CC BY
46
УДК 27 ББК 86.37
Матяш Тамара Петровна Matyash Tamara Petrovna
профессор кафедры философии и мировых религий Донского государственного технического университета доктор философских наук, профессор.
Professor, Department of Philosophy and World Religions, Don State Technical University, Doctor of Philosophy, Professor.
Тел.: 8 (928) 771-90-91.
Матяш Дмитрий Владимирович Matyash Dmitry Vladimirovich
доцент кафедры политических и философско-правовых дисциплин Донского государственного технического университета доктор философских наук, профессор.
Assistant Professor, Department of Political and Philosophy and Law disciplines, Don State Technical university, Doctor of Philosophy, Professor. Тел.: 8 (928) 959-65-57.
ТИПЫ ХРИСТИАНСКОЙ МЕИТАЛЬИОСТИ: РОССИЯ И ЕВРОПА Types of christian mentality: Russia and Europe
В статье реконструируется идея русских философов, а также отечественных и зарубежных богословов, согласно которой религия формирует соответствующий менталитет: «человек таков, какова его вера». На примере христианства рассматривается как специфика решения безразличных для культуры и внутреннего религиозного опыта «отвлеченных вопросов веры» обусловливает формирование неидентичных типов менталитета западных и восточных христиан.
Ключевые слова: христианство, православие, католичество, душевно-духовный внутренний опыт, свет Фаворский, онтологизм религиозной веры, «внутренний» и «внешний» человек.
Введение
В одной из своих статей Ф. М. Достоевский писал о том, что «русскому, ставшему действительным европейцем, нельзя не сделаться в то же время естественным врагом России... Русскому ни за что нельзя обратиться в европейца серьезного, оставаясь хоть сколько-нибудь русским» [3, с. 171]. На первый взгляд эта мысль писателя кажется неправдоподобной, политически и культурологически неприемлемой и даже зловредной, сеющей рознь между христианами, не способствующей установлению взаимопонимания между европейской и русской культурами. Да и есть ли основания для подобного рода суждений? Если верно то, что европейцы и русские - «братья во Христе», а русская
The article reconstructs the idea of Russian religious philosophers, as well as domestic and foreign scholars, according to which Religion forms the corresponding mentality: «man - this is his faith». Considered as the specifics of the decision to Western and Eastern Christianity, seemingly indifferent to the culture and the internal religious experience «abstract questions offaith» cause the formation of not identical types of mentality of Western and Eastern Christians.
Keywords: christianity, Orthodoxy, Catholicism, psycho-spiritual internal experience, Favorsky light, ontologism religious faith, «inner» and «outer» man.
и европейская культуры - «христианские сестры», то никаких сущностных различий в душевно-духовном складе русского и европейца не должно существовать по определению, и русский, вопреки Ф. М. Достоевскому, может «обратиться в европейца серьезного», оставаясь в то же время русским.
И все же писатель осмелился высказать данную мысль, помня, по-видимому, о том, что братья и сестры, даже кровные, не всегда живут в полном согласии друг с другом, о чем свидетельствует Библия: первым убийцей в истории рода человеческого был Каин, поднявший руку на родного брата Авеля. Утверждая, что европейцы и русские различаются прежде всего по типу духовности, Ф. М. Достоевский воспроизвел, хотя, быть может, и неосознан-
но, один из принципов диалектики, который, будучи перекодирован применительно к практике политической борьбы, сформулированный, например, В. И. Лениным в газете «Искра», гласит, что «прежде, чем объединяться, и для того чтобы объединиться, мы должны сначала решительно и определенно размежеваться» [5], то есть понять специфические особенности друг друга, найти точки расхождения, их содержание и смысл, что является предварительным и необходимым условием возможности взаимопонимания. В таком теоретико-методологическом контексте мысль Ф. М. Достоевского о решительном разделении русского и европейца - этих двух типов христиан выглядит не такой уж одиозной. Тем более, что эмпирически она обоснована, так как писатель пришел к этой мысли в ходе рассмотрения исторического опыта политических, экономических, военных баталий между Россией и Европой. Но, приведя многочисленные примеры расхождения между европейцами и русскими в духовной, экономической, политической и других сферах, философ не сумел проанализировать причины этого расхождения.
Антропологический и гуманистический смысл евангелического сюжета о Фаворском свете
Между тем причины сущностного различия между европейцами и русскими стали предметом анализа русских религиозных философов начиная со славянофилов и православных богословов, признававших влияние христианской религии на душевно-духовный характер христиан, а потому обратившихся к рассмотрению специфики религиозно-догматических учений Западной и Восточной церквей. Не воспроизводя всех догматических расхождений, рассмотрим в качестве примера различие в догматическом толковании евангелического сюжета Преображения Господня.
Эти расхождения обусловили тот факт, что празднику Преображения Господня* отводится разное место в иерархии важных дат православной, католической и протестантской церквей. В православии он принадлежит к чис-
лу двунадесятых** великих праздников, в католической церкви Преображение Господне является праздником третьеразрядным, установленным для всеобщего почитания Папой Каликстом III (мирское имя Альфонсо ди Борд-жиа) в 1456 году в ознаменование победы христианского войска над турками. Протестанты России и бывшего СССР этот праздник отмечают, но западным протестантам он практически не известен, что можно частично объяснить тем, что в конце XIX - начале XX века в протестантизме утвердилось влияние либеральной теологии, представители которой придали христианству характер философского учения, нежели «религии откровения» [11]. Неслучайно К. Леонтьев писал, что протестантство «как религия в глазах всякого понимающего, что такое церковь, есть религия низшая, сравнительно с православием и папством; однако она оказалась пригоднее до сих пор для германских стран» [7, с. 556].
Догматическое толкование сюжета Преображения Господня стало предметом спора византийского монаха св. Григория Паламы и византийского гуманиста Варлаама еще в XIV веке. Для нашего исследования важно то, что, казалось бы, дисскусию на чисто богословскую тему о природе Фаворского света обернулись решением небогословских проблем гуманизма и антропологии, имеющих непосредственное отношение к формирующемуся Возрождению [9].
Евангелический сюжет о Фаворском свете получил антропологическую интерпретацию также и в XIX веке в статье Е. Н. Трубецкого «Свет Фаворский и преображение ума». Философ утверждал, что, являя «непримиренную противоположность верхнего и нижнего», «горнего и дольнего», Преображение Господня имеет, помимо чисто религиозного содержания, и антрополого-гуманистический смысл: на горе избранные ученики Христа созерцают светлый лик преобразившегося Христа, а внизу, под горою, скрежещет зубами и испускает пену бесноватый, олицетворяющий развращенную и беснующуюся земную жизнь. Ученики Христа «по слабой своей вере» не могут исцелить беснующегося, и вся их надеж-
* Преображение Господне (Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа) - описанное в Евангелиях таинственное преображение, явление Божественного величия и славы Иисуса Христа перед тремя ближайшими учениками - апостолами Петром, Иаковым и Иоанном во время молитвы на горе Фавор, находящейся в Израиле, в 9 километрах от Назарета (например, Мф. 17: 1-13; Мк. 9: 2-13).
** Двунадесятые праздники - 12 праздников, в православной традиции считающихся наиболее важными после Пасхи (который не относится к двунадесятым праздникам).
да только на «присносущный* свет», который «сойдет с горы» и исцелит беснующуюся жизнь. Наверху горы Фавор - блаженство и свет, внизу - мрак и беснование, что и явилось, по глубокому убеждению Е. Н. Трубецкого, одной из причин душевных терзаний христианина, видящего всю злосчастность земной жизни и знающего, что есть мир иной, мир блаженства и света [13]. По мнению философа, тема истерзанной, мятущейся души человека не случайно стала одной из главных в мировой и отечественной литературе.
Однако интересно отметить, что многие русские писатели, философы и даже богословы обнаружили, как свидетельствует Е. Н. Трубецкой, что наибольшей глубины религиозный «надрыв» достиг в душе русского человека. Этот феномен автор объясняет тем, что в европейской культуре контраст между дольним и горним мирами «замазан» культурой и потому «менее заметен для поверхностного наблюдателя». В Европе «черт ходит "при шпаге и в шляпе", как Мефистофель; у нас, напротив, он откровенно показывает хвост и копыта», «беснуясь на просторе», создавая беспредельный хаос и смятение. В России, по сравнению с Западом, как считает Е. Н. Трубецкой, меньше порядка во всем. А чем беспредельнее хаос и безобразие на земле, тем сильнее потребность подняться в вышнюю область, в недвижный покой неизменной, вечной красоты. Поэтому именно в России, стране житейского неблагополучия, сформировался идеал всеобщего преображения, который особенно ярко проявился в религиозном вдохновении верующих. Главным содержанием этого идеала стала потребность подняться в вышнюю область, в недвижный покой неизменной, вечной красоты [13]. Ад, царящий в земной жизни, побуждал русского человека устремлять свой взор на небо, уходить в религиозные искания, которые стали основным источником религиозного творчества христианских подвижников, а также русских художников, философов, писателей, среди которых особое место занимает Ф. М. Достоевский. Герои его романов, будучи людьми, теряющими в этой «беснующейся» земной жизни смысл существования, каждый по-своему в итоге обращали свой взор к Христу-Спасителю.
Человек таков, какова его вера (А. С. Хомяков)
Объяснение Е. Н. Трубецким причин более глубокого душевного «надрыва» русского
человека, по-видимому, навеяно либеральным умонастроением русских интеллектуалов второй половины XIX века, считавших, что по мере достижения Россией благополучия, прежде всего материального и политического, глубина душевных «надрывов» русского и европейского христианина усреднится. К сожалению, Е. Н. Трубецкой прошел мимо развиваемой многими русскими религиозными философами идеи существования онтологического различия в религиозном опыте христиан разных вероисповеданий. Уже начиная с А. С. Хомякова в русской философии утверждается мысль о том, что различные религии специфицируют не только типы культур, народов, но и типы личностей, и нивелировать эту спецификацию с помощью внешних средств, таких как повышение благосостояния, очень трудно и даже невозможно. Религиозная вера, считал А. С. Хомяков, «проникает» все существо человека, «она как бы невидимыми нитями или корнями охватывает и переплетает все чувства, все убеждения, все стремления его», а потому «человек таков, какова его вера» [14, с. 64]. Внутренний опыт христианина формируется в обрамлении догматов. Разное решение западным и восточным христианством, на первый взгляд, безразличных для культуры и внутреннего религиозного опыта «отвлеченных вопросов веры» привело к тому, что «мы (речь идет о католиках и православных. - Ред.) стали различными людьми. У нас один и тот же Бог, но мы перед Ним - различные люди и не можем одинаково мыслить о природе наших к Нему отношений». Такова точка зрения крупного католического богослова, французского кардинала Ив Конгара (1904-1995) [8, с. 8; 19]. Оказывается, что «разница в догматах» «важнее всего для нашей души» и «без правильного догмата нет спасения», «правильная нравственность не может процветать на неправильном догмате», утверждал, дискутируя с К. Н. Леонтьевым, отец Климент Зедергольм. Правильными он считал догматы православия, а потому подчеркивал, что «вне православия нет истинного спасения» [6, с. 79-80].
Признавая расхождение душевно-духовного внутреннего опыта католика и православного, Г. Флоренский видел причины этого в механизмах церковного воздействия на душу. «Самое важное в православии, - писал он, - правое... устроение души». Для католицизма важнее всего «католическая организация». «Человек вне католической организации - не ка-
* Присносущий (присный - истинный, вечный; сущий - существующий) - существующий вечно.
толик». Католическая церковная организация - это институт «воздействия на душу», которое, в отличие от православия, оказывается «не изнутри, а извне». Свидетельством того, что в православии самое главное -это правое устроение души, является существование фигуры «отца духовного»*, который «дает от Бога духовную жизнь, в муках и скор-бях и трудах рождает новое существо в духовном мире, воспитывает его, окормляет и питает». Духовный отец отверзает «духовные очи» человеку, но дальше «развитие духовного сына совершается свободно», так как духовный отец «не может и не должен внушать ему, натаскивать его». У католиков «нет отцов духовных, у них нет старцев, ни по делам, ни даже по имени. У них ...управитель, выпрямитель совести». В католицизме «до души никому нет дела», и «никто и в мыслях не имеет», чтобы личность «сама менялась». «Было бы внешнее благонравие и благоприличие» [16, с. 324-325].
Утверждая, что в православии самое важное - это правое устроение души, предполагающее «возрождение, перерождение, внутреннее обновление» человека, Г. Флоренский, по сути, воспроизводил учение Отцов церкви о том, что христианской веры нет вне опыта делания себя «внутренним человеком». Христианин не является таковым, если даже знает наизусть новозаветные правила, но при этом не превратил их в законы своего сердца и совести, не проделал трудной работы преобразования своего внутреннего опыта. Митрополит Сурожский Антоний приводил пример человека, который внешне выполнял заповедь милосердия, но в сердце его никакого милосердия не было». «Сердце его далеко отстояло от Бога» (Мк.7: 8) [2, с. 558].
Не безразличны для формирования внутреннего опыта христианина и связанные с догматами обряды. Так, католики сидят во время службы, а православные стоят. За этими чисто внешними формами поведения скрывается глубокое различие в характере религиозной жизни. У католика не только тело, но и душа «отдыхает, нежится». «Сидение, - писал Г. Флоренский, - расслабляет и тело, и душу, вызы-
вает мление, мечтательность, духовную пассивность». Стоящий же во время церковной службы православный «напряжен, бодрствует всем телом, все существо стоит стрелой верх, не расплывается, не тает в сентиментальности» [16, с. 327]. «Трезвение»** «существенно связано с усилием стоять», «молитва требует именно стояния». Для спецификации внутреннего душевно-духовного опыта имеет значение, как считал Г. Флоренский, и тот факт, что «православие построено на поклонах, а Рим не признает или почти не признает поклонов, а практикует сидение» [16, с. 338-340].
Специфицирует душевно-духовный внутренний опыт православного, католика и протестанта и разное понимание церковности. Для православия, как утверждал П. А. Флоренский, церковность - это «особая, новая жизнь, недоступная, подобно всякой жизни, рассудку, это полнота «божественной жизни», которая не может быть «уложена в узкий гроб логического определения». Знать, что такое церковность, можно, только живя в ней. Потому «чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно, - и нет иного пути», и «для всякого желающего понять православие есть только один способ - прямой опыт православный». «Для католика критерии церковности - это папа, иерархия, то есть в конечном счете церковность - понятие церковно-юридическое». Для протестанта критериями церковности являются «вероисповедальная формула, символ, или система формул, текст Писания», то есть для протестанта в целом церковность - «понятие церковно-научное». Потому «католиком или протестантом можно стать по книгам - «в кабинете своем» [16, с. 322-324].
В ходе анализа содержания различных христианских вероисповеданий свящ. Г. Флоренский пришел к выводу, что «есть глубокая пропасть между Востоком и Западом, пропасть разных культур» [16, с. 320], а следовательно, и разных типов личности. О различии типов личности, формируемых западным и восточным христианством, говорил и С. С. Аверин-цев [1, с. 437].
* Духовный отец (греч. - в православной церкви священник или старец-монах
(в древности часто не имевший хиротонии, но обладавший духовным авторитетом), регулярно принимающий тайную исповедь и помогающий духовному чаду на пути к спасению молитвой и советами [10].
** Трезвение - добродетель внимательного отношения к собственной духовной жизни в противовес рассеянности. Эта добродетель включает в себя не только отказ человека от употребления вина, но, прежде всего, духовное бодрствование.
Западный и восточный христианин: два вектора жизни
Тему различия культур восточного и западного христианства и соответствующих им типов личности в той или иной мере обсуждали все Отцы церкви, отмечая, что уже во времена Византии Греческая церковь сформировала тип христианина, добродетели которого направлены на духовную сферу. Византийцы, писал архимандрит Киприан (Керн) (18991960), «скверно» организовали церковное управление в силу свойственной «Востоку устремленности ввысь и вдаль». «Ватикана невозможно было построить на византийской почве» [4, с. 26, 20]. Такая особенность восточного христианства есть данность, которую следует признать и не оценивать исключительно с позиции «хорошо» или «плохо».
Восприняв византийское христианство, русский народ воспринял и его устремленность «ввысь и вдаль». «Самая плоть русской души уже пронизана зачатком духовности, и острием ее выжжена некая точка... безусловности», предопределяющая склонность, скорее, к созерцанию, чем к чему бы то ни было внешнему и материальному, - писал В. Ф. Эрн [17, с. 386]. У русских православных людей «вера в Промысел» всегда умеряет погоню за земными благами и делает их несколько безразличными к земному благоустроению». Ярким примером того, что русский народ жертвует земными благами, когда они мешают идти к высшим целям, может служить сожжение Москвы в 1812 году. Иностранцы же расценили этот пожар, уничтоживший материальные богатства, как показатель варварства русского народа [15, с. 177].
Русские мыслители XIX века признавали, что западный человек живет более практическими интересами, отличается энергией, изобретательностью, смелостью ума в мирских делах, стремлением достичь наибольшего земного благополучия. Эти качества, как признавал Д. А. Хомяков, «очень хороши и полезны в мирских делах: в государственном деле, в науке, в литературе». Избрав «сравнительно узкую (и по своей конкретности заманчивую) задачу» земного благополучия, западный человек достиг в ее решении «тех необыкновенных результатов, которые окружают
жизнь поразительным блеском» [15, с. 175]. Это обстоятельство и стало одной из причин увлечения многих русских интеллектуалов католицизмом. Интерес к западному христианству возник даже у К. Н. Леонтьева, который, однако, уточнял, что пристрастие к католицизму носило у него не религиозный, а культурно-политический характер*.
Экономико-материалистическая окраска западной культуры, как показали русские религиозные философы, сформировалась не без влияния Западной церкви. Д. А. Хомяков писал в этой связи, что «царство от мира сего» все-таки играет в глазах западной церковности не последнюю роль. Отсюда проистекает формальный оттенок религиозно-духовных дел западного человека. Так, католичество минимизировало участие человека в деле спасения, свело его к неким формальным, похожим на страховой устав требованиям: «Занимайся, душа, миром и его прелестями, но не забудь уплатить страховой премии, и тогда тебе не о чем слишком беспокоиться». Западная церковь упростила выполнение необходимого для спасения души евангелического завета: «Царствие Божие н'удится», означающего, что человек должен принуждать себя к трудной работе превращения из «внешнего» человека во «внутреннего». «Кальвин же в гл. VIII кн. III Institution Institution вообще «не поминает текста - "Царствие небесное н'удится, и н'удящие входят"». Такое отношение к христианской идее спасения возможно «только тогда, когда душа людей лежит вся в мире земном, а к миру высшему относится только как к более или менее отдаленной перспективе» [15, с. 179, 184].
О повышенном интересе западного человека к земным делам свидетельствовали многие отечественные православные богословы, которым пришлось жить на Западе. По мнению митрополита Сурожского Антония, западный человек энергичен, изобретателен в мирских делах, но у него очень ослаблено «сознание блага страны». Православный же человек считает, «что можно жить только ради чего-то, превышающего личные цели. И это поражает западных людей в нас, русских» [2, с. 199].
Сегодня часто можно слышать, что русские, уступая европейским народам в эконо-
* Под влиянием своего духовного наставника монаха Климента Зедергольма, утверждавшего, что вызывающие восхищение русских мыслителей качества европейцев «пагубны» «в религиозном отношении», увлечение К. Н. Леонтьева католицизмом быстро сошло на нет [6, с. 73, 76].
мической сфере, не имеют права дерзать на нравственное достоинство, на какую-то духовную роль в европейской цивилизации. Эти мысли не новы. Их высказывали либералы и во времена Ф. М. Достоевского, на что тот отвечал: «Основные нравственные сокровища духа... не зависят от экономической силы» [3, с. 373-374]. Интересно отметить, что знаменитый английский историк искусства, моралист и общественный деятель ХГХ века Дж. Рескин, обращаясь к английской общественности, писал: «Вы думаете, что вы богаты, потому что со всех морей бесчисленные корабли свозят к вам богатства всего мира, но знайте... что если взять богатство с высшей точки зрения, то вы народ бедный, а не богатый, ибо истинные сокровища суть сокровища духа» [17, с. 380].
Доминирование на Западе ценностей быта, которые только и могут иметь законченные формы, например, правовые или экономические, признавал и Вл. Соловьев, несмотря на свое увлечение католицизмом. Западноевропейская культура, писал он, выработала «частные формы и внешний материал жизни», но не дала человечеству «внутреннего содержания самой жизни», которое может быть только откровением «высшего Божественного мира». Питаемая православием русская культура сформировала «равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами», признав, что существует «другой безусловный Божественный мир, бесконечно более действительный, богатый и живой, нежели этот мир кажущихся поверхностных явлений»*. Историческую цель православного народа Вл. Соловьев видел в том, чтобы «сообщить живую душу, дать средоточие и цельность разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с всецелым Божественным началом». Православный народ, а таковым он считал, прежде всего, русский народ, «не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, не призван работать над формами и элементами человеческого существования», гарантирующими земное благополучие [12, с. 170, 172].
Тот факт, что истинным сокровищем православной культуры является дух, становится очевидным, если, как писал свящ. Г. Флорен-
ский, мы сталкиваемся лицом к лицу с западным духом. Тогда «неизбежно возникает чувство чуждости, далекости, пустоты. Ибо они хоть и умная, и талантливая, и умелая, и культурная, и даже добродетельная, но все же только плоть. Мы же - дух, хотя нередко блудный». Мы только и живы православием. «И как попадаем в обстановку, которая существенно не православная, которая порождена не православием, так хиреем и духовно тоскуем. Чувствуется недостаток питания» [16, с. 321].
Религиозно-мировоззренческие и культурные расхождения между русским и западноевропейским человеком привели Д. А. Хомякова к «дерзкой» мысли о том, что русский народ в «отношении духовном ближе стоит к жителям разноплеменной Азии, чем к европейцам». Но, предупреждал он, «между русскими и азиатами (разноплеменными) глубокую черту разграничения провело христианство» [15, с. 176-177].
Вернемся к позиции Е. Н. Трубецкого, согласно которой у русского человека глубокое, мистически окрашенное стремление к горнему миру обусловлено тем, что в России существует резкий контраст между преображенной и непреображенной действительностью. С нашей точки зрения, Е. Н. Трубецкой поменял местами причину и следствие. Мистическое стремление русского человека к горнему миру есть некая первичная данность, ни в коем случае не порожденная житейско-бы-товой неустроенностью; напротив, пассивное отношение к материальным успехам, земная неустроенность и есть результат устремленности русского духа «вверх» и «ввысь». Религиозный духовный опыт нельзя сформировать только человеческими усилиями, направленными на наращивание материальной или военной мощи.
Очевидно, что человек, взор сердца которого устремлен к дольнему, воспринимает человека, взор сердца которого устремлен к горнему, как странного, а потому непонятного. Западному человеку, «привязанному к дольнему миру» и проявляющему «глубокую нечувствительность к абсолютным началам», трудно понять православного русского человека, для которого духовные вопросы и, прежде всего идея спасения, оказываются важнее мате-
* Недавно народный артист России Н. Михалков высказал аналогичную мысль: «Русским может быть только тот, у кого чего-нибудь нет. Но не так нет, чтобы обязательно было, а нет - и... с ним. И это абсолютно нереально понять европейскому человеку» [18].
риальных богатств. Еще сложнее ему осмыслить то, чем это обусловлено. Для ответа на этот вопрос надо, как писал свящ. Г. Флоренский, стать православным, «окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно, - и нет иного пути». Этим и обусловливается тот факт, что характер русского «может быть даже еще слабее обрисован в сознании европейца, чем характер китайца или японца. Для Европы Россия - одна из загадок Сфинкса». Мы, русские, - «для них совсем другой мир, точно с Луны сошли, так что им даже самое существование наше допустить трудно». Даже несмотря на то, что Россия «вся открыта перед Европою и русские держат себя совершенно нараспашку перед европейцами», нас не понимают на Западе [3, с. 312-314; 18]. Между тем Ф. М. Достоевский частично возлагал вину и на русских за это. Русские, писал он, рекомендуют себя Европе как европейцев, а европейцы, примеряя к ним свой аршин, видят, что он им не подходит. Создается путаница, которая и способствует тому, что русские становятся непонятными для западного человека [3, с. 25].
Бесчисленные примеры непонимания демонстрирует Запад в отношении современной политики России, обвиняя ее в лукавстве, зломыслии, агрессивности. Эти нападки стары, как мир. Так, по свидетельству Ф. М. Достоевского, Запад увидел лукавство и восточную хитрость в заявлении русских дипломатов в 1 877 году о том, что, поддерживая балканских славян в борьбе с турецким игом, Россия не ставит перед собой цели покорения славян, приобретения новых земель, расширения своих границ. У России одна цель - освободить угнетенных братьев. Но Европа не понимает возможности проявления чистого, не обремененного материальной выгодой милосердия. «И поверьте, - писал Ф. М. Достоевский, - что
Литература
1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантий-ской литературы. СПб., 2004.
2. Антоний, митрополит Сурожский. Труды. М., 2002.
3. Достоевский Ф. М. Политическое завещание: сборник статей за 1861-1881. М., 2006.
4. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
не столько пугает ее предполагаемое усиление России, как именно то, что Россия способна предпринимать такие задачи и цели (курсив. - Авт.)... Предпринимать что-нибудь не для прямой своей выгоды кажется Европе столь непривычным, столь вышедшим из международных обычаев, что поступок России естественно принимается Европой не только как варварство "отставшей, зверской и непросвещенной нации", но даже "как безнравствен-
U 1 U "1 1 и /—
ныи факт, опасный Европе и угрожающий будто бы ее великой цивилизации"» [3, с. 308]. Актуальность этих мыслей писателя настолько очевидна, что не требует комментариев.
В завершение следует отметить, что в статье представлены идеальные образы менталь-ности христианских личностей. В «прокрустово ложе» этих образов реальные люди часто не вмещаются. Так, конечно же, нельзя отрицать, что многие русские люди преследуют исключительно материальные, земные цели, а среди европейцев много бескорыстных, ориентированных преимущественно на духовные ценности людей. Но исключения не изменяют сущности западной и восточной христианских традиций, одна из которых формирует преимущественно устремление к горнему, а другая - к дольнему. Это данность, и принять ее следует без возмущения и негодования. Перед авторами стояла вполне определенная цель - показать, что западное и восточное христианство формирует некие спецификации душевно-духовной организации европейцев и русских, а знание и принятие их существования являются необходимыми условиями формирования взаимопонимания между представителями культур Запада и России, без чего невозможно сотрудничество и спокойно-деловое партнерство во всех сферах общественной и религиозной жизни.
Bibliography
1. Averintsev S. S. The poetics of early Byzantine literature. St. Petersburg, 2004.
2. Antony, metropolitan. Proceedings. Moscow, 2002.
3. Dostoevsky F. M. Political will // Collection of articles for 1861-1881. Moscow, 2006.
4. Kiprian (Kern), the archimandrite. Anthropology of St. Gregory Palamas. Moscow, 1996.
5. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 4: Заявление редакции «Искры». URL: http://leninism. su/works/42-tom-4/683-zajavlen-iskri-2.html.
6. Леонтьев К. Н. Отец Климент Зедер-гольм, иеромонах Оптиной Пустыни // Восток, Россия и славянство. М., 1996.
7. Леонтьев К. Н. Храм и церковь. М., 2003.
8. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
9. Палама Григорий, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995.
10. Православная энциклопедия. Статья «Духовник». URL: http://www.pravenc.ru/text/ 180658.htm.
11. Рогозянский Андрей. Преображение Господне и наше. URL: http://ruskline.ru/anali-tika/2005/08/18/preobrazhenie_gospodne_i_ nashe.
12. Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. М., 1988. Т. 2.
13. Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу книги священника П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины». URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/ pdf/14_trube.pdf.
14. Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. М., 1994. Т. 2.
15. Хомяков Д. А. Православие. Самодержавие. Народность. URL: http://www.rusinst.ru/ docs/books/D.A.Homyakov-Pravos lavie_Samo-derj avie_Narodnost.pdf.
16. Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.
17. Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.
5. Lenin V. I. Full composition of writings. Vol. 4: Statement of the editorial board of «Iskra». URL: http://leninism.su/works/42-tom-4/683-zajavlen-iskri-2.html.
6. Leontiev K. N. Father Clement Zedergolm, Hieromonk Optina Desert // East, Russia and the Slavs. Moscow, 1996.
7. Leontyev K. N. Temple and Church. Moscow, 2003.
8. Lossky V. N. Essay on the mystical theology of the Eastern Church. Dogmatic theology. Moscow, 1991.
9. Palamas Gregory, st. Triads in defense of the sacred-silent. Moscow, 1995.
10. Orthodox Encyclopedia. The article «The Insanity». URL: http://www.pravenc.ru/text/ 180658.htm.
11. Rogozyansky Andrey. Transfiguration of Our Lord and ours. URL: http://ruskline.ru/anal-itika/2005/08/18/preobrazhenie_gospodne_i_ nashe.
12. Soloviev V. S. Works: in 2 vols. Moscow, 1988.Vol. 2.
13. Trubetskoy E. N. Light Favorsky and the transfiguration of the mind. Concerning the book of priest P. A. Florensky «Pillar and the statement of Truth». URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/ pdf/14_trube.pdf.
14. Khomyakov A. S. Works: in 2 vols. Moscow, 1994. Vol. 2.
1 5. Khomyakov D. A. Orthodoxy. Autocracy. Nationality. URL: http://www.rusinst.ru/docs/ books/D.A.Homyakov-Pravos lavie_Samo-derjavie_Narodnost.pdf.
16. Florensky P. Philosophy of the cult. Moscow, 2004.
17. Ern V. F. Compositions. Moscow, 1991.
