CC BY
205
С.Я. Левит
ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ ПАУЛЯ ТИЛЛИХА
Аннотация. В статье в терминах онтологии, антропологии, культурологии рассматриваются основные проблемы творчества П. Тиллиха - известного немецко-американского христианского мыслителя, теолога, культурфилософа.
Ключевые слова: теология культуры; кайрос; существование; забота; смысл; религиозный опыт; религия; культура; автономия; тео-номия; гетерономия; отсутствие смысла; дегуманизация; деструктив-ность; предельный интерес; небытие; мужество быть.
В серии «Книга света» в 2015 г. в издательстве «Центр гуманитарных инициатив» вышли произведения Пауля Тиллиха - немецко-американского христианского мыслителя, теолога, культурфило-софа: «Избранное. Теология культуры», «Избранное. Потрясение оснований»1. В эти тома вошли наиболее значительные работы исследователя: «Теология культуры», «Динамика веры», «Кайрос», «Христианство и встреча мировых религий», «Значение истории религии для теолога-систематика», «Мужество быть», «Любовь, сила и справедливость», «Потрясение оснований». Здесь сформулированы основные проблемы творчества П. Тиллиха - христианство и культура, место христианства в современной культуре и духовном опыте человека, судьбы европейского человечества в свете евангельской Благой Вести. Эти проблемы рассматриваются в терминах онтологии, антропологии, культурологии и философии истории, христологии и библейской герменевтики. К богословию, или теологии культуры, Тил-лих обращается во всех своих работах - от первого публичного вы-
ступления в Берлинском кантовском обществе в 1919 г. до одной из последних работ - «Теология культуры».
Пауль Тиллих оказал значительное влияние на религиозно-философскую мысль ХХ в. Всю жизнь он пытался примирить взаимоисключающие устремления: верность традиции и тягу ко всему неизведанному. Эта особенность духовного склада определила и его творчество: он стремился соединить то, что другие великие христианские теологи пытались разделить. Он не принял «теологию кризиса» К. Барта, который постулировал разрыв между христианской верой и культурой (светской и религиозной).
Тиллих искал ответ на вопросы, возникшие в результате кризиса западноевропейской культуры и христианства. Его теология культуры, учение о кайросе призваны выявить религиозный опыт, «находящийся в основе культуры во всех ее проявлениях; религия рассматривается здесь как субстанция культуры, а не как одна из ее областей»2.
В философско-теологической системе П. Тиллиха все сферы культуры являются предметом христианской теологии. Свою систему он называл «апологетической», полагая, что «апологетическая теология» - это «отвечающая теология», исходящая из вечной христианской Вести и использующая средства той ситуации, на чьи вопросы она отвечает. Ситуацию Тиллих определял как «творческую интерпретацию человеческого существования», т.е. как интеллектуальную культуру, истолковывающую свою социальную среду. Таким образом, теология, согласно П. Тиллиху, отвечает на вопросы, задаваемые культурой.
Свою систему Тиллих строит как альтернативу двум крайностям протестантской мысли - «либеральной теологии» XIX в., растворяющей веру в морали и светской культуре, и «диалектической теологии», отрицающей связь между ними. Он сближает понятие о Боге с категорией бытия, понимаемого как основа всего сущего. Бог и «трансцендентен» миру, и «имманентен» ему как основа и глубина мира, постигаемая человеком в его духовном опыте.
Тиллих предпочитает пользоваться понятием Безусловного, подчеркивающим непосредственность опыта переживания Безусловного человеком. Состояние заботы и взыскания смысла, «тоски по Безусловному» и есть религиозность, фундаментальная характеристика человека и основа человеческой культуры. Критерием глубины культуры для Тиллиха является религиозный опыт, всегда присутствую-
щий в культуре. Религиозный опыт, согласно Тиллиху, следует понимать экзистенциально, как состояние предельной озабоченности Безусловным, которое - называем ли мы его Богом, бытием или каким-либо иным именем - не может быть для нас внешним объектом. Безусловное всегда присутствует в глубинах человеческой экзистенции и творимого ею культурно-исторического мира: «Религия есть субстанция культуры, - говорит Тиллих, - культура есть форма религии»3. В зависимости от того, как соотносятся субстанция и форма, Тиллих в своей работе «Кайрос»4 выделяет три типа культур: «теономную», «автономную» и «гетерономную». В каждую эпоху имеются все три типа, но один из них доминирует.
«Теономной» Тиллих называет культуру, все формы которой пронизывает сознание присутствия Безусловного. Теономия снимает дистанцию между религиозным и светским, культура в целом становится выражением безусловного значения, в ее символах скрыты ответы на «последние вопросы». В «автономной» культуре культурная форма заслоняет собой религиозную субстанцию, в ней утверждает себя автономный разум, не озабоченный «последними вопросами» и ориентированный на этот мир. Автономия - динамический принцип истории, а теономия - субстанция и смысл истории. Автономия не является отвержением безусловного, она послушное принятие безусловного характера формы, логоса, универсальной причины в мире и в разуме. «Это - принятие норм истины и справедливости, порядка и красоты, личности и общности. Это - соответствие принципам, управляющим сферами индивидуальной и социальной культуры»5. Между тем, отмечает П. Тиллих, «различие между автономией и теономией состоит в том, что в автономной культуре культурные формы проявляются лишь в своих конечных взаимоотношениях, тогда как в теономной культуре - в отношении к безусловному»6. Автономия заменяет мистическое рациональным, анализирует, чтобы затем осуществить рациональный синтез, вводит контроль во все сферы жизни, основывает мораль на индивидуальном совершенствовании, а религию - на личном решении. Примерами автономных культур могут служить классическая Греция, Просвещение XVIII в., европейская культура с середины XIX в. по настоящее время. История автономных культур, все более теряющих духовные основы, есть история их
постепенного опустошения и заката. Грани культурных типов подвижны: теономия может выродиться в гетерономию, что вызовет реакцию автономии (пример - переход от позднего Средневековья к Ренессансу в Европе). Идеал теономии никогда не реализуем полностью в границах истории: субстанция и форма, стремясь к синтезу, всегда разрушают достигнутое состояние равновесия. Вместе с тем даже в полностью автономной культуре, какой является современная европейская культура, сохраняется измерение религии, хотя бы и в негативной форме переживания пустоты и бессмысленности. Таков, по Тиллиху, религиозный смысл произведений Кафки, Бодлера, абстрактной живописи или театра абсурда7. Потеря культурой ее смысловой субстанции, отчуждение человека от «собственной основы и глубины», концентрация его деятельности на исследовании и преобразовании внешнего мира и следующая отсюда утрата измерения глубины в отношениях с реальностью - симптомы того, что XX в. обнаруживает пределы автономной культуры. Но тем самым, подчеркивает П. Тиллих, открывает путь новой теономии. Именно теперь, когда потеря Бога в XIX в. и ее последствия для культуры и человека становятся очевидными, возникает ожидание новой теономии, осуществление которой знаменует поворотный момент истории - «кайрос» («кайрос» - время сбывания, свершения, осуществления). В Новом Завете кайрос - время Вочеловечения Бога, время установления Царства Божия. Философия кайроса как поворотного момента в истории, когда вечное судит и преображает временное, связана с диалектическими интерпретациями истории. «В учении о кайросе нет конечной стадии, в которой диалектика, вопреки своей природе, перестает действовать. В учении о кайросе присутствует не только горизонтальная диалектика исторического процесса, но также вертикальная диалектика, действующая между безусловным и обусловленным. И наконец, согласно учению о кайросе, в историческом процессе нет логической, физической или экономической необходимости. Он движим тем
единством свободы и судьбы, которое отличает историю от приро-
8
ды» .
Кайрос есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры9. Новая теономия не является отрицанием автономии, или попыткой подавить ее творческую свободу. Для таких попыток П. Тиллих употребляет понятие «гетероно-
мии», навязывающей человеческому разуму чуждый закон, религиозный или светский, и игнорирующей логосную структуру разума и мира.
Гетерономия, отмечает П. Тиллих, «посягает на творческую свободу и гуманность человека.
Ее символом является "террор", осуществляемый абсолютными церквами или абсолютными государствами.
Религия, если она действует гетерономно, перестает быть субстанцией и источником жизненной силы культуры и сама становится ее частью, которая, забывая свое теономное величие, являет себя смесью высокомерия и пораженчества»10.
Автономия теряет свои духовные основы, становится все более формальной и пустой и движется к цинизму и скептицизму, к потере смысла и цели. «История автономных культур есть история постепенного опустошения духовной субстанции»11. Теономия не противостоит автономии, как противостоит ей гетерономия. «Теономия есть ответ на вопрос, заключенный в автономии, - вопрос, касающийся религиозной субстанции и предельного смысла жизни и культуры»12. Из опыта собственной жизни П. Тиллиха следовало, что в культуре ХХ в. распадаются все унаследованные из прошлого смыслы. Для раскрытия своей философской концепции П. Тиллих обращается к политическим идеям, к психологии, истории философии, литературы и искусства.
В работах «Теология культуры», «Мужество быть» П. Тиллих рассматривает направление философской мысли (от позднего Шеллинга до раннего Хайдеггера и Сартра). Он заново осмысливает вечную тему сущности - существования и полагает, что полноценное бытие сущность получает в существовании. «Таким образом, жизнь -это реализация потенциальных возможностей всего существующего в условиях существования»13. Согласно Тиллиху, человек на своем сущностном уровне - это сохраняющее связь с Богом и наделенное свободой, но конечное и еще не раскрывающее свои потенциальные возможности существо. Тиллих полагает, что современная культура должна быть описана в терминах одного преобладающего движения и все более мощного протеста против этого движения.
Дух господствующего движения - это дух индустриального общества, а дух протеста - это дух экзистенциалистского анализа тра-
гического положения человека. В качестве важнейших характеристик человека в индустриальном обществе П. Тиллих называет концентрацию деятельности человека на исследовании и техническом переустройстве своего мира, включая его самого, а также последовавшую за этим утрату глубины при встрече с реальностью.
С начала XVIII в. Бог был устранен из поля человеческой деятельности, а мир был предоставлен человеку как его господину - все более полное осуществление человеком своих возможностей, способность творить, приписываемая прежде Богу, должна была стать человеческим качеством. «При этом не учитывается конфликт между тем, что определяет человека сущностно, и тем, каков он в действительности, т.е. его отчуждение, или, выражаясь традиционно, состояние падшести»14. Игнорируются или отрицаются рабство воли, о котором говорит Реформация, демонические силы, - вопрос о которых центральный для Нового Завета, грех, структуры разрушения в личной и общественной жизни. Полагается, что образование может приспособить человека к требованиям системы производства и потребления, т.е. «действительное состояние человека ошибочно принимается за его сущностное состояние, и его ситуация изображается как процесс все более полного осуществления своих возможностей15.
Экзистенциализм протестует против этого духа индустриального общества, против положения человека в системе производства и потребления. Человек считается господином своего мира и самого себя, но в действительности он становится частью созданной им реальности, винтиком во вселенской машине, вещью среди других вещей, средством для достижения целей, которые и сами оказываются средствами, не имеющими предельной цели. «Результатом этого трагического положения человека в индустриальном обществе стал опыт пустоты и отсутствие смысла, дегуманизация и отчуждение. Реальность утратила для человека смысл. Реальность в ее обыденных формах и структурах больше ничего ему не говорит»16.
В поисках выхода из этой ситуации человек ограничивает себя частью реальности и тем самым защищает себя от вторжения мира с его проблемами и потрясениями. Это невротический способ. Но есть и другой выход: «Мужественно принять на себя тревогу и отсутствие смысла и жить творчески, выражая в произведениях культуры трагическое мироощущение». Именно этот путь, по мнению П. Тиллиха, дал человечеству художественные и философские произведения пер-70
вой половины ХХ в., которые выражают деструктивные тенденции в культуре. Великие произведения искусства, философии «обнаруживают и встречу с небытием, и силу, которая способна выдержать такую встречу и творчески ее выразить»17.
Как отмечает П. Тиллих, для разных культурных эпох характерно преобладание разных типов мужества, которые он описывает как «мужество быть частью», «мужество быть собой», «мужество принять приятие». Этот последний вид мужества Тиллих понимает как осознание человеком того, что он «принят», т.е. оправдан «силой самого бытия»18.
Центральное место в книге «Мужество быть» занимает проблема тревоги - тревоги судьбы и смерти, тревоги вины и осуждения, тревоги пустоты и отсутствия смысла. Человек преодолевает тревогу посредством утверждения своего Я вопреки небытию, т.е. посредством того, что Тиллих называет «мужеством быть».
Термин «отсутствие смысла» П. Тиллих употребляет для обозначения абсолютной угрозы небытия духовному самоутверждению, а термин «пустота» - для обозначения относительной угрозы этого типа. За пустотой скрывается отсутствие смысла. «Тревога отсутствия смысла - это тревога по поводу утраты предельного интереса, утраты того, что придает смысл всем смыслам. Эта тревога пробуждается при утрате духовного центра, при утрате ответа, пусть символического и косвенного, на вопрос о смысле существования»19. Именно утрата духовного центра привела к исчезновению смысла из отдельных содержаний духовной жизни. «Тревога пустоты влечет нас в пучину отсутствия смысла. Пустота и утрата смысла суть выражения небытия, угрожающего духовной жизни человека»20.
Бытие человека предполагает его связь со смыслами. «Человек есть человек лишь потому, что он обладает способностью понимать и формировать реальность - свой мир и самого себя - в соответствии со смыслами и ценностями»21. Бытие человека духовно даже в его наиболее элементарных выражениях, и угроза духовному бытию - это угроза «всей полноте бытия человека»22.
Угроза бесконечной утраты личности способствовала осознанию экзистенциалистами XIX в. процесса превращения людей в вещи, в кусочки реальности, которыми можно управлять, пользуясь достиже-
ниями прикладной науки. Большинство представителей философии жизни стремились спасти жизнь от разрушительной силы самообъективации и боролись за сохранение личности, за самоутверждение «я» в ситуации постепенного исчезновения «я» в окружающем мире. «Они пытались в условиях уничтожения "я" и подмены его вещью указать путь к мужеству быть собой»23. Начиная с последних десятилетий XIX в. именно бунт против объективированного мира определял характер искусства и литературы. Начиная с Сезанна, Ван Гога, Мунка проблема существования выражается в тревожных формах искусства экспрессионизма. Глубинная психология, возникшая в конце столетия, подтвердила и методологически оформила прозрения революционеров экзистенциализма - Бодлера и Рембо в поэзии, Флобера и Достоевского - в прозе, Ибсена и Стриндберга - в театре, -открывших новые проявления человеческой души.
Для экзистенциалистов ХХ в. характерны мужество отчаяния, опыт отсутствия смысла и самоутверждение вопреки всему этому. Тревога сомнения и отсутствия смысла - это тревога нашей эпохи.
Событием, определившим поиск смысла и возникновение отчаяния в ХХ в., стала утрата Бога в XIX в. Вместе с Богом исчезла вся система ценностей и смыслов, внутри которой жил человек. Это, подчеркивает П. Тиллих, ощущается и как утрата, и как освобождение. И это ведет человека либо к нигилизму, либо к мужеству, принимающему небытие на себя. На современный экзистенциализм огромное влияние оказал Ницше. Отсутствие смысла для него стало безнадежным и саморазрушительным. «Философия Ницше стала фундаментом, опираясь на который, экзистенциализм (это великое искусство, литература и философия ХХ в.) выработал мужество смотреть в лицо реальности и выражать тревогу отсутствия смысла. Этот вид мужества творческий, он выражается в творческих проявлениях отчаяния»24.
Ситуацию отсутствия смысла, убеждений и цели, распада цивилизации, истерии современного сознания, мужества отчаяния описывают Ж.-П. Сартр, Т.С. Элиот, Ф. Кафка.
В романах Кафки «Замок» и «Процесс» «источник смысла недосягаемо далек, а источник справедливости и милосердия скрыт в неизвестности. Мужество принять на себя творческое одиночество подобного рода и ужас подобных прозрений есть выдающийся пример мужества быть собой»25. Крайняя форма мужества быть собой представлена в образе героя романа Сартра «Возмужание». Страстное же-72
лание быть собой приводит героя к отрицанию всяких человеческих обязательств, всяких уз. Единственной точкой опоры становится неограниченная бессодержательная свобода менять все, и за это он платит абсолютной пустотой.
Так же остро проблему отсутствия смысла видит Камю. Его герой - человек, лишенный субъективности, он посторонний, потому что лишен способности установить экзистенциальную связь с самим собой и своим миром. Все происходящее не обладает для него реальностью и смыслом: любовь - не настоящая, суд - не настоящий суд, казнь не имеет реального оправдания. У него нет ни вины, ни прощения, ни отчаяния, ни мужества. «Он объект среди объектов,
лишенный смысла в себе и поэтому не способный найти смысл в
26
своем мире» .
Сочетание опыта отсутствия смысла и мужества быть собой определяют развитие изобразительного искусства с начала ХХ в. Экспрессионизм и сюрреализм разрушают формы реальности, отбрасывают категории, лежащие в основе житейского опыта. «Создатели современного искусства смогли увидеть отсутствие смысла в нашем существовании; они соучаствуют в присущем ему отчаянии. В то же время у них достало мужества взглянуть отчаянию в лицо и выразить его в своих картинах и скульптурах. Они проявили мужество быть
собой»27.
Экзистенциальная философия дает теоретическое обоснование того, что в искусстве и литературе мы называем мужеством отчаяния.
Символу экзистенциализма - Ж.-П. Сартру - принадлежит изречение: «Сущность человека есть его существование». Это, отмечает П. Тиллих, самое отчаянное и самое мужественное изречение во всей экзистенциалистской литературе. «Оно означает, что человек не обладает сущностной природой: он обладает лишь возможностью сделать из себя то, что захочет. Человек сам создает то, что он есть. И ему не дано ничего, что обусловливает этот творческий процесс. Сущность его бытия - императивы "надо", "следует" - это не то, что он находит, а то, что он создает. Человек - это то, что он из себя делает. А мужество быть собой - это мужество быть тем, кем ты решил быть»28.
Это подводит нас к вопросу о границах мужества быть собой как в его творческих, так и в нетворческих формах. Мужество - это самоутверждение «вопреки», а мужество быть собой - это самоутверждение «я» в качестве самого себя. На вопрос - что такое «я» - радикальный экзистенциализм отвечает: это то, что оно из себя делает. Но, отмечает П. Тиллих, «я», отсеченное от соучастия в мире, - это пустой сосуд, чистая возможность. Содержание задает деятельность и по этой причине она ограничивает свободу человека сделать из себя то, что он хочет. «В классической теологии, как католической, так и протестантской, лишь Бог обладает подобной прерогативой. Он есть "ase" (из себя), или абсолютная свобода. Все, что есть в Нем, - от Него»29.
Экзистенциализм передал человеку божественную «асейность»: все в человеке должно быть от человека. Но человек конечен, а его конечная свобода - это не «асейность». Конечная свобода обладает определенной структурой, и если «я» пытается преодолеть эту структуру, то утрачивает самое себя. «Экзистенциалистский протест против дегуманизации и объективации, а также свойственное ему мужество быть собой обратились в наиболее продуманные и жесткие формы коллективизма, которые когда-либо знала история»30. Итак, размышления о мужестве быть частью и о мужестве быть собой показали, что последовательно осуществляемое мужество быть частью ведет к утрате «я» в коллективизме, а последовательно осуществляемое мужество быть собой ведет к утрате мира в экзистенциализме. И это подводит П. Тиллиха к вопросу: существует ли мужество быть, соединяющее обе эти формы мужества путем трансцендирования их обеих?
Мужество - это самоутверждение бытия вопреки факту небытия. «Мужество нуждается в силе бытия, в силе, преодолевающей небытие, которое переживается в тревоге судьбы и смерти, ощущается в тревоге пустоты и отсутствия смысла, присутствует в тревоге вины и осуждения. Мужество, которое принимает эту тройную тревогу в себя, должно быть укоренено в силе бытия, большей, чем сила индивидуального "я" и сила мира этого "я". Ни самоутверждение в качестве части, ни самоутверждение в качестве самого себя не выводят человека за пределы многообразной тревоги небытия!»31
Всякое мужество быть имеет явные или скрытые религиозные корни, так как все сущее соучаствует в само-бытии и осознает это 74
соучастие, особенно в моменты, когда испытывает угрозу небытия. «Свойственное протестантизму мужество доверия, в отличие от мистических форм мужественного самоутверждения, утверждает индивидуальное "я" как индивидуальное "я" в его встрече с Богом как личностью. Это радикальным образом отличает персонализм Реформации от всех позднейших форм индивидуализма и экзистенциализма. Мужество творцов Реформации - это не мужество быть собой, но и не мужество быть частью. Оно трансцендирует оба эти типа мужества и соединяет их. Ведь мужество доверия основывается не на доверии к самому себе. Реформация провозглашает обратное: своему существованию человек может доверять лишь после того, как его доверие перестанет основываться на нем самом»32. П. Тиллих подчеркивает, что мужество доверия основано на Боге и только на Боге, который постигается в опыте уникальной и личной встречи. Оно не основано на чем-то конечном, находящемся рядом с человеком, даже на Церкви. Мужество доверия - это мужество утверждать себя вопреки тревоге вины и осуждения. Оно коренится в личной, целостной и непосредственной уверенности в божественном прощении. «Формула Лютера "неправедный - праведен" (в силу божественного прощения) или, как мы сказали бы сегодня, "неприемлемый - принят", есть точное выражение победы, одержанной над тревогой вины и осужде-ния»33. Мужество быть - это мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости, заключает П. Тиллих. Это приятие неприемлемого грешника в творящее правосудие и преобразующее общение с Богом. «В этом смысле мужество быть есть мужество принять прощение грехов не как абстрактное утверждение, а как опыт, на котором основана встреча с Богом»34.
В восхождении души от конечного к бесконечному присутствует вера. «Вера - это состояние захваченности силой само-бытия. Мужество быть есть выражение веры, и только в свете мужества быть можно понять, что такое вера»35. Вера составляет основу мужества быть. Определяющий облик нашего времени, - это тревога сомнения и отсутствия смысла. Человек ощущает, как смысл его жизни и истина предельной ответственности исчезают в бездне.
П. Тиллих задает вопрос: может ли вера сопротивляться отсутствию смысла?
Принятие отчаяния само по себе есть вера, и оно граничит с мужеством быть. В такой ситуации смысл жизни сводится к отчаянию по поводу смысла жизни. «Вера, делающая возможным мужество отчаяния, есть принятие силы бытия даже в тисках небытия... Акт принятия отсутствия смысла уже сам по себе - осмысленный акт. Это акт веры»36. Вера, которая творит мужество, принимающее в себя сомнение и отсутствие смысла, - это просто чистая вера, которая транс-цендирует и встречу Бога и человека. «Мужество быть в его радикальной форме - это ключ к такой идее Бога, которая трансцендирует как мистику, так и личную встречу»37.
Слово «Бог», по мысли Тиллиха, употребляется в двух значениях.
Во-первых, это слово может означать высшую реальность, стоящую «за», или «предшествующую» той реальности, которую способен воспринимать человеческий разум и которая имеет структуру «я -мир», т.е. разделена на субъект и объект. Второе значение возникает, когда мы наделяем эту высшую реальность также и высшим совершенством: говорим, что ей присуще личностное начало и наделяем ее такими атрибутами, как всеведение, всемогущество, высшая справед-
ливость»38.
Говоря о Боге, П. Тиллих пользуется термином «само-бытие» и подробно разъясняет смысл этого термина: «Бог - это не существо, это не то, что существует так же, как все существующее, но это и не само по себе бытие существующего; Бог - созидательное основание этого бытия»39. «Бог - это бесконечная созидательная сила бытия, позволяющая бытию постоянно одерживать верх над небытием»40.
В ходе исторического развития христианского богословия возобладало представление о Боге как особом Существе, бесконечно более великом и могущественном, чем все остальные существа. Бог воспринимается как внешняя превосходящая сила, которой человек вынужден подчиняться. Такому «космологическому представлению о Боге, породившему секуляризацию, Тиллих противопоставляет онтологическое представление. Бог - основа бытия человека - воспринимается Тиллихом не как нечто внешнее, а как своя собственная предельная глубина, как напоминание о сущности; от которой человек отчужден и в восстановлении которой он предельно заинтересован. Это отчуждение не абсолютное, у человека остается смутное представление о Боге и о своей сущности (например, в форме представления о моральном законе). Человек - единственное существо, жизнь
которого имеет не только органическое и психологическое, но и духовное измерение. Важную роль в этом измерении играют вера и любовь, которые неотделимы друг от друга и характеризуют «экстатическое состояние человеческого духа, преодолевшего - пусть временно и фрагментарно - отчуждение от своего божественного осно-вания»41. Главным регулятором жизни выступает не любовь (либидо, эрос, филия), а справедливость, которая обеспечивается нравственными нормами - носителями жизненного опыта человечества, указывающими человеку на его же собственную сущность42.
Согласно Тиллиху, человек на своем сущностном уровне - это сохраняющее связь с Богом и наделенное свободой, но конечное и не раскрывающее свои возможности существо. Грехопадение - это отказ человека (благодаря свободе) от своей сущности ради реализации себя в существовании, реализации своих потенциальных возможностей в условиях отчуждения43. Жизнь человека в падшем мире П. Тиллих характеризует ключевыми понятиями: отчуждение и двусмысленность. Двусмысленность жизни - сочетание эссенциальных и экзистенциальных элементов, «хорошего» и «должного» с «плохим» и «недолжным» - лишает жизнь человека ее внутреннего смысла. Стремление избавиться от этого, желание обрести смысл - это и есть то стремление к «спасению», которое составляет суть религиозной жизни. Но достигнуть спасения своими силами человек, по мнению П. Тиллиха, не в состоянии44.
Примечания
1 Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - 352 с. - (Серия «Книга света»); Тиллих П. Избранное. Потрясение оснований. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - 352 с. - (Серия «Книга света»).
2 Лёзов С.В. Теология культуры Пауля Тиллиха // Тиллих П. Избранное. Потрясение оснований / Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - С. 332.
3 Тиллих П. Кайрос // Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. -С. 243-262.
4 Тиллих П. Теология культуры // Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - С. 36.
5 Тиллих П. Кайрос // Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. -С. 256.
6 Там же. - С. 256.
7 Зоткина О.Я. Тиллих // Культурология: Энциклопедия: В 2 т. / Главный редактор и автор проекта С.Я. Левит. - М.: РОССПЭН, 2007. - Т. 2. - С. 676-677.
8 Тиллих П. Кайрос // Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. -М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. -С. 259.
9 Зоткина О.Я. Тиллих П. // Культурология. Энциклопедия: В 2 т. / Главный редактор и автор проекта С.Я. Левит. - М.: РОССПЭН, 2007. - Т. 2 - С. 676-678.
10 Тиллих П. Кайрос // Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. -С. 257.
11 Там же. - С. 257.
12 Там же.
13 Чернявский А.Л. Трансконфессиональное богословие Пауля Тиллиха // Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. -М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - С. 336.
14 Тиллих П. Теология культуры // Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - С. 37.
15 Там же. - С. 37.
16 Там же. - С. 39.
17 Там же. - С. 39.
18 Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное. Потрясение оснований / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - С. 7-128.
19 Там же. - С. 37.
20 Там же.
21 Тиллих П. Мужество быть / Тиллих П. Избранное. Потрясение оснований / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - С. 39.
22 Там же.
23 Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное. Потрясение оснований / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - С. 96.
24 Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное. Потрясение оснований / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - С. 99.
25 Там же. - С. 100.
26 Там же. - С. 100.
27 Там же. - С. 102.
28 Там же. - С. 103.
29 Там же. - С. 104-105.
30 Там же. - С. 105.
31 Там же. - С. 106-107.
32 Там же. - С. 111.
33 Там же. - С. 112.
34 Там же. - С. 113.
35 Там же. - С. 117.
36 Там же. - С. 119.
37 Там же. - С. 121.
38 Чернявский А. Трансконфессиональное богословие Пауля Тиллиха // Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. -М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - С. 333.
39 Там же. - С. 333.
40 Там же. - С. 334.
41 Чернявский А. Трансконфессиональное богословие Пауля Тиллиха // Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. -М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - С. 341.
42 Там же. - С. 341.
43 Тиллих П. Любовь, сила и справедливость. Онтологический анализ и применение к этике / Пер. с англ. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. -С. 113.
44 Чернявский А. Трансконфессиональное богословие Пауля Тиллиха // Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ.; Сост. С.Я. Левит, С.В. Лёзов. -М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - С. 337.
