис), а его задачами - нравственное совершенствование и продвижение на пути к Знанию.
Выдвижение субъекта на первый план происходит у стоиков. Но с усилением субъективизма, индивидуальной активности, направленной к
самосовершенствованию, сочетается разочарование в активности социальной, внешней. Сильнее проявляется фатализм, определенное понимание судьбоносности происходящего. Отсюда такие добродетели, как атараксия (невозмутимость), апатия (бесстрастие). Безусловное принятие судьбы, добровольное подчинение ей - и есть обретение свободы, внутренней свободы, согласованной с внешней закономерностью и внешней случайностью.
Судьба в античном понимании, - это своего рода эстетическая категория, задающая единство, соотнесённость внутреннего и внешнего, субъекта и объекта, идеи и материи. Это одна из сторон чувственно-материального космоса. А. А. Тахо-Годи отмечает, что «античная судьба не есть только предмет слепой веры и не есть результат только философской теории, не есть только произвольно капризная фантастическая выдумка поэтов и драматургов, не есть только констатация неопределенных случайностей жизни и не есть только стихия жизни, вызывающая ужас и трепет. Нет, для античного человека судьба, кроме всего этого и отнюдь не в последнюю очередь, есть еще прекрасная и самодовлеюще-успокоительная картина жизни, т. е. эстетически выразительный рисунок бытия космического, внутрикосмического и, прежде всего, человеческого» [6, с. 389]. Человек мог понимать рисунок судьбы, её смысловые контуры, но не её саму. Иначе говоря, «человеческий субъект мог достигать в античности такого развития и углубления, что мог фиксировать судьбу уже не просто как необходимую категорию разума, но как глубоко переживаемую и в этом смысле имманентную. Такая объективная действительность судьбы ... продолжала быть чем-то внеразумным и чем-то доразумным. Но это значит, что субъективный человек уже в самом себе мог находить следы этой сверхразумности и в то же самое время переживать их вполне ощутимым образом» [3, с. 365-366].
Судьба в греческом образе мышления играет огромную роль. Но, несмотря на зависимость от судьбы человек ощущал себя свободным. Разгадка этого отчасти кроется в понимании соотношения судьбы и свободы: судьба существует, её нельзя избежать, но человек свободен в выборе целей и средств их достижения. «Раз о судьбе заранее ничего неизвестно, то это и значит, что человек вполне свободен в своих решениях» [3, с. 358].
Иными словами, свобода человека невозможна как независимость от судьбы, но обязательно сопряжена с судьбой, существует благодаря судьбе. Интересно, в этой связи, соотнесение Аристотелем случайности с целесообразностью и свободой. Он отмечает: «Уничтожение случая влечет за собой нелепые последствия. Есть многое, что совершается не по необходимости, а случайно... Если в явлениях нет случая, но все существует и возникает из необходимости, тогда не пришлось бы ни совещаться, ни действовать для того, чтобы, если поступить так, было одно, а если иначе, то не было этого» [7, с. 70]. Аналогичным предстаёт понимание случайности в атомизме Эпикура. Как утверждает И. М. Савицкая: «Эпикурова идея самочинного отклонения атома была специфически философским отображением
факта появления у античного индивида определенного «минимума» свободы (индивидуальной свободы), способности противостоять внешней принудительности всеохватывающего гармоничного миропорядка, который тяготел над каждым индивидом как «неумолимый рок». Возникновение этой «внутренней автономии» индивида знаменовало рождение личностной свободы человека» [8, с. 69].
Свобода индивида - выбор (который является творческим) и действие (которое зависит от активности и таланта человека) в пределах судьбы. Свобода и творчество предстают в античности чем-то нераздельным, неотделимым друг от друга. Человек не выбирает своего жизненного пути (судьба), но выбирает варианты его осуществления (в этом проявляется его творческая свобода). По мнению А. Ф. Лосева, человек в античности - «свободно действующий актер при разыгрывании роли в том космическом театральном представлении, сюжет которого придумал не он сам, но судьба. Поэтому последняя конкретность античного человека заключалась в свободном и максимально талантливом актерстве в общекосмической драме, которая понималась как преподанная судьбой» [3, с. 386].
Культура Древнего Рима синтетична и во многом эклектична. Шкала ценностей в большей степени определяется практическими интересами. Особое развитие получает система права. Свобода в республиканском Риме начинает пониматься как правовая и экономическая независимость. С утверждением и усилением имперской власти, внешнего могущества государства, происходит уменьшение роли отдельного гражданина, усиление зависимости от императорской воли. Соответственно, растёт неуверенность в социальной осуществимости свободы, нарастает психологизм. Развиваются такие философские учения как стоицизм, скептицизм, неоплатонизм, что подготовило почву для восприятия христианства.
В эпоху раннего средневековья под творчеством в истинном смысле слова понималась только «божественная активность по вызволению вещей из небытия» [9, с. 277]. В дальнейшем человеческое творчество начинает восприниматься как Божья благодать, как дар Создателя. Всякая деятельность человека изначально детерминирована Божественной волей.
Важной особенностью средневековой культуры было ключевое положение церкви и доминирование религиозной идеологии. Для религиозного мировоззрения характерен примат веры по отношению к знанию, воли по отношению к рациональному познанию. Средневековая традиция приближается к Восточному способу осмысления. Признание веры в качестве основополагающего начала деятельности человека приводит к признанию теологии как высшего рода познавательной деятельности.
Вера есть необходимая исходная предпосылка познания, то, что направляет познание. И в то же время, истинное познание приводит к истинной вере, укрепляет веру. Истинное познание есть путь к уразумению Божественной воли. Оно целостно, затрагивает не только разум, но преображает личность человека. В этом смысле, например, Августин говорит о степенях (этапах) восхождения к Богу. Современный немецкий исследователь, Леопольд Витман, отмечает следующее: «Восхождение к трансценденции, как его понимает Августин, является гораздо большим, нежели одним только теоретическим процессом познания, философско-рациональным открытием ступеней действительности и ее связей... Восхождение является, скорее, жизненно важным движением, самооткрытием всего человека,
расцветом любви, основанным на порядке склонностей, во время которого человек учится любить вещи по-настоящему, в меру их достоинства, и основу своего существования и жизни, свое благо, ищет только в том, что есть истинное: в Божественном бытии. Только в этом необходимом восхождении, обращаясь в любви к трансцендентному, человек достигает действительного познания Бога, если оно вообще возможно в настоящей жизни» [10, s. 3].
В работах «О свободной воле», «О благодати и свободной воле», «Рассуждения на Послание Иоанна к Парфянам», «О Граде Божьем» и др. Августин разрабатывает сложную систему согласования предельного предопределения и актуальной свободы в судьбе человека, оказавшую огромное влияние на всю средневековую мысль. Согласно Августину, человек полностью зависим от Бога, но это не рабская зависимость, если в человеческом сердце живёт любовь к Богу. Потому что любовь и рабство вещи несовместимые. Поэтому, например, «человек добродетельный, хоть он и находится в рабстве, свободен, напротив, злой, хоть он и царствует, раб» (О граде божьем, IV, 3) [Цит. по: 11, с. 77]. Если любовь истинная, то Господь дарует силы, и всё будет так, как человек захочет. Потому что желания человеческие, в этом случае, созвучны и сопричастны воле Божьей.
Воззрения на творчество в эпоху средневековья связаны с пониманием Абсолюта как Личности, свободно творящей мир. Человеческое творчество понимается как низшее, так как оно «и не сохраняется в себе и не порождает что-либо из себя» [12, с. 58]. Единственным существом, дерзающим вмешиваться в дела Божественные и пытающимся «порождать из себя», является, согласно представлениям средневековых мыслителей, дьявол (его попытки и есть, то, что античная традиция именовала через понятие «хюбрис»). Но у него не хватает сил для подлинного творчества, поэтому он «inventor» (изобретатель), а не «creator» (творец). Осуществляя собственную волю, он не творит, а «измышляет», изобретает нечто противоречащее Божественному порядку.
Творчество в эпоху средневековья обретает черты историчности. Философское и научное творчество в средневековом осознании предстают как вспомогательные. Как полагает Фома Аквинский, «теология может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости передаваемых ею положений... Она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам...» [13, с. 827].
Характеризуя представления Августина, В. С. Семёнов отмечает, что, в соответствие с взглядами христианского теолога, «существует два пути выхода души из мрака: либо путь разума, либо - авторитета. Разум даруется нам философией; однако он освобождает от мрака, увы, весьма немногих. Впрочем, философия побуждает не только не пренебрегать тайнами веры, а, напротив, понимать их так, как они должны быть понимаемы» [14, с. 285].
В своём творчестве человек обращён к Богу и, в определённом смысле, ограничен Им. Если в античном сознании человеческое совершенствование, стремление к идеалу понимается как деятельность, хоть и вдохновлённая свыше, но богам безразличная (или воспринимаемая богами как «хюбрис» - дерзость), то в христианском сознании истинное совершенствование возможно лишь как Богочеловеческое взаимодействие, направляемое любовью Бога к твари.
Христианство открывает личное самосознание человека. И Бог предстаёт как Абсолютная Личность. Богочеловеческие отношения есть отношения личностные. Как пишет П. П. Гайденко: «Христианское понимание человека отличается от античного прежде всего тем, что человек не чувствует себя органической частью, моментом космоса; он вырван из космической, природной жизни и поставлен вне ее; по замыслу Бога он выше космоса, должен быть его господином; но в силу своего грехопадения его положение господина пошатнулось, и хотя он не утратил и не может утратить своего сверхприродного статуса, но в своем испорченном состоянии он полностью зависит от Божественной милости. Без веры в Бога и без помощи Божественной благодати человек оказывается, согласно христианскому учению, гораздо ниже того, чем он был в язычестве: у него нет больше того твердого статуса - быть высшим в ряду природных существ, какой ему давала языческая античность; зато с верой он сразу оказывается далеко за пределами всего природно-космического: он непосредственно связан живыми личными узами с Творцом всего природного. ...Личный Бог предполагает личное же к Себе отношение» [15, с. 408-409].
Абсолютно свободным и совершенным, с точки зрения средневековых мыслителей, может быть только Божественное творчество. Результатом его является весь мир и человек в нём. Творческая сущность Абсолюта персонифицируется в христианстве в образе Софии (Божественной мудрости).
В отношении человеческой свободы, Августин различает понятия «свободная воля» (liberum arbitrium) и свобода (libertas). Первая дана человеку Богом в момент творения - это свобода выбора. Человек сущностно обладает свободой выбора между добром и злом. Но в то же время, «если воля что-то выбирает, то к этому «выбиранию» её предопределяет не она сама, а божественный промысл; если она уже выбрала, то можно сказать, что она и не могла выбрать ничего иного, ибо то, что случилось, произошло опять же по велению того же промысла» [16, с. 322]. Истинная свобода (libertas) - это свобода в любви к Богу, она предполагает уже наличествующее взаимодействие, взаимосвязность человека и Бога, а, следовательно, - Божественную благодать. Взаимодействие, то есть действие обоюдное. Именно поэтому благодать, по сути, невозможна без личностной активности самого человека. Свобода реализуема через творческое усилие, напряжение всех творческих сил и возможностей человека, реализацию божественных потенций в нём заложенных. Свобода без Бога не имеет смысла.
Подводя итоги, можно отметить безусловное различие в концептуальных решениях проблемы взаимосвязи творчества и свободы в античности и средневековье. Но при всех различиях можно выделить некоторые объединяющие моменты:
- свобода и творчество представляют собой некую взаимозависимость. В античной традиции свобода и творчество включены в диалектику судьбы. В средневековой традиции творчество и свобода, можно сказать, конституируют Богочеловеческие отношения, связаны с даруемой Богом благодатью;
- свобода есть проявление творческой активности субъекта и наоборот, творчество есть процесс реализации свободы. Творчество/свобода - путь реализации человеком своего предназначения. Предназначение же это в античности и в средневековом осознании представляется по-разному;
- в обыденном сознании свобода и творчество связываются с выбором и действием в конкретных жизненных ситуациях. Способы выбирания и действования, в этом случае, задаются авторитетом сложившихся традиций и системы воспитания;
- высшее проявление свободы и творчества (и в античном, и в средневековом понимании) доступно немногим. Эти немногие либо наделены врожденными (и даже предвечными) способностями к философскому познанию (античность), либо «пред-избраны» к обретению Божественной благодати (средневековье). Но и в том, и в другом случае, речь идёт об «избранности» к творческому подвигу, героическому подвижничеству на пути обретения истины.
Список литературы
1. Ясперс К. Истоки истории и ее цель / Карл Ясперс ; [пер. с нем.] // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М. : Политиздат, 1991. - 527 с. - (Мыслители ХХ в.). - С. 28-286.
2. Кессиди Ф. Х. Об одной особенности менталитета древних греков / Ф. Х. Кессиди // Вопросы философии. - М., 1996. - № 2. - 192 с.
3. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2-х кн. / Худож.-офор. Б. Ф. Бублик. - Харьков : Фолио ; М. : ООО «Изд-во АСТ», 2000. - Кн. 2. - 688 с. -(Вершины человеческой мысли).
4. Платон. Евтидем / Платон ; [пер. с древнегреч.; сост., ред. и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев; авт. примеч. А. А. Тахо-Годи] // Платон. Диалоги. - М. : Мысль, 1986. - 607 с. - (Филос. наследие).
- С. 113-157.
5. Платон. Определения / Платон ; [пер. с древнегреч.; сост., ред. и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев; авт. примеч. А. А. Тахо-Годи] // Платон. Диалоги. - М. : Мысль, 1986. - 607 с. - (Филос. наследие).
- С. 427-436.
6. Тахо-Годи А. А. Судьба как эстетическая категория (об одной идее А. Ф. Лосева) / А. А. Тахо-Годи ; [сост. и общ. ред. А. А. Тахо-Годи] // Тахо-Годи А. А., Лосев А. Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. - СПб. : Алетейя, 1999. - 718 с. - С. 382-389.
7. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура / [общ. ред. и вступ. ст. проф. М. А. Дынника]. - М. : Гос. ид-во полит. литературы, 1955. - 239 с.
8. Савицька I. М. Свобода як звшьнена сввдомють: гсторико-фшософський дискурс / I. М. Савицька // Вюник ХНУ 1м. В. Н. Каразша. - Випуск 49. - Харкв; Суми, 2013. - № 1057. -142 с. - (серш: теорш культури i фшософ1я науки).
9. Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней : в 4-х тт. / Дж. Реале и Д. Антисери ; [пер. с итальянского С. Мальцевой]. - СПб : Петрополис, 1994. - Т. 1. Античность - 336 с.
10. Wittman, L. ASCENSVS. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins / Wittman, Leopold. - München : Johannes Berchmans Verlag, 1980. - Х'УП - 760 s.
11. Соколов В. В. Средневековая философия : учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов / Василий Васильевич Соколов. - М. : Высш. школа, 1979. - 448 с. : ил.
12. Махов А. Е. «Есть что-то, что не любит ограждений»: библейская доктрина границы и раннеромантический демонизм / А. Е. Махов // Темница и свобода в художественном мире романтизма ; [отв. ред.: Вишневская Н. А., Сапрыкина Е. Ю.]. - М. : ИМЛИ РАН, 2002. - 352 с.
13. Антология мировой философии : в 4-х т. / [ред.-сост. первого тома и авт. вступ. ст. В. В. Соколов]. - М. : Мысль, 1969. - Т. 1. Философия древности и средневековья. Ч. 1 и 2. -936 с. - (Филос. наследие).
14. Семенов В. Е. Доминирующие парадигмы трансцендентализма в западноевропейской философии / В. Е. Семенов. - М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. -687 с. - (Humanitas).
15. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ / П. П. Гайденко ; [отв. ред. И. Д. Рожанский]. — М. : Наука, 1980. — 568 с. — (Библиотека всемирной истории естествознания).
16. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) / Геннадий Георгиевич Майоров. - М. : Мысль, 1979. - 431 с.
Чекер Н.В., Шурдукова 1М. Традицй' тлумачення творчосп та свободи: античнiсть vs середньовiччя // B4eHi записки Таврiйського нацюнального ушверситету îm. В. I. Вернадського. Серш: Фiлософiя. Культуролога. Полгголопя. Соцюлопя. - 2014. - Т. 27 (66). - № 1-2. - С. 134— 142.
У статт розглянут традицiï розумшня TB0p40CTi та свободи в античну та середныжчну добу. Виявлено пoдiбнiсть та вщмшносп в уявленнях двох епох, стосовно смислових характеристик людськoï свободи, творчосп та дoлi. Ключовi слова: творчють, свобода, смисл, доля.
Cheker N. V., Shurdukova I.N. Traditions of interpretation of creativity and freedom: antiquity vs middle ages // Scientific Notes of Taurida National V.I. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. - 2014.- Vol. 27 (66). - № 1-2. - P. 134-142. In the article traditions of understanding creativity and freedom are considered as they are presented in antiquity and middle ages. Authors analyze features of the two epochs' discourses as for sense of human freedom, creativity and fate. Authors conclude that human freedom and creativity constitute some sort of interdependence. In ancient tradition freedom and creativity are included in dialectics of fate. In medieval tradition freedom and creativity, in some sense, constitute God-man relations; they are the result of the Grace given to man by God. Freedom is a revealing of creative activity of the subject. And otherwise, creativity can be defined as a process of freedom realization. Creativity and freedom make possible for human being to realize his or her personal destination; destination which antiquity and middle ages consider in different ways. Key words: creativity, freedom, sense, fate.
