CC BY
244
9. Berdyaeva, L.Yu. Professiya: zhena filosofa [Profession: wife of philosopher], Moscow: Molodaya gvardiya, 2002, 262 p.
10. Berdyaev, N.A. Sud'ba Rossii [Destiny of Russia.], Moscow: Mysl', 1990, 212 p.
УДК 11:008(470) ББК 87.3(2)61-07
ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Н.А. БЕРДЯЕВА
Л.Г. ЗИМОВЕЦ, А.И. ПУШКАРЬ
Филиал Российского государственного социального университета ул. Пластунская, д. 151/1, г. Сочи, 354003, Российская Федерация E-mail: nauka-rgsu-s@mail.ru
Рассматривается специфика культурологической концепции Н. Бердяева. Анализируются мировоззренческие и методологические предпосылки его концепции культуры, раскрывается двойственность и антиномичность феномена культурного творчества в рамках «кризисной» концепции философа. В результате реконструированной динамики религиозного поиска Н. Бердяева, а также сравнительного анализа культурологических концепций Бердяева и Шпенглера выявлена специфика культурологической концепции Бердяева и показано, что основой его концепции стали философский теологизм и философская религиозность. Установлено, что основные черты философии жизни и жизни Духа целиком обусловливают оригинальность концепции культуры Н. Бердяева. Обосновывается, что мистика и творчество явились у философа духовной заменой религии. Утверждается, что стремление Бердяева создать философский аналог религии есть не что иное, как попытка создания культурного аналога теологии - теологии культуры. Дается краткий обзор наиболее характерных тем различных вариантов теологии культуры и утверждается, что в том или ином контексте осмысление и раскрытие этих тем присутствуют в культурологической концепции Бердяева. Это позволяет квалифицировать концепцию культуры Н. Бердяева как теологию культуры, в отличие от морфологии культуры О. Шпенглера.
Ключевые слова: пневматология, метафизика, экзистенциализм, редукционизм, биоцентризм, эсхатологизм, теология культуры Н.А. Бердяева, морфологизм, гештальт.
N.ABERDYAEV'S THEOLOGY OF CULTURE
L.G. ZIMOVETS, AI. PUSHKAR Branch of Russian state social University 151/1, Plastunskay street, Sochi, 354003, Russian Federation E-mail: nauka-rgsu-s@mail.ru
The specificity of N. Berdyaev's culturological conception is examined in this paper. The world-view and the methodological premises of his conception are analyzed; the antinomianism and duality of cultural creativity phenomenon in the network of N. Berdyaev's «crisis» conception are revealed. Reconstructed dynamics of Berdyaev's religious search, N. Berdyaev's comparative analysis and O. Shpengler's culturological conceptions help to reveal the specific of Berdyaev's culturological
conception and to show that theology and philosophical religiousness have become the basis of his conception. The basic elements of life philosophy, the Spirit's life are projected and that's why stipulating the originality of Berdyaev's cultural conception. It is substantiated in this paper that mystic and creativity proved to be spiritual replacement in his conception. It is also affirmed that Berdyaev's desire for creating philosophical analog to religion is nothing short of creating the cultural analog of theology, it means the theology of culture. The abstract of the typical topics of different variants of theology of culture are given in this essay and it is affirmed that comprehension and disclosure of these topics are in Berdyaev's culturological conception in different contexts. It allows to qualify N. Berdyaev's culturological conception as the theology of culture unlike Shpengler's morphology of O. culture.
Key words: Pneumatology, metaphisics, existentialism, reductionism, biocentrism, eshatologism, teology of culture, morphologism, gestalt.
В бердяеведческой традиции, несмотря на то, что она существует уже более ста лет, культурологическая составляющая его творчества оказалась на периферии исследовательского интереса как его оппонентов, так и его последователей.
В предыдущем исследовании нам удалось вычленить культурологическую концепцию Н.А. Бердяева1 и представить ее как самостоятельную составную часть его философской системы, поскольку культурологическая проблематика представлена как раз не автономно и специально, а в составе, скажем, философии истории, философской антропологии, социальной философии.
Выяснилось, что концепция культуры Н.А. Бердяева существенно отличается от ее «академических» вариантов в истории культурологической мысли.
Проследив эволюцию взглядов Н.А. Бердяева, мы видим, что долгий путь духовных исканий завершается признанием примата свободы над бытием, духа над природой, субъекта над объектом, личности над универсально-общим, творчества над эволюцией, дуализма над монизмом, любви над законом.
С точки зрения Н.В. Мотрошиловой, «философия Бердяева, прежде всего и по преимуществу, философия духа, а уже поэтому и вследствие этого философия жизни» [2 с. 275]. Ибо, по Бердяеву, подлинная жизнь, как и истинная реальность, существует и в человеке, и в окружающем мире только благодаря духу. Причем понятия «жизнь» и «дух» в философии жизни Бердяева предполагают друг друга, отсылают друг к другу. Однако, как считает Бердяев, первичным, первостепенным является, конечно, дух: «Дух не только не есть объективная реальность, но не есть бытие как рациональная категория. Духа нигде нет, как реального предмета, и никогда нет. Философия духа должна быть не философией бытия, не онтологией, а философией существования. Дух есть реальность не только иная, чем реальность природного духа, чем реальность объектов, но есть реальность совсем в другом смысле. Применяя терминологию Канта, у которого, впрочем, мы не находим самого слова «дух», можно сказать, что реальность духа есть реальность свободы, а не реальность природы» [3 с. 366].
1 См.: Зимовец Л.Г. Культура как неудача (культурологическая концепция Н.А. Бердяева). М.: Изд-во РГСУ «Союз», 2005. 224 с. [1].
Таким образом, бердяевская философия жизни, прежде всего, философия духа, ибо подлинная жизнь, как и истинная реальность, существует и в человеке, и в окружающем мире только благодаря духу. Бердяев отмечает: «Сознательный переход от отвлеченной философии самодовлеющего рассудка к конкретной философии целостной жизни духа, не философии чувства, а философии органического духа, раскрывает возможность положительного решения проблем реальности, свободы, личности» [4, с. 36].
Именно в этом пункте обнаруживается принципиальное расхождение концепции Бердяева с «философией жизни» О. Шпенглера и теми концепциями западной философии, которые по тем или иным причинам причислялись к «философии жизни». В книге «Смысл творчества» (1916), характеризуя высоко им оцениваемое сочинение А. Бергсона «Творческая эволюция» (1907), Бердяев написал: «Книга построена вполне научно и наукообразно. Вся она пропитана духом биологии, то есть одной из наук, все обосновывается на биологическом материале и биологических учениях. Биологизм есть такая же зависимость философии от науки, как и математизм. Элементарно верна критика биологизма, которую дает Риккерт в статье «Ценности жизни и ценности культуры» в «Логосе» (1912-1913 гг. Книга первая и вторая). Вся беда в том, что у Бергсона «жизнь» имеет биологический привкус. Но «жизнь» может быть вполне свободна от всякого биологизма, и тогда критика Риккерта не будет попадать в цель» [4, с. 540]. Преимущество же философии существования Бердяев усматривает в том, что жизнь в ней понимается «онтологически», и, стало быть, она связана не с биологической трактовкой, а с философией духа.
В концепции О. Шпенглера не только «жизнь» является категорией биологической, но и в основу всей его морфологии культуры положен принцип биоцентризма. Культура у Шпенглера - это организм. Однако это признавали и все романтические предшественники Шпенглера, хотя никто из них не был так последователен и категоричен. У Шпенглера всё многообразие, вся цветущая сложность культуры упрощается до растительного организма, становление и развитие культур упрощается до чисто биологических процессов рождения и увядания. Важнейший вывод Шпенглера заключается в том, что культура - это неудача. Ясно, что такая культура (в садоводческом смысле слова, то есть культура, скажем, пиона или нарцисса) неизбежно оказывалась культурой гибели. Неудача культуры у Шпенглера - это неудача жизни. Гибель культуры - это гибель организма, неизбежная гибель всего живого. Шпенглер идет до конца: понятие организма покрывает у него всю историю.
Итак, принципиальное размежевание Бердяева со Шпенглером касается коренных вопросов «жизни»: «жизнь» в философии нужно, согласно Бердяеву, понимать не в «сциентистском» ключе - не в подражании естествознанию, а исключительно в связи с темой «жизни духа» и в плоскости, не ухватываемой никакой наукообразной аналитикой специфики философского анализа. Все его разъяснения направлены на то, что в философии следует не просто увязать, но даже отождествить «жизнь» с «жизнью духа».
Все вышесказанное позволяет выявить существенное отличие концепции культуры Н.А. Бердяева от концепции культуры О. Шпенглера, определить
ее особенности и своеобразие. На первый взгляд, есть много общего у русского и немецкого философов. Оба - представители «философии жизни», обоим чужда академическая философия, оба принципиально антинаучны и антитео-ретичны, оба воинствующие иррационалисты, оба порывают с эпохой гносео-логизма в философской мысли, но не переходят к онтологизму, не строят никакой онтологии, оба пессимисты цивилизации, «диагносты» эпохи, у обоих модель культурфилософская копировала автобиографическую. Чувство страха, одиночества, непонимания пронизывало как жизнь Бердяева, так и жизнь Шпенглера. У Бердяева и Шпенглера одна и та же техника заклятия страха. Оба проделают невероятную работу над осмыслением собственного страха и собственного одиночества и все это преобразят в культурную символику своих философских концепций. Парадоксальность мышления характерна и для Бердяева, и для Шпенглера. И у того, и у другого парадокс есть способ познания. Это то общее, что открывается поверхностному взгляду на творчество обоих философов. Однако весьма важным и существенным для понимания специфики концепции культуры Бердяева является то, что за темой культуры у Бердяева скрыта тема отношения человека к Богу и к миру. И драматизм этих отношений объясняет трагизм самой культуры. В концепции Шпенглера вообще не возникает вопрос о человеке как творце культуры. У Бердяева же на первый план выходит именно человек как личность, и свободная творческая личность здесь стоит выше культуры.
Если Шпенглер «закат» культуры связывает со становлением и развитием цивилизации, то Бердяев прозревает более глубокие основания увядания и гибели культуры, коренящиеся в самой природе культурного творчества. Однако в концепции Шпенглера о генезисе истории потерян не только человек, но и ее источник - Творец. Шпенглер никогда не скрывал того, что его картина истории есть живая природа Гете, однако основная интуиция Гете, признающая Бога, прозревающая за историческими изменениями, волнениями, - «покой в Боге» - остаётся у Шпенглера не осуществленной. Шпенглер - чистейший феноменалист. Ему открывается лишь бытие, отраженное в культурах, глубинный смысл и сущность бытия остаются для него неразгаданными.
Неубедительным и малопонятным у Шпенглера представляется тонкое противопоставление идеи судьбы идее закона, другими словами, категории исторического постижения - категории отвлеченного знания.
Невозможно назвать судьбой неизменный и вечный путь от младенчества к старости, путь пробуждений и замираний, который есть не что иное, как биологический закон природы.
Замысел Шпенглера, его желание преодолеть внешний, описательный историзм и проникнуть в глубинную суть исторического процесса разбиваются об исторический релятивизм Шпенглера. В его конструкции нет субъекта истории, нет ничего такого, что соответствовало бы, например, понятию «абсолютного духа» у Гегеля, а есть только некий материальный субстрат истории, в лице того «и^еекпШш», из лона которого рождаются души культур. Без этого все попытки Шпенглера достичь универсальной ориентированности в истории, достичь истинно «коперниканского» взгляда на историю бесперспективны.
Для этого нужен совершенно иной подход, подход к осмыслению истории с позиции её сверхвременного единства. Только в этом случае история предстаёт как драматическое изживание целостного смысла человечества, в котором каждое событие имеет свою ценность, каждое событие постигается из его связи с мировой судьбой всего человечества.
История, с этой точки зрения, является нам процессом реализации высших возможностей или потенций человека, трагическим осуществлением высшего смысла существования человечества, осуществлением, каждый этап которого является самодостаточным и познается из его связи с всеединством мирового бытия. Бердяев указывает, что «историческая судьба, судьба культуры существует для Шпенглера лишь в том смысле, в каком существует судьба цветка. Исторической судьбы человечества не существует. Не существует единого человечества, единого субъекта истории» [5, с. 390]. Культуры, как организмы, -это замкнутые монады, со своей судьбой, своей историей. Рождение, рассвет и увядание этих культур, не имеющих единой судьбы, единой сверхвременной цели, представляется совершенно бессмысленным. Отрицание смысла истории неизбежно приводит к отрицанию философии истории.
Итак, Шпенглер - арелигиозная натура. По мнению Бердяева, «у него как будто атрофировано религиозное чувство. Он не только сам не религиозен, но он и не понимает религиозной жизни человечества. Он просмотрел роль христианства в судьбе европейской культуры. Это - самая поражающая сторона его книги. В этом ее духовное уродство, почти - что чудовищность ее. Не нужно быть христианином, чтобы понять значение христианства в истории европейской культуры. Пафос объективности должен к этому принуждать» [5, с. 390].
Он много пишет о стилях различных религиозных культов, постоянно подчеркивает, что культура религиозна, в отличие от безрелигиозной цивилизации, но религиозного смысла в культуре он не постигает. В отличие от Бердяева, он не признаёт теснейшей связи культуры и культа, не признает и не понимает того, что всякая культура рождается из культа, произрастает из недр определенного религиозного духа. Он лишён религиозной интуиции Бердяева, его философские интуиции суть интуиции художественные, а сама религия подменяется у него эстетической метафизикой. Художественная сила духа творит у Шпенглера не только музыку, поэзию, картины, не только саму культуру, но и Бога, государство. Религия, наука, культура все подчинено творящему художественному духу, то есть идея религиозного духа подменяется идеей художественного духа. Намеки на силу более глубокого, целостного порядка так и остаются намеками.
Используя терминологию Бердяева, можно обвинить Шпенглера в том, что он видит мир, культуру и человека исключительно «снизу» и видит только «низ», в его концепции культуры не раскрываются метафизические глубины существования и сама она остается во власти объективации. И вполне можно понять и признать правоту Бердяева, которого не удовлетворяет такая философия, которая примиряется с фактом объективирования духа и даже возвеличивает этот специфический факт человеческой культуры. Мир культуры, мощ-
но и красочно описанный Шпенглером, для Бердяева является лишь объективацией Духа: «Культура сама по себе не есть преображение жизни и явление нового человека. Она обозначает возврат творчества человека назад, к тому объективированному миру, из которого он хотел вырваться» [6, с. 76].
Культура во всех своих проявлениях есть неудача преображения бытия. Культура кристаллизует человеческие неудачи. С точки зрения Бердяева, «все достижения культуры символические, а не реалистические» [4, с. 521]. В культуре достигается не познание, а символы познания, не красота, а символы красоты, не любовь, а символы любви. Бердяев возвещает об изживании и угасании серединного искусства, культурного творчества, дифференцированных ценностей культуры: «Культура - великое благо, путь человека, и нельзя позволять варварам ее отрицать. Но над культурой неизбежен высший суд, есть апокалипсис культуры. Культура, как и вся земля, должна быть преображена в новую жизнь, она не может бесконечно длиться в своей серединности, в своей законнической охлажденности» [6, с. 78].
Таким образом, культура - великая неудача как у Н.А. Бердяева, так и у Шпенглера, но по разным основаниям и в разном значении. У О. Шпенглера неудача культуры - это, прежде всего, «неудача» жизни. Гибель ее культуры столь же закономерна и естественна, как гибель любого живого организма в природном мире. И здесь нет никакой религиозной метафизики. Совершенно иные основания считать культуру неудачей у Бердяева. Неудача культуры у Бердяева - это «неудача» падшего человека в падшем мире, это неудача и трагедия человеческого творчества, трагическое несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом. Неудача культуры - это невозможность достигнуть преображения бытия, это - неудача Духа.
Гибель культуры мыслится Бердяевым в религиозно-эсхатологической перспективе, как переход к новому творчеству - теургии. Теургия - это не творчество культуры, а творчество нового бытия, теургия сверхкультурна. Бердяев подчеркивает, что «теургия - искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее» [4, с. 457]. Важно понять, что проблема теургии не является для Бердяева проблемой христианского творчества. Для него теургия -проблема христианского бытия, а не христианской культуры, эта проблема религиозного преображения жизни в новое небо и новую землю. Он уверен, что «тот не знает, что есть теургия, кто смешивает ее с религиозной тенденцией в искусстве» [4, с. 458]. У Бердяева теургия знаменует окончательное преодоление всякого дифференцированного искусства: литературы, музыки, живописи, культуры как таковой. Согласно Бердяеву, теургия - это новое, высшее состояние творчества, это сотворчество с Богом, это богочеловеческое творчество, и само это творчество Н.А. Бердяев связывает с новой религиозной эпохой и идеей третьего откровения.
Диагностируя гибель культуры, Шпенглер, в отличие от Бердяева, имеет в виду гибель европейской культуры. Он убедительно описывает «закат» старой европейской культуры, некогда цветущей, имеющей свою философию, свою религиозность, свою духовность, свое высокое искусство.
Противоположность культуры и цивилизации - ещё одна точка пересечения культурологических концепций Бердяева и Шпенглера. Мы уже отмечали неоригинальность Шпенглера в постановке данной проблемы. Эта проблема была поставлена с необычайной остротой русской мыслью (Хомяков, Достоевский, Леонтьев). Для Бердяева также эта тема была одной из главных. Он писал: «В нашу эпоху нет более острой темы и для познания, и для жизни, чем тема о культуре и цивилизации, о их различии и взаимоотношении. Это тема об ожидающей нас судьбе...» [7, с. 73].
Бинарная оппозиция культуры и цивилизации, представленная Бердяевым, почти дословно повторяет шпенглеровскую. Однако Шпенглер ничего не дает для проникновения в смысл этого первофеномена истории. Н.А. Бердяев идет дальше, он не останавливается на противопоставлении культуры и цивилизации и пытается обнаружить скрытый смысл процесса перехода культуры в цивилизацию или, как говорит Бердяев, «роковую диалектику культуры»2.
Исследуя социокультурный кризис в Европе, Бердяев приходит к выводу о возможности альтернативного исторического развития. Он верит, в отличие от Шпенглера, что «цивилизация не есть единственный путь перехода от культуры, с её трагической противоположностью «жизни», к преображению самой жизни» [7, с. 82]. Как и большинство русских мыслителей, он верит в возможность религиозного преображения жизни, верит, что в эпоху цивилизации должна явиться «верующая воля в чудо преображения жизни, не механико-технического преображения, а органически-духовного, должна явиться и определить иной путь от угасающей культуры к самой «жизни», чем тот, который испробован цивилизацией» [7, с. 83].
Возможность религиозного преображения жизни он связывает, прежде всего, с Россией, потому что, по его мнению, именно «в душе русского народа, может быть, сохранилась большая способность обнаруживать волю к чуду религиозного преображения жизни» [7, с. 83]. По-иному и в ином контексте трактует он знаменитые пророчества Шпенглера о «закате Европы», избегая шпенглеровского культурно-исторического пессимизма. Для Бердяева закат Европы - это лишь конец европейской монополии на культуру.
В «Закате Европы» мы видим торжество мрачного, демобилизующего дух драматизма, отсутствие рыцарственной готовности к защите высокой духовной культуры перед лицом надвигающейся механически-потребительской цивилизации, отсутствие всякой воли к противостоянию. Шпенглеровская мифологема, вытеснив божественное, вытеснив духовно-личностное начало стихией жизнебессознательного и предприняв релятивистское обессмысливание культуры, внесла, как говорится, свой вклад в дело нелюбимой автором цивилизации и разрушения культурно-духовных начал.
Выработкой понимания Духа завершается построение философской системы Н.А. Бердяева. Радикализм нового этапа эволюции Н.А. Бердяева - в отрицании всякого объективного мира, всякой онтологии. При всей изменчи-
2 См.: Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре // На переломе: философские дискуссии 20-х годов: философия и мировоззрение. М., 1990. С. 76 [7].
вости взглядов философа мы находим темы, которым Н.А. Бердяев оставался верен до конца. Это тема человека и тема творчества. На протяжении всей своей жизни он видел свою задачу именно в том, чтобы повернуть философию к проблеме человека, чтобы сделать ее в полном смысле открытой глубокой философской антропологией. Поставить проблему человека - это значит, с точки зрения Н.А. Бердяева, в то же самое время поставить проблему свободы, творчества, личности, духа и истории.
Фундаментом экзистенциальной философии Н.А. Бердяева является философская антропология. Тема творчества как откровения человека является основой его антропологии. По сути, и сама философия Н.А. Бердяева есть не что иное, как опыт антроподицеи через творчество.
В концепции творчества исследуются такие понятия, как творчество и объективация, творчество и эволюция, творчество и эманация.
Н.А. Бердяев непросто осознал религиозный смысл творчества, непросто видел в творчестве религиозное деланье, а осознал творчество в качестве новой религии, обосновывающей новую антропологию.
Основой культурологической концепции Шпенглера стало такое философское миросозерцание, которое, используя терминологию Бердяева, можно было бы определить как философию объективную, философию монистическую, философию статически-онтологическую, философию натуралистическую. У Бердяева основой его культурологической концепции стали философский теологизм и философская религиозность, которые не вписывались ни в ортодоксальную религию (все равно, католичества, православия, протестантизма), ни в различные формировавшиеся тогда варианты богословия и религиозной философии.
Речь идет о новом, бердяевском варианте теологии культуры. Основу, смысловой центр всей концепции культуры Бердяева представляет позитивная, религиозная, персоналистическая по своему характеру концепция творчества, которая, по словам А.С. Титаренко, переросла в настоящую «религию творчества»3. Она включает в себя концепцию Безосновного, новый синтез христо-логии и антропологии, проблемы объективации и символизации Духа, опыт антроподицеи через творчество, этику творчества и эсхатологизм, как неотъемлемый элемент этой этики.
Все основные темы его концепции культуры: истоки культуры; понятие культуры; ее роковая диалектика; соотношение культуры и цивилизации; типология культуры и другие, - будут осмыслены и представлены с позиций этого философского теологизма, его экзистенциальной философии, с позиции философии жизни Духа. Именно это позволит Бердяеву раскрыть религиозный смысл культуры, ее символичность, показать, что истоки культуры сакральны, что культура рождается из культа, в храме, и «из храма идет в мир»; раскрыть религиозный смысл творчества, осознать творчество как иной путь религиозного опыта, осознать колоссальное значение и роль христианства в
3 См.: Титаренко С.А. Специфика религиозной философии Н.А. Бердяева. Ростов н/Д, 2006. С. 436 [8].
культуре и истории, выстроить религиозно-эсхатологическую перспективу богочеловеческого творчества (теургии) и связать его с новой религиозной эпохой (эпохой Духа) и идеей третьего религиозного откровения.
Таким образом, в философии Н.А. Бердяева культурологическая концепция занимает отнюдь не периферийное место. Основные черты философии жизни, жизни Духа проецируются и целиком обусловливают оригинальность, «инаковость» концепции культуры Н.А. Бердяева.
Мистика и творчество явились у Н.А. Бердяева духовной заменой религии. Попытку Н.А. Бердяева создать философский аналог религии протестантский теолог П. Тиллих определяет как стремление создать теологию культуры4.
В недрах теологии начались процессы модернизации ортодоксальных установок, которые привели к появлению нового направления, получившего благодаря работам видного теолога Пауля Тиллиха название теологии культуры5.
Теологию культуры можно охарактеризовать как одно из направлений теологического модернизма, в котором проблемы культуры рассматриваются исходя из систематизированных принципов того или иного вероучения христианской религии. В христианской мысли различаются католический, протестантский и православный варианты истолкования проблем культуры.
К числу основных проблем, затрагиваемых в теологии культуры, можно отнести: осмысление кризиса современной культуры, поиск его причин и путей выхода; создание теологической модели культуры в соответствии с основными христианскими догматами; обоснование места и роли Бога в культуре; анализ взаимодействия Бога и человека в культурно-историческом процессе; дилемму культуры и цивилизации. Тема противоречивости и бездуховности современного мира, культуры и человека становится лейтмотивом всей теологии культуры.
Краткий обзор наиболее характерных тем различных вариантов теологии культуры показывает, что в том или ином контексте осмысление и раскрытие этих тем мы находим в культурологической концепции Н.А. Бердяева. Это позволяет нам квалифицировать концепцию культуры Н.А. Бердяева как теологию культуры, в отличие от морфологии культуры О. Шпенглера.
Список литературы
1. Зимовец Л.Г. Культура как неудача (культурологическая концепция Н.А. Бердяева). М.: Изд-во РГСУ «Союз», 2005. 224 с.
2. Мотрошилова Н.В. Специфика религиозного синтеза Н.А. Бердяева: общие характеристики // Историко-философский ежегодник 2001. М., 2003. С. 249-319.
3. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.
4. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 254-518.
5. Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Философия творчества, культуры и искусства: в 2. т. Т. 1. М.: Искусство, 1994. С. 434-441.
4 См.: Tillich IP Theology of Culture. N.Y., 1964 S. 535 [9].
5 См.: Там же.
6. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Творчество и объективация. Мн., 2000. С.4-163.
7. Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре // На переломе: философские дискуссии 20-х годов: философия и мировоззрение. М., 1990. С. 73-78.
8. Титаренко С.А. Специфика религиозной философии Н.А. Бердяева. Ростов н/Д, 2006.
9. Tillich P. Theology of Culture. N.Y., 1964. S. 535.
10. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. T. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1993.
References
1. Zimovets, L.G. Kul'tura kak neudacha (kul'turologicheskaya kontseptsiya N.A. Berdyaeva) [Culture as a failure (culturological concept N.A. Berdyaev)], Moscow: Izdatel'stvo RGSU «Soyuz», 2005, p. 224.
2. Motroshilova, N.V Spetsifika religioznogo sinteza N.A. Berdyaeva: obshchie kharakteristiki [Specificity of religious synthesis N.A. Berdyaev: General characteristics], in Istoriko-filosofskiy ezhegodnik 2001 [History of philosophy Yearbook 2001], Moscow, 2003, pp. 249-319.
3. Berdyaev, N.A. Filosofiya svobodnogo dukha [Philosophy of the free spirit], Moscow: Respublika, 1994.
4. Berdyaev, N.A. Smysl tvorchestva [The Sense of art], in Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva [The Philosophy of freedom. The sense of art], Moscow, 1989, pp. 254-518.
5. Berdyaev, N.A. Predsmertnye mysli Fausta [Dying thoughts of Faust], in Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva: v2 t., 1.1 [Philosophy of creativity, culture and art: in 2 vol., vol. 1], Moscow: Art, 1994, pp. 434-441.
6. Berdyaev, N.A. O rabstve i svobode cheloveka [Slavery and freedom], in Tvorchestvo i ob"ektivatsiya [Creativity and objectivity], Minsk, 2000, pp. 4-163.
7. Berdyaev, N.A. Volya k zhizni i volya k kul'ture [Will to live and the will to culture], in Na perelome: filosofskie diskussii 20-kh godov: filosofiya i mirovozzrenie [On the edge: philosophical discussion of the 20-ies: philosophy and world-view], Moscow, 1990, pp. 73-78.
8. Titarenko, S.A. Spetsifika religioznoy filosofii N.A. Berdyaeva [Specificity of religious philosophy N.A. Berdyaev], Rostov na Donu, 2006.
9. Tillich, P. Theology of Culture. N.Y., 1964, 535 p.
10. Shpengler, О Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii T. 1. Geshtal't i deystvitel'nost' [Decline Of Europe. Essays morphology of world history. Vol. 1. Gestalt and reality], Moscow: Mysl, 1993.
УДК 11(470)(09) ББК 87.3(2)61-02
ЗАМЕТКИ О «ФИЛОСОФСКОМ ПАРОХОДЕ»
А.А. ЕРМИЧЕВ
Русская христианская гуманитарная академия набережная реки Фонтанки, д. 15, г. Санкт-Петербург, 191011, Российская Федерация
E-mail: 7723516@gmail.com
Рассматривается один из эпизодов ранней советской истории, известный по слогану «философский пароход». Показаны предпосылки акции по высылке инакомыслящих: с од-
