CC BY
517
УЧЕНЫЕ
ЗАПИСКИ
Е.С. КОНОНОВА, кандидат философских наук, доцент кафедры логики, философии и методологии науки Орловского
государственного университета E-mail: vjin@mail.ru
В статье Е.С. Кононовой представлен анализ категории отчаяния с точки зрения религиозного экзистенциализма. Выдающиеся философы-экзистенциалисты XIXи XXвеков рассматривали отчаяние как важную характеристику человеческого бытия. Отчаяние рассматривается как средство возвращения человека к своей истинной сущности перед лицом Бога.
Ключевые слова: религиозный экзистенциализм, отчаяние, надежда, вера, тревога, мужество.
Говорить о категории отчаяния невозможно в обособлении от категории надежды. Этимологический анализ термина «отчаяние» показывает, что от-чаяние - нечто, отталкивающееся от чаяния, то есть надежды (чаять, желать, надеяться). То есть термин «надежда» первичен по отношению к термину «отчаяние», а значит, первично и само состояние надежды в душевно-духовном устроении человека. Человеческое существо всегда чает, надеется, простраивает модели чего-то лучшего для себя (например, настоящего, будущего). Когда же чаяние лучшего состояния (в любых его идеально-материальных проявлениях) проблематизируется жизнью, появляется первая трещина в бытии, выражаемая в языке частицей от-. От-колоться, от-стать, отодвинуться, от-чаяться - потерять целостность. Это еще не состояние чего-то неис-следимо страшного, но уже первый надрыв на теле надежды. Пользуясь моделью Мартина Бубера («эпохи обустроенности» и «эпохи бездомности») [1, с. 165], перенесем данный образ внутрь человеческого бытия. И тогда «дом» будет образом мировоззренческого позитива человека, уходящего корнями в онтологические глубины. То есть «дом» на этом глубинном уровне тождествен надежде как сущностному выражению первичности состояния бытия человека. Соответственно этому отчаяние - локальная «эпоха бездомия» каждого отдельно взятого Я, когда человек теряет связь с самим собой, отпадает от своего истинного дома - надежды. Но всегда ли отчаянию противостоит как альтернатива надежда? Категория отчаяния так или иначе всегда присутствовала в рефлексивных попытках осмысления человеком самого себя. В собственно философский обиход термин введен датским мыслителем Сереном Кьеркегором. Различные типы мировоззрений дают нам обширный материал для рефлексии проблематики отчаяния. В центре внимания в данной статье будет теистический взгляд на природу и смысл отчаяния, представленный в трудах крупнейших религиозных философов XIX и XX веков, представителей религиозного экзистенциализма Серена Кьеркегора и Пауля Тиллиха.
В течение своего творческого пути Кьеркегор разрабатывал идею трех стадий человеческого существования. Общая модель стадий развития личности, по мнению Кьеркегора, такова: существуют стадии развития личности - это эстетическая, этическая и религиозная (последовательность здесь принципиально важна!). Если человек в своем личностном состоянии находится на первом - эстетическом - уровне, то такого человека можно назвать человеком непосредственным, естественным. Ему в этом состоянии не присущи попытки (не то что поиск) задумываться о смысле жизни (вообще и своей в частности), главное - состояние счастья от чувственных удоволь-
СМЫСЛ ОТЧАЯНИЯ
Серен Кьеркегор об отчаянии
© Е.С. Кононова
ствий. То есть, по Кьеркегору, человек непосредственный близок к животному состоянию или же состоянию беззаботного младенца. Если такой человек (вдруг или вследствие каких-либо причин) почувствует некую душевную тревогу, внутренний дискомфорт, начинается его «взросление». Человек начинает духовно-нравственно развиваться и переходит на вторую ступень личностного развития - этическую. Первые стадии - это жизнь без абсолютного измерения, без Бога. Такая жизнь, по Кьеркегору, неизмеримо ущербнее жизни в религиозном модусе. Поэтому третья ступень (религиозная) принципиально отлична от предыдущих. Возрастание же осуществляется только через отчаяние. Отчаяние становится единственным способом преодолеть как свою биологическую непосредственность, так и безре-лигиозную нравственность.
За более подробным анализом предложенной Кьеркегором схемы-модели мы обращаемся к его работе «Болезнь к смерти» (1849), где в контексте мировоззренческих убеждений датского философа находится категория отчаяния. Кьеркегор -христиански ориентированный философ, хотя радикализм его понимания христианства серьезно отличается от ортодоксального церковного догматизма. Мировоззренческая установка Кьеркегора предельно проста и парадоксальна одновременно: есть два вида людей - человек как таковой (естественный, природный, нравственный), и есть христианин (единственный перед Богом, человек веры, человек религиозного абсурда). Исток подобного различия заключается в отношении к собственному Я: «Осмелиться по сути быть самим собой, осмелиться реализовать индивида - не того или другого, но именно этого, одинокого перед Богом, одинокого в огромности своего усилия и своей ответственности ...» [2, с. 251]. Быть самим собой для Кьеркегора означает признать Бога своим создателем и беспредельной вершиной своего бытия.
Итак, связующим моментом различных векторов рефлексии здесь является попытка Кьеркегора осмыслить понятие Я, его содержание, что делает автора предтечей экзистенциальной философии будущего века. «Смерть субъекта» в середине XX века и «воскрешение субъекта» в его конце знаменуют те направления философского поиска по данной проблеме, которые продолжаются и по сей день. Вообще Кьеркегор дает различные определения термина «отчаяние» (как смертельная болезнь, как нежелание быть собой, как грех), но между ними нет противоречий. Каждое из определений имеет смысловую идентичность в едином ре-
лигиозно-мировоззренческом контексте. Для Кьеркегора человек (в его внутренней структуре) есть синтез различных парных членов: конечного и бесконечного, временного и вечного, возможного и необходимого и т.д. Здесь отчаяние есть внутренняя дисгармония духовного синтеза, коим и является человек. Философ структурирует возможные образы отчаяния, в которых проявляется отчаявшийся (сознающий и не сознающий свое Я) человек: 1 - отчаявшийся, не сознающий своего Я; 2 - отчаявшийся, сознающий свое Я, но не желающий быть собой; 3 - отчаявшийся, сознающий свое Я и желающий быть собой.
Первый образ - это образ неистинного отчаяния. Он присущ человеку эстетической стадии личностного развития, когда смыслы исключительно в счастье чувственных удовольствий. Примитивна и «ложно безмятежна» жизнь естественного человека. Истинное отчаяние заключено во втором и третьем образах (человек, сознающий свое Я), когда человек или желает избавиться от своего Я, или стремится утвердить свое Я. Дисгармония же внутри синтеза приводит к отчаянию как неспособности собственными силами прийти к равновесию. Тотальность, универсальность отчаяния для Кьеркегора вне сомнений, так как она онтологически утверждена в Боге. Поэтому об отчаянии нельзя говорить, что его когда-то не было. Отчаяние пред-существует, даже если человек его не осознает. Для философа неосознавание собственного отчаяния тождественно неосознаванию смысла своего духовного предназначения. Интересен в этом контексте смысл понятия «счастье». Ложное понимание счастья дают чувственные удовольствия. Но подобное самообольщение (счастьем) и есть в глубине своей настоящее отчаяние. Для Кьеркегора «подцепить отчаяние - это божественный шанс». «Подцепить» здесь как духовно пробудиться: только отчаяние способно пробудить в человеке «память о божественном» и о себе в модусе вечного. А далее, отчаиваясь, «обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается - через свою собственную прозрачность - в ту силу, которая его полагает» [2, с. 256]. То есть в Бога. Заложенная в нас вечность заставляет нас отчаиваться. Мы заболеваем отчаянием как смертельной болезнью. Отмирает греховная сущность, начинается преображение в измерении вечного Бога.
Памятуя о человеке как духовном синтезе пар различных категорий, рассмотрим представленные Кьеркегором проявления отчаяния. Так, в модусе синтеза конечного и бесконечного отчаяние может быть следующих видов: отчаяние бесконеч-
ного и отчаяние конечного. В любом из этих случаев потеря Я или забвение Я для человека представляет духовную опасность. Выбор за человеком: или - или. «Счастье» мира или одиночество себя, истинного, перед Богом. Подобный вариант и в модусе синтеза возможного и необходимого: отчаяние возможного и отчаяние необходимого. Здесь важной темой рефлексии становится для Кьеркегора утверждение: для Бога все возможно. Это утверждение является определяющим для творчества философа, основой непримиримого разведения им веры и разума, отраженных в символических образах Иерусалима и Афин. Только через «отказ от разума» человек может обрести Бога. Разума держится человек естественный и человек нравственный. Человек религиозный держится веры. Власть же необходимости заглушает все попытки возможного напомнить человеку о себе и о Боге. В этом плане интересна трактовка Кьеркегором понятия надежды. Тот, кто владеет разумом, тот надеется на вероятное, на то, что может произойти в рамках обычной детерминированной жизни. Религиозный же человек не надеется, а верит. Только для Бога все возможно. И это парадокс для ума, а не для веры. В этом «все возможно» человек веры «сохраняет вечное и надежное противоядие от отчаяния». Обычная надежда в конечном мире такого противоядия не дает. Другое дело - надежда в мире вечного и бесконечного, надежда как преодолеваемое отчаяние.
Итак, на уровне неосознаваемого отчаяния обыватель сам жертва чувственности. Более проблемная ситуация с видом отчаяния, когда человек осознает свое существование как уникальное. Данный вид отчаяния имеет две крайние точки выражения: отчаяние-слабость (когда человек не желает знать вечность, бесконечность и возможность) и отчаяние-вызов (когда человек желает быть собой, но без высшего измерения, без вечности). Человек в состоянии отчаяния-слабости желает быть другим, свое Я его пугает, он защищается, пытаясь превратиться в другого. Отказываясь быть собой, он лучшее видит в других: «... не став Цезарем, ему уже невыносимо быть самим собой» [2, с. 260]. Это уже не эстетический уровень личностного самоопределения, но этический. Люди на данной стадии развития могут быть духовны, так как они стремятся к одиночеству. Но их герметизм, по мнению автора, чреват самоубийством. И проблема здесь практически нерешаема, так как даже если герметик откроется кому-то и на время накал одинокого отчаяния спадет, позже одиночка поймет, что облегчение было иллюзорным, и желание самоубийства возвращается.
Если нет опоры на вечное, в конечном - замкнутый круг.
Противоположной по накалу крайностью является отчаяние-вызов, когда человек уверенно хочет быть самим собой, но при этом ему не нужно «утешение вечностью». С точки зрения религиозного человека (и, естественно, самого Кьеркегора), подобное состояние есть проявление демонической гордыни. Человек в данном состоянии «ни за что на свете ... не станет искать такую возможность в ком-то другом, предпочтя, даже обрекая себя на все муки ада, скорее быть собою, чем позвать на помощь» [2, с. 301]. В этом случае человек также отказывается от разума, но не обретает веры, его «безумие демоническое». Для человека, бросившего вызов вечности, это собственное стремление к самосовершенствованию. Кьеркегору (в модусе религиозного мировоззрения) такая опора на собственные силы видится как извращающая человеческое существо.
Несмотря на кажущуюся неортодоксальность трактовок иудео-христианства Кьеркегором, в его понимании греховности явны святоотеческие традиции. Так, например, еще Августин Блаженный важными формами зла определял зло моральное, то есть грех, и зло физическое - страдания, болезни, смерть (и сама смерть, и «память смертная» как постоянное памятование о ней в земной жизни. - ЕС.). Зло моральное (грех) имеет основу в вольном самоопределении личности, в отказе от высшего Блага, что и влечет за собой все проявления зла физического. При этом в деле спасения человечества составляющие зла физического приобретают положительный смысл. Страдания принуждают человека к поиску путей избавления от них, в данном контексте - к духовному пробуждению в деле преодоления смерти. Для Кьеркегора святоотеческая традиция трактовки зла и греха во многом становится контекстом философско-религиозной рефлексии категории отчаяния.
Итак, Кьеркегор показал различные виды, образы и составляющие категории отчаяния. Рассматривая грех как сгущенную форму отчаяния, автор постулирует природу отчаяния. Для Кьеркегора принципиальной противоположностью греха (как сгущенного отчаяния) является вера (а не добродетель - в традиционном понимании). Добродетель лишь следствие, изначально первична вера. С точки зрения религиозного мировоззрения появление отчаяния приходит на момент расщепления первого (Адама) человека веры на человека греха. Собственно, состояние любого человека в своем постгреховном статусе - это диалектическое переплетение (борьба!) веры и
греха в нем, веры и отчаяния. Но, как уже было отмечено, грех для Кьеркегора имеет и положительное значение. Сущностная позитивность греха (а соответственно - отчаяния) - быть перед Богом. Духовная процессуальность от отчаяния-слабости к отчаянию-вызову выражает крайнюю пассивность человека по отношению к своему духовному преображению, но активность в удалении от Бога и своего истинного Я. Диалектическая связь отчаяния-слабости и отчаяния-вызова проявляется также в следующем: когда человек в слабости боится верить, он отказывается быть тем, кто он есть -грешником (и в этом - вызов). Когда же человек в состоянии отчаяния-вызова отказывается верить, он хочет быть собой, то есть грешником (а это от слабости). На наш взгляд, это крайне спорное решение проблемы светского, атеистического мировоззрения. Думается, что для человека атеистических убеждений желание быть собой вовсе не означает быть собой как грешником, но быть собой на вершине нравственности, ответственности и мужества перед лицом смерти.
Радикализм же Кьеркегора в данной работе выражается в том, что христианство, веру в то, что Богу все возможно, автор считает (в отличие от предыдущих работ) единственным путем духовного возрождения человека. Все остальные пути могут помочь естественному человеку стать нравственным, моральным - и не более. Соответственно отчаяние в своем диалектическом выражении есть и грех (перед Богом), и смертельная болезнь (ведущая к отрыву от вечности), и надежда (на спасение через покаяние и вольное желание освободиться от отчаяния, от греха). Таким образом, по Кьеркегору, природа отчаяния имеет свое основание в особенностях постгреховной природы человека, а смысл и назначение отчаяния - возвращение к самому себе, единственному, перед Богом.
Несомненно, религиозно-философская рефлексия Кьеркегора имела серьезное воздействие на умы и искания лучших мыслителей XX века.
П. Тиллих об отчаянии
Пауль Тиллих, крупнейший теолог и философ XX века, высоко оценивая творчество Кьеркегора как идейного предтечи современного ему экзистенциализма, отмечал, что Кьеркегор «разработал такое учение о человеке, в котором отчуждение человека от его сущностной природы описано в терминах тревоги и отчаяния» [4, с. 91]. Категорию отчаяния Тиллих рассматривает через экзистенциальную категорию тревоги. Предлагая различные типы тревоги человека, философ ука-
зывает на их глубинное единство, их экзистенци-альность, на то, что «они заданы самим существованием человека как человека, его конечностью и его отчуждением. Они исполняются в ситуации отчаяния, возникновению которой они способствуют» [4, с. 43]. Разрабатываемая Тиллихом идея «мужества быть», включающая «мужество быть собой» и «мужество быть частью» (истоки которой он прослеживает в историко-культурном прошлом человечества), - альтернативный ответ состояниям тревоги и отчаяния в XX веке. Мужество отчаяния и мужество вопреки отчаянию - узловые моменты работы Тиллиха «Мужество быть».
Обоснование этических корней исходного понятия мужества приводит философа «к онтологическому вопросу о природе бытия». Собственно мужество для Тиллиха - выражение сущностного самоутверждения человеческого бытия. Так, на протяжении веков мужество выступало в контекстах мудрости (стоицизм), самоутверждения (Спиноза), жизни (Ницше). Общим в понимании мужества философ видит «самоутверждение вопреки, а именно вопреки тому, что пытается помешать утвердить самое себя» [4, с. 27]. Мы утверждаем себя в бытии. Идейно-структурным основанием рассуждений Тиллиха о мужестве быть вопреки отчаянию является его взгляд на основополагающие онтологические категории бытия и небытия и их взаимовлияние. Поэтому для философа истоки мужества быть заключены в вечном противостоянии бытия и небытия, в живом творческом движении, становлении и самоутверждении бытия вопреки небытию. В этой связи автор анализирует и феномен тревоги, для него тревога - «это состояние, в котором бытие осознает возможность небытия ... конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность» [4, с. 30]. Как философ-экзистенциалист, Тиллих считает сущностной характеристикой самого существования основополагающую тревогу конечного бытия перед угрозой небытия. И в той мере, в какой экзистенциализм XX века постулирует предшествие существования сущности, концепция Тиллиха «мужество быть» является религиозно-экзистенциальным вариантом решения проблемы преодоления тревоги и отчаяния на уровне существования, на уровне самого-бытия. Но данный религиозный вариант экзистенциализма также имеет некоторые особенности. Это касается различий интерпретационных версий христианства. Тиллих - философ и теолог протестантской версии христианства. В этом контексте становятся понятными принципиальные ссылки Тиллиха на творцов Реформации Лютера и Кальвина при рефлексии предельной
тревоги, выражающейся в отчаянии: «Ведь встреча с Богом, который на самом деле есть Бог, означает также встречу с абсолютной угрозой небытия. «Голый абсолют» ... порождает «голую тревогу», а она означает прекращение всякого конечного самоутверждения». Подобная протестантская версия Бога как недоступного абсолюта вполне естественно рождает тревогу вечной неуспокоенности, неизбывного отчаяния человека перед лицом такого абсолюта.
Итак, возвращаясь к теме тревоги и отчаяния в творчестве Тиллиха, представим авторскую типологию тревоги, где он соотносит формы тревоги и те области, в которых небытие угрожает бытию. Это три структурных вектора угрозы: самоутверждению «онтическому», самоутверждению духовному и самоутверждению нравственному. Подобная тройная угроза небытия вызывает, как следствие, формы тревоги: тревогу судьбы и смерти; тревогу пустоты и утраты смысла; тревогу вины и осуждения.
Принципиально различая данные формы тревоги как экзистенциальные и тревогу аномальноневротического состояния, Тиллих концентрирует внимание на указанных формах тревоги, выражающихся для человека в состоянии отчаяния. Собственно, когда человек отчаивается? Ответ Тиллиха: когда испытывает тревогу в одной из форм. А так как все указанные формы тревоги присущи существованию как таковому, следовательно, они имманентно присущи и друг другу. Ситуация отчаяния, по Тиллиху, является той «пограничной ситуацией», в которой экзистенциальная тревога проявляет себя. Итак, человек в ситуации угрозы небытия бытию впадает в отчаяние. Его бытие оказывается перед таким пределом, когда «осознает неспособность утверждать себя вопреки силе небытия» [4, с. 43]. Рефлексией понятия «мужество» Тиллих предупреждает от ошибочности подменять понятие «мужество быть» понятием «мужество быть собой». Мужество быть соответствует самой структуре бытия: отношение «Я и мир» имеет своими полюсами: 1) индивидуализацию - как утверждение человека в качестве единственного и уникального Я (угроза его потери ввергает человека в отчаяние) и 2) соучастие - как утверждение собственного бытия частью мира. Из этих полюсов рождаются «мужество быть собой» и «мужество быть частью», которые и являются необходимыми частями целого «мужества быть». Диалектическое единство этих составляющих «мужества быть» прослеживается Тиллихом на протяжении веков. Для автора мужество быть собой наиболее ярко и радикально представлено в экзистенциализме, исторические корни которого он
возводит к платонизму (учившему об отчуждении человека от того, чем он является по своей сущности). В XX веке на первый план вышли тревога и отчаяние утраты смысла. Поэтому, по мнению Тиллиха, современный ему экзистенциализм отражает состояние человека, который «еще достаточно человек для того, чтобы переживать свою дегуманизацию как отчаяние. Он не знает, где выход, но старается спасти в себе человека ... Его реакция -это мужество отчаяния, мужество принять на себя свое отчаяние и сопротивляться радикальной угрозе небытия, проявляя мужество быть собой» [4, с. 99]. Ситуация отчаяния, оттолкнувшаяся в свое время от «утраты Бога» как абсолютного гаранта смысла, достигла в XX веке своего пика. Тиллих уважительно отзывается и об атеистическом экзистенциализме, заявившем: «Нет выхода», но не сдавшемся, а с мужеством отчаяния нашедшем в себе силы смотреть в лицо реальности. Сартр, Хайдеггер обращены с призывом к человеку иметь мужество быть тем, кем сам решил.
Но Тиллих как серьезный философ не может не понимать, что любое последовательно осуществляемое мировоззрение ведет к его противоположности. Так, столь привлекательное на первый взгляд мужество быть ведет к утрате мира, а мужество быть частью мира ведет к утрате Я в коллективизме. К сожалению, ни мужество быть собой, ни мужество быть частью не в силах вывести человека за пределы тревоги небытия. Все время остается некий надлом в человеческом существовании. А следовательно, неизбывными остаются тревога и отчаяние. Таким предельным основанием Тиллих определяет мужество быть: «Мужество, которое принимает эту тройную тревогу в себя, должно быть укоренено в силе бытия, большей, чем сила индивидуального Я и сила мира этого Я» [4, с. 109]. И в этом пункте Тиллих принципиально расходится с атеистическим экзистенциализмом Сартра (понимание бытия как лишенного смысла) и Хайдеггера (постулирование мистического основания бытия). Для Тиллиха эта «сила бытия, большая, чем сила индивидуального Я и сила мира этого Я» имеет основание в религиозном. Религия (по убеждению мыслителя) есть «состояние захвачен-ности силой самого-бытия».
Итак, принципиально определив истоком мужества быть религиозный модус понимания само-го-бытия, Тиллих рефлексирует над феноменом веры как выражением глубинной связи человека с основанием его бытия. Ранее представленные проявления структуры бытия (индивидуализация и соучастие) в теистическом контексте становятся модусами личной встречи с Богом и мистическо-
го соучастия в божественном бытии. Особый интерес в контексте нашего исследования отчаяния представляет здесь мужество мистика. Для самого Тиллиха позиция мистиков выражает радикальную форму мужества. Выше мы уже говорили о протестантской версии Бога как недоступного абсолюта, что порождает в человеке тревогу вечной неуспокоенности, неизбывного отчаяния перед лицом такого абсолюта. Когда мистик доходит до грани «голого абсолюта», он впадает в бездны отчаяния. «Отсутствие силы бытия ощущается как отчаяние» [4, с. 112]. Собственно, данные размышления выводят на одну из самых сложных общехристианских проблем - проблему Богоос-тавленности. Тиллих, на наш взгляд, приближается к осмыслению этой проблемы через категорию отчаяния как «отсутствие силы бытия». Испытать бездны отчаяния и вынести их помогает человеку сила самого-бытия. Теизм постулирует: когда человек доходит до глубин потери смысла, выход из ситуации отчаяния заложен в нем самом божественным самим-бытием. Таким образом, вера -это то, что помогает человеку выйти из самого мощного отчаяния. Тиллих определяет веру как «состояние захваченности силой самого-бытия» [4, с. 120]. Тройная тревога (судьбы и смерти, утраты смысла, вины и осуждения), как было отмечено Тиллихом, соответствует тройному отчаянию. Наиболее опасно отчаяние, когда человек лишается всех смыслов. Выход и помощь здесь - безусловная вера. Компоненты безусловной веры мощно противостоят отчаянию в его тройственном проявлении. Здесь и опыт силы бытия (через витальность), и диалектическая зависимость опыта бытия от опыта небытия, и «приятие собственной при-нятости». Последний компонент наиболее парадоксален для автора, так как собственно «состояние отчаяния исключает возможность приятия кем-либо или чем-либо» [4, с. 123]. Здесь, на наш взгляд, заявляет о себе евангельский парадокс «Блаженны нищие духом» как самоутверждение верой осудивших и унизивших себя перед Богом.
Далее Тиллих уточняет, что человек может осознавать и может не осознавать источник своего мужества быть: «Когда мы совершаем акт мужества быть, в нас действует сила бытия независимо от того, осознаем мы это или нет» [4, с. 126]. Собственно, это ответ теизма, подразумевающий основанием существования человека и мира божественное, абсолютное, безусловное бытие, к которому можно прорываться через веру. Позиция вполне понятна, но в ней, как и во всякой религиозной позиции, содержится негативный фактор недооценки субъектности, собственно человечес-
кого в мире абсолютного бытия. Несомненно, христианские конфессии значительное внимание уделяют субъектности, личному участию человека в божественном. Тем не менее подобное отношение к собственно человеческому в теизме остается. И здесь, стараясь быть философски последовательным, Тиллих поднимается в своих выводах над теизмом. Традиционный теизм, по мнению мыслителя, лишает человека субъективности, человек бунтует, хочет превратить Бога в объект, а в результате впадает в еще большее отчаяние. Его новую мировоззренческую схему нельзя назвать и атеизмом в традиционном понимании (хотя здесь, по его мнению, «глубочайший корень атеизма»). Это идея некоего труднообъяснимого над-теизма, на роль которого способна только «церковь Креста, церковь Распятого», что, на наш взгляд, открывает больше вопросов, нежели дает окончательный ответ.
Таким образом, мы представили философскую рефлексию теистического взгляда на природу и смысл отчаяния двух ярких представителей религиозного варианта экзистенциализма XIX и XX веков - Серена Кьеркегора и Пауля Тиллиха. При всей творческой самобытности этих авторов, в их идейно-мировоззренческих взглядах явно прослеживаются общие линии в осмыслении категории отчаяния. Каждого из них тревожит проблема человеческого существования, экзистенциальной человеческой ситуации, выраженной в отчуждении человека от его сущностной природы. Переживание человеком своей дегуманизации, отрыва от истинного бытия, представленного модусом божественного и абсолютного, выражается через состояние отчаяния и тревоги. Для Кьеркегора отчаяние - «исходная точка для достижения абсолютного», универсальность отчаяния утверждена в божественном бытии, природа отчаяния - в природе греха, позитивность отчаяния - в возможности «быть перед Богом». Абсолютной альтернативой отчаяния является не надежда, а вера как единственно «надежное противоядие» от отчаяния. Акт веры, «прыжок веры» выводит одинокое человеческое существо за пределы «помраченного» состояния в область божественного Абсурда. Тиллих же между отчаянием и верой ставит мужество как «самоутверждение вопреки». Мужество для него единственная альтернатива отчаянию, но истоки мужества также заключены в вере.
Тиллих творчески разрабатывает начатую тему человеческой ситуации как ситуации отчаяния. Для него, как и для Кьеркегора (утверждавшего предсуществование отчаяния), отчаяние есть всегда. Оно рождается от угрозы небытия, а так как небы-
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
тие содержательно присуще бытию, то и само-му-бытию присуще отчаяние. В любом случае можно с уверенностью констатировать глубину философской разработки мыслителями экзистенциальной проблематики человеческого бытия. Это дает нам, людям XXI века, обширный материал для понимания как религиозно-философских
поисков наших предшественников, так и самих себя. Собственно, отчаяние - это сущностная составляющая человеческого существования, необходимая для исправления глубинной дисгармонии и утверждения себя в качестве полноценного и уникального человеческого бытия в модусе абсолютного бытия.
Библиографический список
1. Бубер М. Проблема человека [Текст] / М. Бубер. Два образа веры. - М., 1995.
2. Кьеркегор С. Болезнь к смерти [Текст] / С. Кьеркегор. Страх и трепет. - М., 1993.
3. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия [Текст]. - М., 1992.
4. Тиллих П. Мужество быть [Текст] / Пауль Тиллих. Избранное: Теология культуры. - М., 1995.
E.S. KONONOVA
THE ESSENCE DESPAIR
In this article by E. Kononova the category of despair is analyzed in the context of religious existentialism. The outstanding philosophers of XIX-XX centuries considered despair as important feature of human existence. The despair serves as a meaning of turning a human being to the real essence in front of God.
Key words: religious existentialism, despair, hope, belief, disturbance, courage.
