Проблема смысла жизни в философии Николая Бердяева Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

К 140-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Н.А. БЕРДЯЕВА

УДК 12(470) ББК 87.524.81(2)

ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА

С.А. ТИТАРЕНКО, Н.В. ЧЕКЕР

Луганский национальный аграрный университет

городок ЛНАУ, г. Луганск, 91008, Украина E-mail: sergey_titarenko@mail.ru; tamir73@mail.ru

Рассматривается проблема смысла человеческой жизни в философии Н. Бердяева. В научный оборот впервые вводятся идеи, полученные в результате интерпретации лекционного наследия русского философа, которое до сих пор не получило широкого освещения. Актуализация темы смысла человеческой жизни рассматривается в контексте этапов духовной эволюции мыслителя. Описывается метафизическое обоснование проблемы смысла человеческой жизни у Н. Бердяева, выявляется логика опровержения им распространённых в общественном сознании концепций смысла жизни. Устанавливается, что суть решения рассматриваемой проблемы у религиозного философа заключается в богочеловечес-ком характере источника смысла человеческой жизни. Выявляется, что обретение смысла связано с духовным пробуждением человека, которое проявляется в качестве энергии любви. Анализируется соотношение принципов «теоцентризма», «христоцентризма» и «пневмацентризма» в духовной эволюции мыслителя. Рассмотрен процесс перехода Бердяева к точке зрения «творческого эсхатологизма».

Ключевые слова: смысл человеческой жизни, творчество, свобода, личность, теоцен-тризм, христоцентризм, пневмацентризм, творческий эсхатологизм .

THE PROBLEM OF HUMAN LIFE SENSE IN BERDYAEV'S PHILOSOPHY

S. А. TITARENKG, N. V CHEKER Lugansk National Agrarian University gorodok LNAU, Lugansk, 91008, Ukraine E-mail: sergey_titarenko@mail.ru; tamir73@mail.ru

The article deals with the problem of human life sense in Berdyaev's philosophy. The ideas received as a result of interpretation of Berdyaev's lectures (not widely known yet) are entered into a scientific turn for the first time. The topic of sense is considered as arising at a certain stage of spiritual evolution of the thinker. The authors describe metaphysical grounds of a problem of sense by Berdyaev, shows the philosopher's logic of the denial of the common concepts of the life sense widespread in public consciousness. It is established that the essence of a solution of the problem of sense of the religious philosopher is in God-human character of a source of sense. It comes to light that finding of sense is connected with spiritual awakening of person. The sense is revealed as energy of love. The correlation of «teotsentrizm», «hristotsentrizm» and «pnevmatsentrizm» in spiritual evolution of the thinker is analyzed. The process of Berdyaev's conversion to the positions of «creative eskhatologizm».

Key words: the problem of human life sense, creativity, freedom, personality, teotsentrizm, hristotsentrizm, pnevmatsentrizm, creative eskhatologizm.

Проблема смысла жизни - одна из ключевых проблем философии. И вместе с тем в общем объёме печатного наследия Николая Бердяева исследование смысла жизни не занимает большого места, наличествуют лишь отдельные высказывания. Центральной линией проходит мысль, что смысл исходит от Бога. Однако при выявлении отправного пункта становления мировоззрения мыслителя мы сталкиваемся с иной тенденцией. В философской автобиографии «Самопознание», опубликованной после смерти философа в 1949 г., Бердяев указывает на причину осознания своего призвания быть философом: «Пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже даёт смысл жизни, и я посвящу себя этому исканию» [1, с. 84]. Данный факт позволяет предположить значимость изучения этой темы в его духовном наследии.

Нашей целью является описание и интерпретация решения проблемы смысла жизни в лекциях философа. Задача состоит в том, чтобы установить логику её осмысления и проследить произошедшие изменения в мировоззрении мыслителя. В бердяеведческой традиции уже делались попытки реконструировать решение проблемы смысла жизни. Этому посвящены работы В.В. Фролова1 и Д.А. Давыдова2. Однако проблему поиска смысла жизни они реконструировали исходя из общих тенденций мировоззрения философа, без обращения к указанному нами лекционному наследию. У данных авторов понимание проблемы творчества стало ключевой интенцией для понимания проблемы смысла жизни. Данная интерпретация имеет позитивное содержание, однако тема смысла жизни при этом рассмотрена не сама по себе, а в преломлении. Опираясь на избранный нами материал, изучаемая тема реконструируется более многоранно, так как включается в качестве самостоятельной темы в идейно-эволюционный контекст.

Мы обратились к исследованию лекционного материала Н. Бердяева, сохранившегося как в авторских автографах, так и в конспектах лекций, записанных рукой Е.Ю. Рапп. Опишем эти источники, находящиеся в РГАЛИ. Сохранились авторский конспект лекций «Основы христианства», «Христианство и современность»3, рукописное воспроизведение этих лекций рукой Е.Ю. Рапп4, а также авторские отрывки набросков замысла цикла лекций «Чтения о смыс-

1 См.: Фролов В.В. Смысл жизни человека в философии Н.А. Бердяева и П.А. Флоренского: учеб. пособие. М., 1996. 53 с. [2].

2 См.: Давыдов Д.А. Проблема смысла жизни в философии В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева: дис. ... канд. филос. наук : 09.00.03 / Нижегор. гос. пед. ун-т. Нижний Новгород, 2008. 143 с. [3].

3 Бердяев Н.А. «Основы христианства», «Христианство и современность». Конспекты лекций. Крайние даты: 1925 - [1939]. Количество листов: 62 л. Способ воспроизведения - автограф. РГАЛИ. Шифр ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 57. [4].

4 Бердяев Н.А. «Основы христианства», «Христианство и современность». Конспекты лекций. Крайние даты: 1925 - [1939]. Количество листов: 132 л. Способ воспроизведения - рукопись рукой Е.Ю. Рапп. РГАЛИ. Шифр ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 58 [5],

ле жизни»5, которые впоследствии превратились в авторские конспекты текстов лекций «Основные проблемы философии как познания смысла жизни» и «Типы духовной жизни»6. Эти лекции были записаны Е.Ю. Рапп7. Если наброски позволяют судить о замыслах, то автографические лекции, записанные довольно объёмно, представляют собой реализацию этих замыслов, которые по своей тематике зачастую значительно шире, что позволяет говорить о «додумывании» философом материала в процессе чтения лекций. Восстанавливая пропущенные отрывки лекций по планам и наброскам, мы опирались в основном на лекционные конспекты как более полные.

Опишем материал изученных нами лекций. Он охватывает, во-первых, объемный курс лекций «Основы христианства» (четыре цикла, состоящие каждый из четырёх лекций), посвящённый проблеме смысла человеческой жизни. В картотеке РГАЛИ они приблизительно датируются 1925-1939 гг. Исходя из анализа концептуального решения Бердяевым рассмотренных здесь вопросов, раздел, посвященный смыслу жизни, можно ориентировочно датировать 1926-1930 гг. Их мы классифицируем как первый корпус лекций о проблеме смысла жизни. Во-вторых, последующий самостоятельный курс из 12 лекций, прочитанных в Религиозно-философской академии, под названием «Основные проблемы философии как познания смысла жизни». Они начались 29 октября 1935 г. и читались один раз в неделю по два часа. Из-за зимних болезней философа и праздников их чтение длилось до марта 1936 г. Их мы классифицируем как второй корпус лекций о смысле жизни. Лекции Бердяева в Религиозно-философской академии не теряли численности своих слушателей на протяжении всего курса. Современники это объясняли рекламой (ведь их содержание за 2 дня до лекции анонсировалось в читаемой в кругах русской эмиграции Парижа газете «Последние новости»), а также популярностью и ясностью изложения. Эта популярность и доступность изложения объяснялись ориентацией на разнообразную по духовному и социальному уровню аудиторию. Вот как свидетельствует об этом жена философа: «...но состав их трудно определить: все возрасты и положения: шоферы, студенты, монахи, врачи, дамы.» [9, с. 122]. В разных лекциях Бердяева постоянно присутствует перекличка тем, иногда даже повторы. Но это говорит не о несистематичности изложения мысли, а о желании Бердяева убедить слушателя в важных с его точки зрения принципах, буквально заставить последовать им. Философ свободы выступал как диктатор свободы, и, возможно, поскольку основные мысли ему приходили спонтанно и

5 Бердяев Н.А. «Чтения о смысле жизни». Конспект лекций. Отрывки. Крайние даты: 1935-1936. Количество листов: 4 л. Способ воспроизведения - автограф. РГАЛИ. Шифр ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 66. [6].

6 Бердяев Н.А. «Основные проблемы философии как познания смысла жизни», «Типы духовной жизни». Крайние даты: 1935-1936. Количество листов: 22 л. Способ воспроизведения -автограф. РГАЛИ. Шифр ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 68. [7].

7 Бердяев Н.А. «Основные проблемы философии как познания смысла жизни», «Типы духовной жизни». Крайние даты: 1935-1936. Количество листов: 22 л. Способ воспроизведения -рукопись рукой Е.Ю. Рапп. РГАЛИ. Шифр ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 69. [8],

интуитивно, как он полагал, возникали как озарения, он оказался пленником свободы, и в силу этого пленял своей госпоже (свободе) других.

Бердяевская манера чтения лекций почти не отличается он манеры написания его основных работ. Он берёт одну ключевую проблему, тему и проводит её сквозь разные идейно-тематические сферы. При этом вначале он акцентирует внимание на существующих в литературе и общественном мнении точках зрения, выделяя их ценное содержание, а затем их же подвергает разоблачительной критике, развенчивая сущностную основу. Его задача - выявить позитивные элементы мыслительных систем и затем включить их в свою собственную систему. При этом существующие точки зрения он располагает в бинарной оппозиции, чтобы, двигаясь в их разоблачении от одной к другой, включить их окольный смысл в свой идейный контекст. При этом его мысль как бы заряжается энергией отрицательных смыслов. Этот интеллектуальный приём мы определяем как метод «бриколяж» - движение окольным путём.

Деятельность Н. Бердяева как лектора можно разделить на два периода. Первый период - московский пореволюционный. Бердяев выступает как философ-публицист. Он вещает как в разношёрстной публике ВОЛЬФИЛЫ, так и в университетской среде фундаментальные истины своего понимания христианского опыта и сквозь их призму говорит о значении событий для человеческого существования в современном мире. В эмиграционный период, особенно в первый этап эмигрантской жизни в Париже, он обращается к детализации христианского опыта. В это время происходит отход Бердяева от концепции антропологического титанизма, что приводит его к обращению к проблеме смысла человеческой жизни. В прежней концепции смысл человеческой жизни предельно растворялся то в творчестве, то, после разочарования в возможностях творческого гигантизма в нашу эпоху, в смысловом потоке истории. Теперь же интерес философа направлен на проблематику Духа, акцент ставится на проблемах зла и ущербности «нашего мира». Антропоургическая эсхатологическая революция отодвигалась на неопределённую перспективу, а проблема смысла индивидуальной человеческой жизни обрела самостоятельное значение. В последний период жизни Бердяев вновь обращается к ключевому значению творчества в определении смысла человеческой жизни. Это начинается с работы «О назначении человека» (1931), что и позволяет отнести чтение первого корпуса лекций ко времени до 1931 г., поскольку здесь акцент на тематике творчества не ставится.

Поводом к постановке проблемы смысла жизни послужила жизненная драма философа - высылка из страны и последующая неустроенность жизни в Германии и Франции. Обострила понимание этой проблемы и волна самоубийств, прокатившаяся в русской эмиграции, о чём свидетельствует реакция философа, выраженная в небольшом психологическом этюде «О самоубийстве» (1931), где довольно отчётливо формулируется задача поиска религиозного смысла жизни как способа борьбы против самоубийственного настроения. В первой лекции по основам христианства философ говорит: «Также и в личной жизни. Искание смыла жизни предполагает раздвоение сознания, переживание конфликта между личностью и окружающим миром» [5, с. 88]. Однако, как считает философ, более

глубоким мотивом для постановки данной проблемы является «выпадение» человека из «органически целых религиозных эпох». В этой ситуации человек выпадает из традиционного религиозного смыслового поля и живёт на жизненной поверхности, он погружён во вторичное. Описание вторичного, неподлинного существования несколько созвучно хайдеггеровкому das man, однако носит больший жизненно-практический смысл.

В основе такого существования лежит удовлетворение материальными и душевными благами. Как считает Бердяев, это получается в результате деятельности, направленной на здоровье, обывательские отношения, государственную среду, политическую жизнь, научную работу, художественную сферу. Только катаклизмы этой вторичной среды позволяют ощутить исконный конфликт личности и недолжного состояния окружающего мира и обратить её к поиску подлинного смысла. Также осознанию смысла человеческой жизни способствуют эпохи исторических переломов и кризисов. Смысл жизни нельзя обрести во внешних стремлениях, поскольку внешняя среда оторвана от высшего смысла и поэтому бессмысленна. Однако смысл не есть и сугубо индивидуальное, личное явление. В его поиске обнаруживается парадокс. Он сверхличен и вместе с тем не внеличен. Смысл предполагает связь. Это связь не с чем-то внешним, которое бессмысленно, поскольку оно преходяще и конечно, а с неким высшим, которое даёт жизнь, бессмертие, вечность. Пронизанный этим высшим смысл должен давать связь личной человеческой судьбы с судьбами человеческой истории и мира в целом.

Смысл для Бердяева является проявлением сознания, разумом в высоком смысле этого слова. Само сознание есть осмысливание. Пробуждение такого сознания начинается с осознания несоответствия между действительным и должным, личным и общим (историей, миром), между восприятием конечности человеческого существования в мире и жаждой бессмертия, вечности. Поиск смысла жизни должен вести к разрешению этого конфликта. Поэтому он должен носить онтологический характер, смысл должен быть абсолютным, давать связь объекта с субъектом, личности с миром и, главное, иметь экзистенциальное значение, объединять судьбу человека с судьбой истории. Указанным требованиям не соответствует человеческая жизнь в этом мире. Поэтому искание смысла приводит к осознанию, что человек принадлежит не только к этому миру, и это уже есть приход к смыслу. Такую задачу призвана решать, по Бердяеву, именно философия. Наука не способна решать этих вопросов, поскольку «равнодушна» к судьбе конкретной личности.

Метафизическое обоснование рассматриваемой нами проблемы углубляется в более позднем курсе лекций (1935-1936 гг.), прочитанном после выработки концепции объективации, впервые концептуально изложенной в работе «Я и мир объектов. Опыт объективации и общения» (1934). Здесь ненахождение подлинного смысла человечеством философ связывает с неверной гносеологической установкой, направленной на объективацию и проявляющейся в противопоставлении субъекта объекту, в отсутствии имманентности познания Бытию. В этом состоянии ускользает внутреннее существование субъекта, элиминируется индивидуальное и образуются отчуждённые понятия об общем.

В основе данного негативного процесса лежат неадекватные человеческой сути формы социализации. Именно неверная реализация человеческой деятельности вовне, прежде всего в отношении других людей, вследствие отчуждения детерминирует неадекватные связи и отношения. Они в свою очередь порождают объективированные ступени общности людей, которые определяют недолжные уровни развитости сознания. В конце концов это приводит к рабству человека, которое подробно анализируется философом в работе «О рабстве и свободе человека» (1939).

Поскольку философия, по Бердяеву, это сознательная жизнь человека, то основной своей задачей он видит перенастраивание деятельности сознания, изменение его идей и установок. Это должно привести к нацеливающим на изменение действительности установкам. В том, что вносится человеком вследствие этого, и есть смысл. Поэтому в лекции, посвящённой жизненному значению философии, Бердяев говорит об исконной антропологичности философии и определяет её как экзистенциальное знание смысла человеческой жизни и через неё смысла мировой жизни.

Проблема нахождения подлинного смысла, по мнению философа, связана с правильным решением проблемы человека. Человек имеет двойную сферу проявления своего существования: внешнюю - окружающий мир, и внутреннюю - духовный мир. Именно в духовном мире и обретается смысл. В самом человеке, имеющем тройственный состав, духовное начало как высшее качество, обретённое в человеческой глубине, должно организовывать душевное и телесное начала. Также и в отношении полов. Человек должен преодолеть половую полярность и восстановить свою мужедевственность. Только целостный человек способен обрести подлинный смысл жизни. Описав характеристики идеального человека, Бердяев переходит к теме личности. Он утверждает, что личность не дана в человеке естественно, она должна в нём самораскрыться, и это самораскрытие есть идея Бога, замысел Бога о каждом человеке. Итак, Бог не создал в человеке готовой личности, Он оставил человеку задание дать Ему свободный ответ, ответ, соразмерный замыслу Бога. И вместе с тем, чтобы самораскрыться, личность должна уже быть. Бердяев усваивает этот принцип именно из наследия романтиков, которые в свою очередь перефразируют Лукреция: «Ничто не возникает из ничего». Для того чтобы личность смогла проявиться, она должна уже быть. Сам факт личности парадоксален, её сущность проявляется в парадоксальном совмещении противоположностей -личного и сверхличного, конечного и бесконечного, пребывающего и изменяющегося, свободы и судьбы.

Вслед за кантовским выделением трёх способностей рассудка Бердяев говорит о трёх видах деятельности сознания: познавательной, нравственной и эстетической. В исследовании познавательной деятельности сознания он приходит к формулированию новой гносеологии. Солидаризируясь с гуссерлианс-ким антипсихологизмом, русский философ заявляет, что в познании истины раскрываются более глубокие начала, чем поток душевных переживаний. Однако, в отличие от Гуссерля, он говорит не об эйдетическом усмотрении смысла из самой реальности, а о некоем особом соединении с целостным миром,

участии в нём, что является активным приобщением к смыслу. Бердяев говорит о познании, которое должно быть имманентно бытию, быть событием самого бытия, а не находиться в состоянии разрыва познающего с бытием, что предлагает классическая (неокантианская) гносеология. Это возможно не в дискурсивном, разделённом сознании, а в особом интуитивном, которое реализуется через инстинкт и интуитивный разум. Бердяев говорит о наличии трёх уровней человеческого духа - бессознательном, сознании и сверхсознании, и констатирует, что в интуитивном состоянии духа они гармонично сочетаются.

Рассматривая два другие вида деятельности человеческого сознания, мыслитель отмечает, что уже «в нравственном и эстетическом сознании человек возвышается над потоком душевных переживаний», вызванных реакцией на существующее состояние мира. Этическое, нравственно-психологическое сознание имеет для Бердяева транссубъективное значение. Совесть является, по Бердяеву, не только простым душевным состоянием, а выступает в качестве трансцендентальной функции сознания. Однако обыденные нравственные понятия относительны. Видение красоты также является раскрытием смысла и приобщением к высшему миру. Оно не просто освобождает от косного мира и является проявлением искупления, но ведёт к высшему, божественному миру и к преображённой жизни.

Интересно отметить, что такое подчеркивание значимости форм трансцендентального сознания в первом курсе лекций, в чём проявляются отголоски ранних неокантианских симпатий Бердяева, совпадает по времени с прочитанными лекциями по этике 1923-1929 гг. и публикацией высказанных здесь мыслей в книге «О назначении человека» (1931), посвященной комплексному изложению этической доктрины. И вместе с тем в лекциях о христианстве особо подчёркивается, что наиболее возвышающим над потоком душевных переживаний является именно религиозный опыт. Религиозный акт сознания, для Бердяева, целостен, он связывает человека не с разрозненными сторонами жизни, как иные акты сознания, а с Богом. Философ говорит: «В истине, добре и красоте раскрываются лучи света. В Боге полнота света и источник света» [5, с. 96]. Поэтому в конце концов все трансцендентальные функции человеческого сознания связывают его с Богом. И эта связь осуществляется в духовной жизни человека. Здесь человек открывает, что он не только причастен духу, но и сам является духом. Смысл связан с духовным началом в человеке и предполагает выход из душевно-телесного состояния.

Бердяев полагает, что смысл жизни тесно связан с проблемой времени. Неспособность человеческого сознания «вместить полноту» приводит к тому, что человеческий замысел творческого акта оседает в процесс во времени. Восстановить его может особое духовно-эстетическое отношение к прошлому, которое преображает его в вечное. Однако вечность и красота прошлого не должны приостанавливать творческое преображение настоящего в будущее. Смысл жизни в вечном, а не в прошлом или будущем как временных состояниях. Время ведёт к смерти, лишь вечность бессмертна. Она возможна не через будущее отстранённое бессмертие, а через прохождение воскрешения. Именно к воскрешению как духовному перерождению душевного и телесного

должен стремиться человек. В последующей эволюции мировоззрения философа погружение в проблематику воскрешения и эсхатологии возрастает. При этом Бердяев акцентирует внимание на творческом характере воскрешения. Однако, чтобы нацелиться на данное действие, нужно освободиться от прежних, ложных смыслов жизни.

В дальнейшем изложении в первом и втором корпусе лекций есть различия. В первом корпусе лекций первый цикл (Бердяев разделял курсы лекций на циклы) заканчивается на теме времени, во втором корпусе в аналогичном тематическом отрезке раскрываются еще две темы: тема бессмысленности жизни и поиска смысла, а также тема зла и страдания. Обратимся к отличиям трактовок, обнаруженным нами во втором корпусе. Если в раскрытии первой темы второго корпуса лекций Бердяев другими словами повторяет высказанные ранее, в первом корпусе, мысли, то в раскрытии темы зла появляются новые мотивы. Здесь сжато излагается его особая теодицея. Суть её состоит не в отвержении зла, а в прохождении его пути вплоть до внутреннего самоисчерпания, внутреннего изживания, поскольку само зло проистекает из самораскрытия свободы. Он настаивает на исключительной необходимости свободы для существования смысла. Интересно, что к моменту чтения этой лекции Бердяев завершает обдумывание структуры и основного содержания книги о духе, впоследствии опубликованной под названием «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), и одновременно задумывает книгу о персонализме. В этот период происходит духовный поворот Бердяева, и от проблемы зла и бессмысленности мировой жизни он устремляется к разоблачению рабских уз мира и пропаганде духовно-революционных изменений. Однако во втором корпусе лекций философ сохраняет единство стиля и идей, и хотя и уделяет большее внимание теме творчества, но всё же движется в близком ему и ранее тематическом поле. Первоначальный план тематики лекций и определённое первично содержание мыслитель не меняет. Это подтверждает установленное нами при анализе единство сделанных до начала курса лекций набросков их замысла8, написанного уже в период чтения курса авторского конспекта текста этих лекций9 и записанных лекций10.

Проведя метафизическое обоснование, как в первом, так и во втором корпусе лекций философ обращается к развенчанию «призрачных смыслов жизни» глобального характера, которыми захвачены в историческом пространстве значительные культурные слои и которые носят общемировоззренческий характер. Он называет их общими смыслами жизни.

Философ говорит, что человек очень часто довольствуется призрачными смыслами жизни. Самыми распространёнными учениями о смысле жизни являются теории о стремлении к счастью как к высшей цели жизни. При этом счас-

8 Бердяев Н.А. «Чтения о смысле жизни». Конспект лекций. Отрывки. Крайние даты: 1935-1936.

9 Бердяев Н.А. «Основные проблемы философии как познания смысла жизни», «Типы духовной жизни». Крайние даты: 1935-1936.

10 Бердяев Н.А. «Основные проблемы философии как познания смысла жизни», «Типы духовной жизни». Крайние даты: 1935-1936.

тье выступает критерием добра и зла. В этом ряду идут гедонизм, эвдемонизм и утилитаризм. Гедонизм - учение о наслаждении, эвдемонизм - о счастье, а утилитаризм - о пользе. Будучи приверженцем христианского сознания, хотя и не принимая радикально аскетических взглядов, за что философ недолюбливал «сирийскую аскезу», он вместе с тем не акцентирует внимание на гедонистических теориях, понимая их ложность как само собой разумеющееся явление.

Более детально Бердяев рассматривает эвдемонизм. Если осмысленная жизнь есть жизнь реализованного счастья, то большинство людей должны сделаться пессимистами, поскольку они сами, в свою очередь, счастья не достигли. Бросая взгляд на историю мысли, исследователь отмечает, что само понимание эвдемонизма носит не только индивидуальный, но и социальный характер. Он устанавливает, что социальный эвдемонизм носит усложнённый характер, примером чего служит принцип Бентама о максимальном счастье для максимального числа людей. Критикуя его, философ утверждает, что данный арифметический принцип не имеет индивидуальной мотивации. Счастье субъективное при этом исчезает. Здесь эвдемонизм перерастает в утилитаризм. Счастье перестаёт быть качеством индивидуальных переживаний и становится отвлечённой идеей. В конце концов, это созвучно ницшеанской идее переворота ценностной ориентации, стремлению к достижению счастья не ближнего, как это было в христианском европейском сознании, а дальнего. В утилитаризме счастье дальнего оказывается счастьем отвлечённого человечества. Бердяев вскрывает в социально-эвдемонистической этике глубинное противоречие: она исходит из того, что человек есть эгоистическое существо и что никаких абсолютных ценностей и счастья нет, всё есть трансформация эгоизма, и вместе с тем требует, чтобы человек жертвовал личными интересами во имя социального счастья. Поэтому при сравнительной оценке социального и индивидуального эвдемонизма более последовательным, с его точки зрения, оказывается индивидуальный эвдемонизм.

Однако Николай Бердяев, развивая свои рассуждения по методу «брико-ляж» (окольным путём), опровергает идею индивидуального эвдемонизма. Он обращается к опыту Достоевского, который вскрыл иррационализм человеческой природы, проявляющийся в том, что человек стремится не только к счастью, но и к страданию. Философ отмечает, что в этом же ключе мыслили Кьер-кегор, Ницше, Фрейд. Опираясь на опыт феноменологического анализа, Бердяев устанавливает, что человек стремится не к счастью как таковому, как чистому субъективному содержанию. Человек интенциально обращён к предметной реальности во внешней жизни и ценностной реальности в жизни внутренней, а не к самому себе. Человек стремится к некой чтойности, к обладанию и ради обладания предметом этой чтойности согласен на страдания. Философ утверждает: «Только тот бывает счастлив, кто стремится к предметам, к качественным ценностям» [5, с. 102]. Отсюда Бердяев выводит парадоксальную формулу счастья: «Если хочешь быть счастливым, не стремись к счастью» [5, с. 102].

Русский философ полагает, что без качественного содержания жизни само счастье является пустой человеческой абстракцией. Поэтому познание истины, творчество красоты, любовь и другие акты человеческой реализации при-

носят счастье. Обретённое таким образом счастье не имеет сравнительно-количественных характеристик. Оно не измеримо путём объективных сравнений. Счастье всегда разнокачественно и зависит от творческих даров человека, реализующего себя. Бердяев указывает на счастье святых, философов, художников и счастье обыкновенных людей. Поэтому он констатирует невозможность познания одним человеком того, что делает счастливым другого человека. Философ заключает из этого, что счастье нельзя полагать объективным критерием определения смысла человеческой жизни.

Ещё одним распространённым критерием определения смысла жизни оказывается развитие, или прогресс. Бердяев полагает, что эволюционизм выше утилитаризма, поскольку видит, что цель жизни находится над самим потоком жизни, а именно в развитии. Выделяя в эволюционистском подходе, как и в утилитаризме, индивидуалистические и социальные тенденции, философ констатирует, что в этических взглядах их однобокость преодолевается и они носят универсалистский характер. Однако эволюционизм не знает личности как духовного начала, он знает только индивида и род. В результате цель жизни полагается в служении роду, что принимает нравственно безразличный характер. Развитие, лишённое критерия высшей цели, поскольку цель развития видится в самом развитии, приобретает характер бессодержательности и пустоты. В результате исчезает самое главное - субъект развития, а вместе с ним творческая энергия и свобода этого субъекта. Поэтому данная точка зрения противоречит личностному существованию, за которое ратует в своей философской теории Бердяев. В целом Бердяев относит эволюционизм к концепциям, закрепляющим объективацию в человеческом сознании, подчиняющим человека власти времени и природной необходимости и не видящим вечности в духовном прорыве человека. При рассмотрении же с точки зрения вечности добро, истина, красота, реализуемые в раскрытии духа в человеке, находятся в единстве со смыслом.

Сопоставляя утилитаризм как одну из форм эвдемонизма и эволюционизм, философ устанавливает следующее: утилитаризм основывается на одной из крайностей - крайности субъективизма, а эволюционизм впадает в другую - крайность объективизма, и оба не видят личности. Личность многомерна, универсальна и не подчинена одномерно природно-эволюционному и социально-эволюционному истолкованию. В основе существования личности лежит реализация творчества, которое исходит из свободы, а не процесс развития, который следует из необходимости. Однако в нашем мире акт творчества не вмещает в себя всей необходимой полноты и проецируется в развитие. Поэтому развитие лишь символизирует правду жизни, так и не исчерпывая её до конца. Подлинный же смысл обретается в глубине личного человеческого прозрения.

Некоторые люди этот смысл видят в силе человеческой жизни и полноте человеческого существования. Будучи последовательно проведенной, эта точка зрения приводит к обоготворению оргийной силы жизни. В конце концов это выливается в натуралистический, биологический, мистико-дионисийский критерий смысла жизни. Бердяев отмечает частичную правоту данной точки зрения: «Сила, энергия, полнота человеческой жизни есть благо, без неё не может

быть осмыслена жизнь» [5, с. 106]. Вторя идеям Достоевского, он заявляет: «Нужно жизнь полюбить прежде смысла.. Без природной стихии, без сильных инстинктов осуществление смысла и добра автоматично» [8, с. 9]. Именно сила жизни придаёт накал духовной борьбе. Однако Дух также должен реализовать себя в силе, но не в силе подчинения и гашения жизни, а в силе её преображения. Поэтому, как и счастье, сила жизни есть лишь проявление реализации, форма, за которой должно лежать что-то, и лишь с признанием этой относительности они могут выступать критериями смысла жизни.

Социальный максимум жизни, вырастающий из идеи справедливости, также является отвлечённой нормой, поскольку в основу его закладывается количественный критерий. Личность же стремится к качественному критерию. Цель жизни есть качество жизни, а не количество, качественная, а не количественная её полнота.

Бердяев устанавливает, что трактовка смысла жизни как силы жизни принимает форму эстетического миросозерцания. Данная позиция ярко выражена у Ницше. Для него мир оправдывается не как нравственный, а как эстетический феномен11. Мир имеет эстетический смысл, который даётся силой инстинктов жизни. Ницше подменяет различие между добром и злом различием между хорошим, добрым и плохим. Свою позицию он определяет как позицию по ту сторону добра и зла. При этом хорошее и доброе есть сила и красота жизни, её героичность, проявляющие благородство породы. Немецкий философ, по мнению Бердяева, борется против морали «угашения» жизни. Согласно Ницше, одним из проявлений такой морали является христианство. Оно привело Европу к декадансу, к пониженной породе людей. Христианство приводит к чувству зависти слабых к сильным и ведёт к бунту рабов. Именно здесь находятся корни расслабленности современной гуманистической европейской цивилизации. Этому немецкий философ противопоставляет мораль господ. Он отстаивает силу жизни, героизм и трагизм. Проявляя симпатии к Ницше, возникшие ещё в период раннего становления, Бердяев утверждает, что немецкий философ вносит качественный критерий смысла жизни. Данный критерий ведёт к особому аскетизму, особой жертвенности, проповедуемой «гордой моралью». В основе морали Ницше лежит воля к могуществу, которая является основанием жизни. Выдвигая эти идеи, Ницше, по мнению Бердяева, переживает и глубоко осмысливает кризис гуманизма.

По мнению русского философа, Ницше колеблется между эволюционно-дионисийским и религиозным пониманием смысла жизни. Рождённая из воли к могуществу, идея сверхчеловека ориентирована на поиск: в идее сверхчеловека происходит поиск идеи Бога. Именно так в лекциях о смысле жизни Бердяев смягчает обвинение Ницше в слепоте к идее Богочеловека. Однако при таком более лояльном отношении к религиозным взглядам немецкого философа он, вместе с тем, бросает ему обвинение в забвении идеи человека, в отрицании личности и в конце концов в отрицании смысла человеческой жизни.

11 В целом это проявляет присутствующую у Ницше неоромантическую тенденцию.

Как полагает русский философ, человек для Ницше является лишь средством для выявления максимума жизни, для явления сверхчеловека. В целом Ницше, как и Леонтьев, остаётся, по Бердяеву, в пределах натуралистического понимания природы человека, бессильного победить смерть. Такую победу даёт, по мнению философа, единение силы жизни и Духа, бессмертие даёт пробуждение Духа, и это и есть подлинный критерий смысла человеческой жизни. Опровергнув отвлечённый эстетико-натуралистический критерий смысла жизни, Бердяев переходит к опровержению отвлечённого этического критерия.

В истории европейской философии русский мыслитель выявляет наличие широко распространённого учения, которое считает целью жизни добро и полагает, что в следовании этой цели обретается смысл жизни. Добро, в соответствии с этим учением, является самостоятельным качеством, которое не сводится к счастью, развитию, максимуму жизни. Первыми крупными представителями данной точки зрения были Сократ и Платон. В этом направлении мыслил и Кант. Однако Бердяев видит, что и в этом учении вопрос о судьбе личности, о связи смысла с жизнью человека не решён. Русский мыслитель определяет данную точку зрения как отвлечённо-идеалистический морализм, видящий добро в качестве отвлечённой нормы. По его мнению, у Канта в результате отрицается духовный опыт, исключаются борения духа, не видятся те стихийные процессы, в которых реализуется добро. В силу формализма положительное содержание и положительные цели жизни не открываются. В результате кантовская система не стала этикой любви к конкретному человеку, за отвлечённым человеком как самоцелью нет лица. Как полагает Бердяев, кантовская нравственная автономия не оказывается автономией человека, а является автономией отвлечённого нравственного закона, которым в итоге оказывается порабощён человек. Здесь добро оторвано от должного состояния гармоничной связи с живым Богом и живым человеком. Поэтому такой нравственный закон бессилен, он не ведёт к пробуждению духовной энергии, преображающей жизнь.

К этому учению примыкает и Л. Толстой. Для него целью жизни является отвлечённый закон христианской жизни, который не видит индивидуальности человеческого лица. Для Толстого Божественное бытие поглощает человеческое и, как и человеческое бытие, Божественное носит безличный характер. Бердяев считает, что добро Толстого безблагодатно, оно не становится онтологической силой и поэтому не способно преобразить человека и мир. Такой силой, по Бердяеву, может выступить только дух, и поэтому учение о добре как смысле жизни может быть только пневматическим, а не нормативным. Философ полагает, что в живой человеческой индивидуальности личность реализуется через дух, с которым связан человек как образ и подобие Бога. Идеи пневматической этики Бердяев подробно развивает в лекциях по этике и в работе «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931). Основная мысль Бердяева заключается в том, что христианство, которое он исповедует, персо-налистично, в основе его находятся личностные существа, а не идеи. Смысл жизни находится в живом отношении человеческого существа к существу Бога и к другим существам. Целью христианских стремлений является Царство Бо-

жие, которое является не отвлечённым добром, а царством любви личностей в Боге. Бердяев, развенчав общие смыслы жизни как призрачные, в следующем цикле лекций обращается к частичным смыслам, то есть к тем, которые отстаивают отдельные слои общества.

Наиболее распространённым среди образованных европейцев является поиск смысла человеческой жизни в создании, развитии и охранении культуры. Однако при таком подходе упускается вопрос о смысле самой культуры. Первое замечание философа к данной позиции заключается в том, что она частична для всего человечества, то есть она задаёт поиск смысла только для культурной элиты, а не для всех. Затем критика усиливается. Русская мысль, по мнению Бердяева, в отличие от западной, ставит вопрос о цене культуры и не видит в ней подлинной жизни, поскольку главной своей целью полагает преображение жизни, что синонимично осуществлению правды.

Бердяев видит сущность культуры в переработке человеческим духом, мыслью и волей природной стихии в себе и вокруг себя, в подчинении природы духу и человеческим целям. Он выделяет духовную и материальную культуру. Определение духовной культуры в лекциях не даётся, однако из общего контекста рассуждений Бердяева можно заключить, что она-то и является собственно культурой. Материальную культуру философ определяет как культуру средств. Он устанавливает, что культура имеет религиозный источник и в своей первоначальной фазе развития предполагала религиозную санкцию. Тогда она носила сакральный характер. Потом она отошла от своего источника, секуляризировалась, перешла в глубину человеческого бытия.

В результате развития реализовалось разворачивание отдельных культурных сфер, приведшее к их дифференциации и последующей автономизации. Произошло отсечение культурных сфер от единого центра, утерялась их связь с конечной целью человеческого бытия и смыслом человеческой жизни. Эти идеи близки учению Владимира Соловьёва об эволюции цельного знания, однако Николай Бердяев развивает их далее в несколько ином направлении.

По мнению Н. Бердяева, в этом процессе осуществилось просветление человеческого разума, который, однако, оторвавшись от высшего смысла, признаёт лишь смысл по своему человеческому разумению, а не Божьему промыслу. Просветлённый разум подрывает религиозные корни культуры и тем самым отрывает себя от духовных источников. Эпоха просветлённого разума это и есть выход из целостных органичных религиозных эпох, и этот процесс с долей относительности определяется в качестве неизбежного и частично позитивного для рождения подлинного смысла жизни.

В своих лекциях Бердяев неоднократно возвращается к идее о внутренней трагедии культуры, вскрытой ещё в «Смысле творчества» (1916). В началах культуры скрыты творческие энергии, подъёмы, прорывы ввысь, дерзновения и великие надежды. В конце эти творческие истоки иссякают, культура склоняется к упадку. Бердяев указывает, что греко-аристотелевская традиция значимо интерпретирует культуру как овладение материи формой, однако в ситуации упадка форма убивает содержание жизни. Застывшая культура становится окостенением творческого духа. Культура переходит в цивилизацию с преобладанием техники

во всём12. Цивилизация же окончательно лишена религиозного смысла. Кризис и разложение гуманистической культуры характеризуется тем, что она не может удержаться на серединном человеческом уровне и делает человека рабом безликого человеческого коллектива, что ведёт к утере человеческого образа.

В этом описании особо характерно применение логики окольного следования, которую мы определили как метод «бриколяж». Относясь к развитию культуры как неизбежному и позитивному процессу, Бердяев вместе с тем даёт негативную оценку его последствиям. Отсюда неизбежность обращения к их преодолению, но не путём простого возврата в прежнее состояние, а с сохранением всего накопленного богатства, однако с необходимым возвращением к внутренней связи с религиозной сферой. Соловьёв, в отличие от Бердяева, развивает свои идеи не по логике окольного следования, а по близкой Гегелю диалектической логике синтеза тезиса и антитезиса.

Бердяев говорит: «Культура есть великая цель и путь человека, в которых он находит своё призвание» [5, с 113]. По его мнению, к такому пониманию предрасположена русская духовность. Дух должен овладеть материей жизни, но форма культуры не должна убивать стихии жизни. Культура сама не может дать смысла жизни и поэтому должна быть подчинена смыслу, поскольку культура ни в одной своей сфере не решает вопроса о связи своих целей с судьбой человеческой личности. Главная немощь культуры состоит в том, что она сама по себе не побеждает смерти. Уже в первом корпусе лекций Бердяев, хотя и не давая терминологического определения, что сделает позднее в работе «Я и мир объектов...» (1934), описывает происходящий в культуре процесс отчуждения и объективации, указывая, что человек сам себя истребляет, превращая самого себя в орудие созданных им продуктов: государства, науки и прочего. В данном состоянии культуры нет интереса к внутреннему человеку, а есть лишь интерес к созданным ею продуктам. Описывая, как такая культура определяет повседневные состояния современного человека, философ указывает на такие проявления, как быстрота, суета, внешняя активность, которые приводят к потерянности и беспомощности человека. Эти идеи роднят Бердяева с Хайдег-гером и европейским экзистенциализмом.

Оценивая значимость культуры, Бердяев в лекциях повторяет парадокс, сформулированный ещё в «Смысле творчества»(1916) «...культура - великое искание творчества и вместе с тем великая неудача»[5, с. 114]. В основе этого состояния лежит несоответствие между творческим замыслом, устремлением к новому бытию, новой жизни и созданием культурных ценностей. Творческий огонь охлаждается в культурных достижениях. Это охлаждение проявляется в

12 Понимание взаимоперехода «культуры» и «цивилизации» у Бердяева здесь близко шпенгле-ровской интерпретации. Затем, к 1939 г., после выработки концепции объективации, русский философ отходит от этого. Если Шпенглер придал «культуре» и «цивилизации» хронологический характер и увидел в них смену эпох, то Бердяев увидел в цивилизации материальную культуру, которая сосуществовала с духовной культурой как собственно культурой, менялась позициями доминации в определённые эпохи, но вместе с тем оставалась самостоятельной реальностью. Однако и здесь он указывал на относительность использования этих терминов.

школах, методах, технике, учреждениях. Культура, несмотря на насущную человеческую потребность, не только не даёт смысла жизни, но и не насыщает в подлинном смысле жизнь человека. Это объясняется тем, что культура симво-лична, а не реалистична. В созидательном акте культуры творческий порыв вверх притягивается тяжестью мира вниз.

В существовании современной культуры скрыто резкое противоречие между культурными ценностями и продуктами, с одной стороны, и жизнью личности и подлинным бытием - с другой. Утерявшая своё подлинное предназначение культура разрушается. Однако нельзя двигаться и к докультурному состоянию, так как культура является «неотвратимой судьбой» человека, его долгом. В этой идее заключается бердяевская базовая концепция свободы, состоящая в том, что путь к гармоничному состоянию свободы лежит через прохождение возможных вариантов, что фундируется ноуменальной природой хаоса как истока свободы, и лишь возникающая в них энергия отрицательных смыслов направляет движение в нужное русло. Культура есть одно из состояний свободы, которое нужно исчерпать до своего конца. Однако смысл жизни находится над этим состоянием, он устремлён на весь процесс, поэтому культуру нельзя делать кумиром. В это искушение кумиром впала европейская цивилизация, ставшая на путь бесконечного развития культуры. Однако осознание конечности мира, неизбежности наступления его конца, способно обратить человечество к духовным, религиозным истокам жизни.

Ещё одной составляющей смысла жизни является видение его как определяемого обществом. При раскрытии своих идей философ также использует метод «бриколяж». Двигаясь энергией отрицания проявленных смыслов, Бердяев вначале вскрывает вариации этой идеи в их негативной составляющей. По мнению мыслителя, в конце XIX века и в ХХ веке широко распространённым стало нахождение источника смысла жизни в обществе. Данная позиция базируется на осознании того, что замкнутая жизнь личности, не имеющая ничего вне себя и над собой, не имеет смысла. Полагается, что общество стоит над личностью. Это аргументируется тем, что оно продолжает существовать, даже если личность умерла, являясь хранителем ценностей. С таких позиций, подчиняя жизнь сверхличным общечеловеческим ценностям, личность обретает смысл жизни. Указанная точка зрения является обратной стороной постсредневекового индивидуализма, вызвавшего процессы атомизации общества. Утеря Бога, отрыв от связанной с ним духовной жизни приводят к потере человеком сверхличных ценностных ориентаций и подчинению навязываемым обществом ценностям. Аналогичный процесс философ описывал и ранее, однако тогда подчинение связывалось с природным началом.

В этом русле следуют, по Бердяеву, религия человечества О. Конта и экономический материализм К. Маркса. У Маркса это доходит до того, что человек признаётся продуктом социальной среды и социальных обстоятельств. Духовная жизнь объясняется как порождаемая обществом и зависящая от него. Глубины человеческой души «без остатка» пронизаны обществом и подконтрольны ему. Служение обществу приобретает характеристики служения Богу. К этому приходит и Э. Дюркгейм, утверждавший, что почитание Бога и Богов

являлось с древности почитанием общества, и поэтому общество является единственной религиозной реальностью.

Религия общества, по мнению Бердяева, не признаёт бесконечной человеческой души с такими базовыми характеристиками, как безусловные права, призвание к вечной жизни, свобода и независимость духовной жизни. «Последним словом» религии общества стал коммунизм, где организованное общество заменяет церковь. Коммунизм претендует на всю душу человека, в том числе и на его интимную духовную жизнь. Бердяев устанавливает, что индивидуализм предыдущей эпохи является переходом к диктатуре общества, поскольку человек не может быть оторванным и предоставленным самому себе атомом, он нуждается в связи. Развивая мысль, философ заявляет: «Когда отрицают душевную реактивность и целостность, к которым призван человек, то создают сверхличную реальность, от которой зависит личность, признают общество» [5, с. 115-116]. В первом корпусе лекций, ещё не сформулировав термин объективация и не используя применяемый в работе «Философия свободного духа» (1927-1928) термин объективирование, Бердяев использует в отношении к обществу соловьёвский термин отвлечённое начало, с его негативной коннотацией. Он полагает, что в коммунистической теории общество является единственным началом, определяющим жизнь личности. Ценность жизни личности, её осмысленность определяются всецелым подчинением и приспособлением её к обществу. Личность не имеет другого содержания, кроме вложенного в неё обществом, свобода личности понимается как создание общества, общественная свобода. Даже совесть человека подчиняется общему.

Критично описав теории определения личности обществом, которые доминировали в ХХ веке, в соответствии с методом «бриколяж» меняя рассуждение на движение в противоположном направлении, философ обращается к изучению позитивной взаимосвязи личности и общества. Для Бердяева бесспорно, что человек является общественным существом. Бесспорно для него и то, что реализация личности и реализация общества соотносительны. Нельзя изолировать личность от общества, поскольку человек призван к общению. Вступая в явное противоречие с предыдущим ходом рассуждения и выдвигая теофилософский аргумент, русский философ утверждает теперь, что общество не есть искусственное создание человека, оно есть создание Бога, и прообраз общества и общения дан в святой Троице. В результате колебания по принципу маятника между противоположными полюсами позиция Бердяева фиксируется в средней точке. В этой позиции констатируется принадлежность личности человека к двум мирам, её многоплановость. Утверждается, что духовная жизнь человека связана с жизнью общества и вместе с тем, поскольку личность есть творение Бога и Божья идея, она имеет независимый от общества источник: личность одной своей стороной принадлежит обществу как гражданин, другой же стороной принадлежит миру душевно-духовному и сопричас-тна вечности, стоит непосредственно перед ликом божественным. Поэтому, с точки зрения Бердяева, неверна коммунистическая идея подмены духовного общества, Церкви, организованным обществом. Человек для Бердяева, следующего христианским истинам, есть образ и подобие Бога, а не общества, он

является носителем духа, а не функцией и органом общества. С данных позиций мыслитель оценивает анализируемые им ранее учения Конта, Маркса и Дюркгейма как враждебные личному духу и внутренней свободе.

Идейная позиция Бердяева балансирует между номинализмом, признающим лишь реальность частного - отдельной человеческой личности, и реализмом, признающим реальность общего - общества. Философ утверждает, что в этих крайних точках зрения и личность и общество выступают отвлечёнными началами. Общество, как и жизнь личности, требует осмысливания и одухотворения, и поэтому оно не может выступить источником смысла жизни. Усиливая свою аргументацию, Бердяев говорит, что общество не может выработать идеи личной судьбы человека, не может решить вопроса о смерти и бессмертии и безразлично к ценности душевной и духовной жизни. Подлинный смысл лежит в духе и должен реализоваться через человеческую личность в природе и общественности. Характеризуя внешнюю, проявленную в мире общественность как суетливую, мыслитель утверждает, что она даёт фиктивные смыслы жизни. Однако он констатирует, что в современном мире сложились условия, когда общественное мнение и общественная организация становятся поработителями человека, что нивелирует его значимость и препятствует обращению к подлинному смыслу. Философ видит, что неотъемлемой частью социального учения о верховенстве общества являются взгляды на государство и нацию как источники смысла человеческой жизни.

Объясняя широко распространённое идолопоклонство перед государством и нацией, Бердяев формулирует ёмкий и глубокий афоризм: «Народы, утерявшие Бога, начинают обоготворять себя и свои государства» [5, с. 117]. Для последующего разоблачения он в концентрированном виде обобщает понимание государства в качестве «великого существа», объединяющего все исторические поколения и сохраняющего все приобретения и ценности. Религиозный философ характеризует это как религию потерявших веру современных людей и рассматривает как процесс дехристианизации и возврата к язычеству. Он указывает, что христианство не допускает абсолютизации и обоготворения государства. Развивая данную идею, мыслитель полагает, что человеческая душа не принадлежит целиком государству, она принадлежит в первую очередь Богу и духовному миру и там черпает смысл. Эта идея опирается на вывод из христианской теологемы «отдайте Кесарю кесарево, а Богу Божье», в соответствии с которой душа как создание Бога принадлежит Божьему.

В последующих мыслях Бердяев, следуя в своих поисках методу «брико-ляж», пытается балансировать между пангосударственничеством и анархизмом. Здесь же делает вывод: «Государство антиномично. Государство требует подчинения его высшему смыслу, но совершенного государства быть не может. Совершенное состояние безгосударственно. Государство не может организовать духовную жизнь людей» [5, с 118]. Хотя государство в нашем мире и имеет позитивную ценность и позитивный смысл13, но эта ценность должна быть

13 В других работах философ видит его в упорядочивании человеком окружающего его хаоса.

подчинена высшим духовным ценностям. Исторически проявилось, что форма государства относительна и изменчива. Современное же государство - автономное и секуляризированное - обладает всеми свойствами автономных сфер. Поэтому государственная жизнь и политика относятся к средствам, а не целям жизни, и следовательно, в них нельзя обрести её смысла.

Философ отмечает, что аналогичные искания смысла жизни в современном мире связаны с идеей национальной самоидентификации. Необходимо отметить, что в идейной эволюции мыслителя взгляд на проблему метафизического соотношения личности и нации претерпел изменения. В доэмигрантский период, когда Бердяев находился на позициях онтологизма, личность полагалась в субординированном по отношению к нации положении. Так, в «Судьбе России» (1918) он пишет: «Мировой путь бытия есть сложное взаимодействие разных ступеней мировой иерархии индивидуальностей, творческое врастание одной иерархии в другую, личности в нацию, нации в человечество, человечества в космос, космоса в Бога» [10, с 86]. Однако в лекциях первого корпуса явно прослеживается переход с позиций онтологии на позиции символически описываемой «феноменологии духовного опыта», а вместе с этим происходит постепенный отказ от рассмотрения взаимодействия личности и нации с позиций иерархической со-подчинённости, а следовательно, и нации как источника смысла жизни.

В раскрытии этой темы он также применяет метод «бриколяж». Вначале Бердяев отталкивается от ложных мировоззренческих ориентаций современной действительности. Он констатирует: «Национальные страсти наиболее движут народами и раздирают. В новое время и в наши дни это наиболее верно, чем в средневековье» [5, с. 119]. По его мнению, в Европе национализм наиболее распространён среди неверующих французов, немцев и итальянцев, стремящихся самоутвердиться с помощью национального чувства и отстаивающих идею своего национального превосходства. Национализм имеет более глубокую, чем государственничество, мотивацию, поскольку государство является функцией нации, орудием её силы.

Философ констатирует, что национализм для многих является цельным мировоззрением, в котором нация является конкретно-ощутимым и привязывающим к себе сверхличным целым. При этом принимающая данное мировоззрение личность переживает своё исчезновение. Находя элементы созвучия с точкой зрения о значительном статусе нации, философ заявляет, что, в отличие от отвлечённых реальностей государства и общества, нация является живым существом. Это усиливается личностно-экзистенциальной аргументацией: «Любовь к Родине и к своему народу есть одно из самых сильных подлинно реальных, не фиктивных, подлинно человеческих чувств» [5, с. 119]. Однако любовь к Родине не является национализмом, и относительное созвучие не означает совпадения. Бердяев развивает логику отталкивания. Национализм обличается как отвлечённое начало, легко превращающееся в идолопоклонство. При данной идейной позиции национальные страсти приобретают злой и недуховный характер.

Устанавливая негативные свойства национализма, мыслитель констатирует, что нельзя поклоняться нации как факту действительности. Это ведёт к

национальному эгоизму и ненависти к другим народам. Национализм культивирует чувство нетерпимости. Он подвержен близким личностному существованию негативным аффектам, таким как самодовольство, замкнутость, самовосхваление. Однако, несмотря на данные обличительные компоненты, философ не солидаризируется и с противоположной точкой зрения. С этих позиций точка зрения интернационализма обличается как безжизненная и отвлечённая фразеология. Отсюда следует вывод, что возможно только сверхнациональное, а не интернациональное единство.

Бердяев изменяет ракурс рассмотрения, находя личностное измерение национального, где оно выступает не как внешняя реальность, а как внутренняя составляющая жизни личности. Мыслитель устанавливает синонимию между Эросом и Этосом и выдвигает оригинальную сентенцию: «Мы любим родину неизвестнозначно, для меня она прекрасна, для другого нет» [5, с. 120]. Национальное с этих позиций является формой индивидуализации личности, что само по себе позитивно. Впоследствии в работе «О рабстве и свободе человека» (1939) эта ценностная ориентация приобретёт однозначно негативную интерпретацию и станет рассматриваться в качестве вида эротического прельщения.

Николай Александрович Бердяев обращается к русской теме и выявляет в качестве определяющих характеристик своей нации любовь к земле и всече-ловечность. Однако и здесь трезвый взгляд заставляет указывать на присущие современным проявлениям русского национального самовыражения противоположные крайности - национализации церкви и интернационализма. Он констатирует, что, даже делая своим орудием высшие ценности, нация не может творить всей духовной культуры. Определяя роль нации в жизни личности, философ говорит, что она является «материнским лоном», жизненной стихией, без которой всё делается отвлечённым, но она не может дать смысл жизни, сама нуждаясь в смыслопридавании от личности. Впоследствии в работе «О рабстве и свободе человека» Бердяев детально разовьёт критическую линию разоблачения национализма и радикализирует негативные характеристики нации, однако здесь он введёт категорию народа как отражающую реальность, менее объективированную и рационализированную. Как нам кажется, это было связано с негативными последствиями роста националистических настроений в Европе, что было характерно для середины 30-х - начала 40-х гг. ХХ в., а также с некоторой тенденциозностью данной работы, направленной на разоблачение существующих форм рабства.

Ещё один источник смысла жизни люди видят в науке и просвещении. Это философ также относит к частичным смыслам, поскольку такое видение распространено в основном среди интеллектуального слоя, хотя при этом он отмечает распространение поклонения науке и среди полуобразованных людей. Начиная с описания реальной ситуации и идейного фундамента по методу «бри-коляж», мыслитель переходит к разоблачению выявленных реалий. Философ полагает, что этот подход базируется на древнегреческой концепции человека как разумного существа и на вытекающем из неё понимании смысла жизни как пробуждения и победы разума. С данных позиций смысл жизни есть разум и знание, а всякое иррациональное - бессмыслица. Зло здесь является незнани-

ем, дефектом сознания, а иррационально-волевой источник зла, который, по мнению Бердяева, является здесь решающим, отрицается. В изучаемой концепции прогресс знания и просвещения должен привести к победе над злом, к торжеству смысла жизни. Такое понимание развивается как в Древней Греции, так и в XVIII веке во Франции и Германии. Яркими выразителями описываемого понимания являлись Спиноза и Кант.

Просвещение выступает против мифа и религиозной веры, а поскольку они входят в живую ткань истории и составляют основу традиции, то оно антиисторично и направлено против традиции. Просвещение авторитарно в постулировании своих взглядов, поскольку не допускает внерациональной аргументации. Просвещённый разум стремится стать верховным критерием и судьёй, он пытается судить веру. Бердяев устанавливает сущность просвещенческой духовной деформации: «. просвещение означает отрыв ума и знания от целостной жизни духа, от смысла, раскрывающегося в откровении» [5, с. 121]. Он утверждает, что просвещение стремится к самоутверждению разума, оторванного от истоков бытия. Дав разоблачительную критику просвещения, Бердяев, в соответствии со своим методом, выявляет его позитивные элементы. Он полагает, что в истории духовного становления человечества просвещение необходимо, поскольку позволяет человеческому разуму пробудиться и раскрыться в свободе. Истина должна раскрыться не только как авторитет, что возникает в первичной религиозной вере, но и как свободно приобретённое знание, что возможно только через прохождение испытания в критике разума. Как бы подчёркивая универсальность метода раскрытия подлинного знания «окольным путём», философ утверждает: «Вера проходит критику разума, но для того, чтобы через ум критики преодолеть разум просвещения и вновь прийти к вере» [5, с. 121]. Но, раскрыв элементы позитивной роли просвещения на определённом этапе процессуальности, Бердяев обращается к противоположному направлению. Как и в понимании роли культуры, в рассмотрении данной тематики также проявляется базовая концепция свободы, в соответствии с которой на пути к гармонии она должна пройти этап распадения, что фундируется её истоком из хаоса, чтобы в исчерпании негативных вариантов энергией отрицательных смыслов внутренне обратиться к гармонии14.

Негативность «просвещённого» разума состоит, по мнению Бердяева, в том, что он, не чувствуя своей позитивной относительности, сам пытается выработать понимание смысла жизни, состоящее в росте и развитии просвещения в мире и победе разума над верой и другими иррациональными началами. Но в своём развитии он сам нивелировал значимость собственного субъекта - породив эволюционизм и материализм, рассматривающие его в качестве продукта эволюции природы и социальной среды. Здесь утверждение разумом смысла жизни в самом себе переходит в отрицание смысла жизни, поскольку он видится в подчинении человека нечеловеческой реальности природы и социума.

14 Наверное, не случайно во втором корпусе лекций проблемы разума, просвещения и культуры рассматриваются в одной лекции. Скорее всего, их объединило понимание метафизического процесса.

Анализируя историю, мыслитель выявляет, что просвещение придаёт огромное значение науке, делает её верховной инстанцией. Наука создаёт миросозерцание, судит веру, определяет смысл жизни. Такое направление связано не с наукой в собственном положительном значении, а со сциентизмом как особой философией, принимающей религиозный характер. Бердяев полагает, что европейское сознание, потрясённое успехами науки, превратило определённое «для узких секторов мировой действительности начало» в абсолютное. В лекциях он пересматривает отстаиваемую ранее, в антропоургический период духовной биографии, позицию о невысокой позитивности науки и оценивает теперь науку как положительную ценность и благо, а её развитие считает великим завоеванием человечества. Описывая науку как некую область, он говорит о её особой сфере и компетенции. Детализируя свою позицию, Бердяев говорит о том, что нет единой науки как таковой, а есть множество наук. В лекции устанавливается, что комплекс вопросов о смысле жизни, о времени и вечности, о смерти и бессмертии наука решить не может. С этих позиций материализм и позитивизм язвительно определяются «дурной философией». Философ констатирует, что целый ряд выдающихся учёных были христианами, а некоторые из них даже мистиками, что отнюдь не свидетельствует об обязательности связи науки с материализмом. Сферой компетенции науки является изучение раздельных сфер проявленной действительности, а способами изучения - применение особых методов. Вместе с тем религиозная вера как единственная сфера духовной жизни, где может быть обретён источник смысла жизни, связана с «обличением вещей невидимых», то есть реальностей, недоступных науке. Он говорит: «Смысл мировой жизни тогда только существует, если есть религиозное бытие, более глубинное, чем внешнее, навязанное, которое не есть предмет опыта научного. Если наука абсолютна, то смысла жизни нет» [5, с. 122].

Проведя анализ значимости исторически осуществлённого «просвещения» как просвещения одного только разума, Бердяев говорит о невозможности с этих позиций решить краеугольный вопрос - о смысле жизни, и настаивает на «истинном» просвещении как просвещении всего целостного существа человека, всей его духовной природы. Такое «истинное» просвещение возможно, по мнению религиозного философа, только через дающий смысл Логос. Он исходит из Божественного разума. Однако существование Божественного Логоса требовало для своего восприятия воплощения во Христе. Поэтому Бердяев посвящает заключительный цикл лекций религиозному смыслу жизни.

Делая выводы из всего предыдущего рассмотрения проблемы поиска смысла человеческой жизни, Бердяев устанавливает признаки подлинного смысла. Смысл должен быть вечен, а не временен, абсолютен, а не относителен, должен связывать два мира, духовно питать личность и иметь отношение к её судьбе, быть не отвлечённым, а выступать в качестве целостности, и самое главное, чтобы он мог побеждать смерть и давать жизнь. Бердяев не указывает здесь, но это следует из всех его рассуждений, что существенным признаком смысла должна выступать его созвучность со свободой, наполненность ею. Ясно, что таким смыслом не может выступить только человеческий смысл, как не может выступить и исключи-

тельно Божий, поскольку он бы сковал свободу человека. Смысл должен быть богочеловечен. Всем этим критериям отвечает только явление Христа (Богочеловека), воплощение Сына Божьего. Это есть прорыв Логоса из мира иного в наш мир, что и задаёт смысл. Определив подлинный источник смысла, Бердяев в разных корпусах лекций развивает свою мысль двумя путями. В первом корпусе, где проблема смысла рассматривается в рамках понимания основ христианства, он обращается к объяснению того, почему этот источник не стал определять жизнь человека. Во втором, где познание смысла рассматривается в кругу основных проблем философии, изложение темы более лаконично, поскольку включает больший круг вопросов общефилософской системы Бердяева.

Обратимся к анализу идей, выраженных в лекциях первого корпуса. Философ констатирует, что мир находится в бессмысленном состоянии. Это возникло в результате отпадения человека от Бога и образования затверделого и изолированного от него природного мира. Бердяев полагает, что первородный грех образовал пропасть между Богом и человеком, но не уничтожил образа и подобия Божьего в человеке, а лишь затемнил и задавил его. В результате появляется ложное восприятие Бога, не позволяющее обратиться к нему как источнику спасения. Философ развивает концепцию эволюции человеческого понимания Бога как связанную с эволюцией раскрытия Бога миру.

Первоначально возникает страх, ужас человека перед Богом, боязнь гнева и страшной силы. Человек при этом осознаёт Бога как бесчеловечного, а себя как обезбоженного. Это проявляется в «ветхом библейском сознании», которому чужда идея богочеловечества. В дальнейшей истории происходит двойственный религиозный процесс - очеловечивание Бога и пробуждение божественного в человеке, что приводит к сближению Бога и человека. Бердяев говорит о преодолении зверочеловечества, понимая под этим изменение самосознания человека, когда он воспринимает себя не послушной служебной тварью, что соответствует статусу зверя, а свободной личностью. Происходит замена трансцендентного страха совершенной любовью. Это становится возможным из-за явления в мир Богослова, Спасителя и Искупителя - Иисуса. Так, по Бердяеву, именно во Христе религиозный процесс сближения Бога и человека находит своё абсолютное выражение и завершение. Во Христе явлена совершенная человеческая природа, покорная смыслу и в совершенстве соединённая с природой божественной. Таков смысл соединения двух миров, который осуществился в Богочеловеке, и благодаря Ему это становится осуществимым в Богочеловечестве. Богочеловечество невозможно в состоянии оторванности человеческой жизни от жизни божественной. Религиозный философ утверждает соизмеримость Божественного смысла жизни с личной человеческой жизнью, что и открывает для неё смысл.

Динамика жизни Божества, его внутренняя жизнь раскрываются в том, что во Христе, в Сыне, заключаются любовь и жертва, а не устрашающая сила, творящая, но не любящая. В более поздних работах Бердяев говорит, что божественное нисхождение вниз, кенозис, должно было осуществиться даже в том случае, если бы человек не согрешил, ведь без этого две природы, божественная и человеческая, не смогли бы вступить в союз. В Богочеловеке раскрыто совер-

шенное, безгрешное рождение от Девы Святой, рождение Бога в человеке. Безгрешность, по Бердяеву, выражается, прежде всего, в любви к человеческой жизни, основанной на божественном нисхождении и уничижении, страдании и жертвенной смерти, после чего наступает светлое воскресение, побеждающее смерть. Во Христе явлен смысл во плоти как абсолютная чистота, любовь, жертва, страдание за мир, сила победы над смертью в воскресении. Этот акт просветляет человеческую свободу изнутри, без насилия и унижения её, здесь проявлено рождение Нового Адама как путь к новому человечеству.

Для Бердяева смерть и тление, которые порождены природными закономерностями и неотвратимой причинностью, есть главное зло, порождающее греховный мир и главный источник бессмысленной жизни. Основной недостаток всех призрачных смыслов жизни заключается в том, что они не дают ответа на вопросы о победе над смертью и пути к вечной жизни, что делает только христианство. Поэтому христианство есть откровение не только любви и свободы, но и откровение абсолютной силы. Бессильная любовь не давала бы смысла. В духе теософов Бердяев даже заявляет о том, что жертвенная любовь является космической силой. В целом же можно констатировать, что для философской системы мыслителя краеугольными являются две тайны: тайна воскресения и тайна творчества. Если тайну творчества он раскрывал с момента формирования самобытной концепции и до конца жизни, ведь даже план новой книги, вскоре после написания которого он умер, был планом книги о творчестве, разве что отодвигая творчество на второй план в корпусе лекций о смысле жизни, то тайну воскресения - с момента обращения в христианство, и только оглашал и кратко символически описывал, считая её предельной тайной. Вместе с тем он основал на ней всю свою систему. Бердяев считал воскресение Христа чудом, где была реализована победа смысла над бессмыслицей и победа божественного над косностью природных сил. Важным, с точки зрения философа свободы, являлось добровольное принятие Иисусом распятия и смерти.

Для Бердяева воскресение Христа является абсолютно разумным фактом мирового процесса, вносящим в него смысл. Он пишет: «В Христе Богочеловеке были сосредоточены все благостные, животворящие силы, в Нём сила Бога соединена была с силой человеческой и космической и найден был рычаг, переворачивающий мир» [5, с. 124]. Человек как ограниченное в возможностях природное существо не может своими силами победить смерть и уничтожить грех и зло, какими бы благими идеями и идеалами он ни руководствовался, какие бы идеальные нормы и ценности он ни провозглашал. Сугубо человеческий, природный смысл бессилен, и философ условно называет его идеальным. Бердяев характеризует теории и учения, отражающие данное направление: спиритуалисты развивают отвлечённое учение о бессмертии души и не признают факта смерти; теософы говорят о перевоплощении; идеалисты - об идеальных ценностях; буддисты - об избавлении от горя бытия, нирване; нехристианские монотеисты - о далёком и чуждом миру и человеку Боге; пантеисты - о безликом божественном начале, которое в их учениях очень похоже на силы природы. И все они не находят действенного пути к спасению человеческой личности, к победе над смертью. Следование этим учениям не даёт веч-

ной жизни. Только христианство на это способно, раскрывая тайну соединения Бога и человека, где личность человека не уничтожается и где не снимается различие между Богом и творением. Для Бердяева, в силу того, что во Христе утверждён образ вечной личности, Нового Адама, через Него возрождается новое человечество, приобщённое к Воскресению. Именно поэтому, в отличие от перечисленных выше ложных учений, христианство утверждает торжество смысла человеческой жизни не в отвлечённых ценностях, а в конкретной человеческой жизни, в самом её бытии. В лекциях «Основные проблемы философии как познания смысла жизни» философ заявляет: «Осуществление идеальных ценностей самих по себе не давало бы смысла моей жизни. Отвлеченное добро, морализм, не дает смысла. Нужно, чтобы эта ценность была связана со смыслом как онтологической силой, преображающей всю жизнь» [6, с. 16]. В первом корпусе лекций о смысле человеческой жизни, обобщая свои размышления о значении христианства, философ говорит, что именно в христианстве происходит соединение смысла и истины, идеи и бытия, преодоление разорванности двух миров, Божественного и человеческого, и не уничтожающее «сметание», а соединение, преображение и обожение человека и мира.

В дальнейшем раскрытии этой темы в первом и втором корпусах лекций наблюдаются вариации. В первом корпусе лекций, излагая проблему смысла жизни в рамках христианства, от рассмотрения проблемы Богочеловека Бердяев переходит к рассмотрению проблемы духовной жизни; во втором, где проблема поиска смысла рассматривается как ключевая проблема построения философской теории, философ в одной и той же лекции переходит от проблем Богочеловека и Богочеловечества к проблемам гуманизма и творческого призвания человека15, проблема духовности здесь также рассматривается, но очень кратко.

Во втором корпусе лекций Бердяев заявляет, что, оторвавшись от своих христианских истоков, гуманизм пытается утвердить самодостаточность человека. С этих позиций смысл жизни видится в реализации человека, всех возможностей человеческой природы. Далее развивается критика гуманизма, аналогичная критике «просвещённого» разума. Видя недостатки гуманизма в отсутствии высшего критерия, философ утверждает: «Высота человека связана с тем, что есть Бог выше человека, сообщающий ему ценность» [8, с. 16]. И вместе с тем Бердяев не отрицает гуманизм, а говорит о придании ему интегрального характера, наполняя его духовной составляющей. Он определяет такой гуманизм как духовный. Говоря о творчестве, Бердяев определяет его как божественное призвание человека.

Человеческое творчество должно перейти из состояния творчества новой культуры в состояние творчества новой жизни. Но именно этого и не может, по мнению Бердяева, обосновать безрелигиозный гуманизм. В человеке духовный элемент, а не природное и социальное начала, должен иметь высшую значимость. Именно он даёт необходимую энергию творчества. Это возможно только

15 Это подтверждает высказанную нами идею о связи в философском мышлении Бердяева двух тайн - тайны воскресения и тайны творчества.

при раскрытии Богочеловеческой природы человека. В творчестве новой жизни сходятся два элемента: элемент духовный, ток которого идёт сверху, и элемент первичной свободы, ток которого идёт снизу. Смысл жизни заключается, в конечном итоге, в реализации человека, которая двунаправленна: это и свободное восхождение человека к Божественной высоте, и творческое овладение человеческого духа миром. Такой смысл не является смыслом жизни отдельной человеческой индивидуальности, а приобретает вселенский характер.

Возвратимся к рассмотрению проблемы духовности. Бердяев отмечает, что в христианстве нахождение смысла связывается с пробуждением внутреннего духовного человека и духовной жизни. Сам по себе поток душевных переживаний, относящихся к телу или к окружающему миру, не даёт смысла. Если Богочеловечество Христа является воплощением смысла, то наполненная смыслом человеческая жизнь может быть только жизнью во Христе, а она определяется философом в качестве жизни Богочеловека, жизни, в которой происходит соединение Божества и человечества. Такое возвышение природной человеческой жизни к жизни богочеловеческой возможно именно в духовной жизни. Хотя Бердяев и оговаривает в ряде работ разницу по силе и степени Божественной природы у Христа и в человеке, он всё же утверждает факт наличия божественного начала в человеке, он выявляет рождение природы Божества в нём. Человек становится причастным теогоническому процессу. Так, христо-центризм у Бердяева перерастает в пневмацентризм. Философ говорит, что именно в духовной жизни происходит срастание души с высшей жизнью. Однако при этом Бердяев сталкивается с проблемой. Христоцентризм предполагает центральность фигуры одного, а пневмацентризм обосновывает множественность независимых духовных субстанций. Бердяев пытается её решить, постулируя необходимость духовно-субординационного подчинения. Без субординационной ориентации духовная изолированность ведёт к падению. Поэтому для религиозного философа только Христос есть путь, истина и жизнь, «Я» не может быть смыслом в мире16.

С этих позиций он критикует эгоцентризм, который ведёт не к желаемой абсолютной свободе, а к рабству человека в природном и социальном мирах. Эгоцентризм закрывает духовные истоки жизни. В результате реализации эгоцентризма утверждается только биологическая индивидуальность, но не утверждается личность, которая «предполагает» высшее сверхчеловеческое бытие и в своём духе отражает его. Эгоцентризм, не имея духовной силы, уводит человека из царства вечности и ввергает в царство времени. Но эгоцентризму нельзя противопоставлять космоцентризм и социоцентризм, как это делает современная культура, ему можно противоположить только теоцентризм. При этом Бердяев определяет подлинную духовную жизнь человека как теоцент-ризм. Однако теоцентризм предполагает свободу внутреннего принятия, а это возможно только благодаря жертвенной фигуре Иисуса Христа, приблизив-

16 Необходимо отметить, что в период чтения лекций о смысле жизни Бердяев отказывается от приоритета антропоургического пневмацентризма, подчиняя его христоцентризму. В дальнейшей идейной эволюции его позиция несколько меняется.

шего Бога к человеку. Бердяев говорит: «Но жизнь, ориентированная теоцен-трически, возможна только через Христа, через Сына, через Богочеловека, она невозможна при абсолютной трансцендентности Божества, она предполагает сближение между Богом и человеком» [5, с. 126]. Важной духовной практикой христианства в этой ситуации является смирение, которое подавляет эгоцентризм во имя теоцентризма. В других работах он говорит о духовной аскетической практике, предуготовляющей человеческий субъект к свободному принятию духовного тока свыше, и в этом смысле собственная духовность есть уже ответное устремление. Истинное смирение, с его позиций, не унижает, а возвышает человека, поскольку в отношении к миру позволяет опереться на более высокую, чем он и мир, реальность. Это и означает, по Бердяеву, духовную практику смирения человека абсолютным смыслом.

Но для того чтобы преодолеть центробежные силы внутренней плюраль-ности, присущие пневмацентризму, одной борьбы с эгоцентризмом мало. В его философии это преодоление достигается с помощью любви. Бердяев утверждает, что в любви раскрывается положительная христианская жизнь. Именно в любви осуществляется преодоление распада и вражды мира. А поскольку зло и есть отпадение от источника бытия и распадение частей бытия, то в любви происходит отрицание бытия в грехе и зле. Таким образом, в первом корпусе лекций о смысле жизни тема любви вытесняет с центральных позиций тему творчества в вопросе о нахождении пути преображения мирового бытия. Бердяев видит сущность любви в «узрении лика всякого существа в Боге» и в «положительной благостной энергии», утверждающей для этого существа вечную жизнь.

В христианстве осуществляется восхождение от любви душевной к любви духовной, любви богочеловеческой. А это возможно только через Иисуса Христа, где происходит стяжание благодатной энергии. По сути дела, любовь это и есть благодатная энергия, просветляющая и преображающая, и она является плодом высшей духовной жизни. Приводя более конкретные примеры такой любви, Бердяев говорит о том, что видами её являются как истинное познание, так и созерцание подлинной красоты, однако, как мы увидим в дальнейшем, эти примеры лишь частично отражают описываемую любовь, поскольку она носит более целостный и действенный характер.

Философ полагает, что христианская любовь имеет двойственную, бого-человеческую направленность и является соединением любви к Богу и любви к человеку. Поэтому он критикует два негативных уклона любви: любовь к Богу без любви к человеку и любовь к человеку без любви к Богу. Первый уклон проявился при вырождении монашеско-аскетической традиции и выразился в нелюбви к Божьему творению. Это, по Бердяеву, верно схвачено в образе Великого инквизитора. Второй уклон проявился в гуманистической любви, которая переродилась из любви к ближнему в любовь к дальнему. Отрицание ближнего, живого человеческого лица, воплотилось здесь в любовь к отвлечённому человечеству. Эти уклоны произошли потому, что человек с трудом вмещает полноту богочеловеческой истины и живёт отвлечёнными идеями. Человек впадает или в ложную, отвлечённую духовность, или в полное отрицание духовности во имя земного человека. Здесь либо божественный

смысл видят как отрицание самого человека, либо смысл человеческий отрицает смысл божественный. Бердяев полагает, что отвлечённый идеализм преодолевается в христианской духовной жизни, где соединение божественного и человеческого осуществляется не в миросозерцании, а в «миропросветлении» и «миропреображении». В проекции на существо самого человека и субъектов мира духовность не отрицает души и тела, а одухотворяет, наполняет смыслом. Так в христианской духовной жизни силой любви преодолевается дуализм двух миров, выявленный ещё Платоном.

Описав проблемы реализации смысла в духовной жизни, Бердяев вновь обращается к жизни нравственной. Философ придаёт своей этике персоналис-тический смысл. Добро теперь рассматривается им не в нормативном понимании, как он ещё определял - в «законническом», что порождало широко распространённый в культуре ложный смысл жизни, оно не отвлечённая и бесплотная идея, а живое существо. Добро проявляется в личности, вступившей в отношения к Богу и ближнему. Мыслитель полагает, что подчинение закону и общим нормам не учитывает тайну конкретной личности. Развивая свою мысль, он говорит, что евангельская мораль не знает отвлечённых норм, поскольку смысл проявляется здесь не как норма, а как благодатная сила. Нравственная задача является творческой задачей, а не автоматическим выполнением одинаковой нормы. Благодатная мораль выражается в христианской любви как сила, как энергия. Поэтому Бердяев называет свою мораль энергетической и противопоставляет её нормативной. Эта мораль исходит из безусловного значения величия человеческой души. Описываемая позиция исходит из самосознания личности как Божьего образа и подобия и свободы как главного условия нравственной жизни. Бердяев говорит, что нравственная задача всегда стоит перед свободой, и поэтому свободу нельзя противополагать добру. Понятое с этих позиций христианство отвергает мораль самоправедности, законнической чистоты, мораль самоспасения человека. Философ говорит о том, что «добрые дела» не являются путём спасения отдельного человека, но они являются обнаружением благодатной силы, спасающей мир. Поэтому в споре Лютера с католиками о вере и добрых делах Бердяеву ближе позиция основателя протестантизма.

Мыслитель развивает идею динамического характера христианского понимания добра. Свою позицию он аргументирует тем, что в христианстве нет застывших типов злодеев, все люди могут быть и лучше и хуже, чем о них думают, возможны нравственные перевороты человека. Поэтому религиозный мыслитель говорит о том, что и к Иуде, и к разбойникам применима максима «Не судите, да не судимы будете». С точки зрения персонализма эта идея обосновывается тем, что суд осуществляется с позиции отвлечённого закона, нормы, а вне суда остаётся неповторимо индивидуальное и раскрывающееся лишь в любви содержание личности. Бердяев говорит о возможности истинного суда лишь в ясновидении, но эпоха ясновидения ещё не наступила, да и никто не может контролировать праведность ясновидящей силы и отрицать возможность чудесного обращения не по заслугам человека, а по благодатной силе перерождения. Возможно преодоление и забвение прошлого. В христианстве к этому приводит покаяние. Поэтому в энергетической этике христианства

происходит переворот в нравственных оценках, последние с точки зрения закона могут быть первыми по благодати. Основываясь на персоналистическом принципе, философ по-особому понимает библейскую истину о том, что оскверняет человека лишь то, что исходит из его сердца, и критикует ложный максимализм в отношении к другим. Из этого он выводит максиму своей христианской персоналистической этики: «Строгость, максимализм к себе и милость, милосердие к другим, к ближнему» [5, с. 128].

Русский философ рассматривает заблуждение Ницше в оценке христианской морали как рабьей, считая, что чувство вины является аристократическим чувством, в то время как рабьим чувством является чувство обиды. Христианство основывается на героически подвижническом начале, реализуемом в понимании добра как силы, направленной к победе над нынешним миром в движении в направлении наибольшего сопротивления. Христианское добро является обнаружением уникально-неповторимой энергии во всём. Нормативная же мораль, проявлявшаяся в историческом христианстве, свидетельствует об иссякании благодатной энергии, поскольку добро является, прежде всего, не долженствованием, а мощью.

С этих позиций Бердяев критикует извращённое понимание христианского идеала смирения как основанного на сознании бессилия человека. Смирение есть проявление победы духовного могущества над самостью, как преодоление себя для достижения победы над неподлинным существованием мира. В ложном же христианстве сознание человеческого бессилия и неспособности ни к чему выводится из учения о первородном грехе. Но это сознание бессилия исходит из переживания человека, находящегося вне Бога, в качестве природного существа, не живущего во Христе. Человек же, находящийся в Боге и во Христе, получает доступ к переживанию силы. Для Бердяева центральный смысл христианства заключается именно в приобретении силы во Христе, силы побеждающей и ведущей к воскресению. Как мы видим, в отличие от представленной в христианской мысли традиции, эта сила приходит к человеку, по Бердяеву, до второго пришествия Христа и наступающей эпохи воскрешения и присутствует в неком таинственном акте вступления в соприсутствие Христу, которое достижимо в любой момент времени и зависит от духовно-персоналистических ориентаций и особых усилий человека. Это отнюдь не ортодоксально-христианская позиция.

Бердяев видит проявления силы в таких ориентациях человека, как аскетизм и победа над страстями, несение креста и принятие страданий, любовь. Сюда же он относит и святость. Необходимо указать, что с отходом Бердяева от позиций антропоургического титанизма роль ценности «святость» для него повышается. Святость для Бердяева теперь существует не только в связи с молодостью христианства и заключается не только в творении в самом себе нового, более совершенного бытия, но является проявлением реальной и постоянно проявленной силы. Если раньше у Бердяева святость противопоставлялась гениальности как более современному состоянию человеческой духовности, то теперь этого противопоставления нет и вслед за святостью рассматривается пророчество. Пророчество при этом определяется как сила прозрения будущего, направленная на улучшение жизни и реформацию.

В целом, Бердяев описывает христианское понимание добра как связанное с онтологическим смыслом жизни и интерпретирует этот смысл как Божью силу. Он полагает, что в той мере, в которой она проявляется в жизни человека, она выступает в качестве благодатной энергии. С этих позиций добро связано не с отрицанием злой и ущербной природы, а с её преображением. Бердяев констатирует: «Христианская нравственная жизнь есть обретение энергии духовной жизни - направленной к преображению жизни» [5, с. 130].

В тематике последних лекций первого и второго корпуса наличествует некоторая вариация. В первом корпусе затронута только проблема пессимизма и оптимизма, во втором же - ей предшествует сжатое изложение проблем смерти и бессмертия, земной и вечной жизни. Поскольку второй корпус вносит новацию, начнём рассмотрение с него. Здесь, следуя методу «бриколяж», логика размышлений философа носит зигзагообразный характер.

Вначале, двигаясь в одном направлении, Бердяев пытается высветить смысл жизни, отталкиваясь от негативного значения смерти как предельного отрицания смысла и предельного зла. Он устанавливает, что в мировой и человеческой жизни постоянно происходит борьба жизни и смерти. При этом естественное преодоление смерти рождением не дает торжества смысла для личности. Этот смысл даёт христианство. В христианстве каждый человек стал бессмертен. Бессмертие связано с духовным началом в человеке. Затем Бердяев перенаправляет ход мысли в обратную сторону и вскрывает положительный смысл смерти, который состоит в том, что в потоке времени не может быть реализована полнота бытия, необходим выход из потока времени, а это возможно путём прохождения факта смерти. Он отмечает, что между временем и вечностью лежит сфера смерти. Однако здесь направленность рассуждений философа вновь обращается в противоположную сторону. Бердяев говорит об ошибочности разрыва земной и вечной жизни. Он настаивает на том, что «нельзя переносить смысл в потусторонний мир, он должен обнаруживаться в этом мире, в связи с этим миром» [8, с. 17]. Искомый философом смысл нужно искать в неком среднем состоянии между противоположными полюсами, и состоит он в том, что бессмертие есть прорыв из временного в вечное, трансцензус, выход за грани, и вместе с тем бессмертие есть внедрение вечного во временное, между которыми нет непроходимой границы. При этом проблема ценности земной жизни в истории мысли решалась с двух противоположных позиций - пессимизма и оптимизма. В более поздней работе «Самопознание» Бердяев откровенно признаётся в наличии пессимистического элемента «в природе своей личности», что он заметил у себя ещё в юности, в период увлечения Шопенгауэром, но здесь философ заявляет о ложности этих двух позиций в вопросе о ценности земной жизни. И здесь, как мы видим, нет противоречия: имея психологическую склонность к пессимизму, в своём философском осмыслении он пытался прийти к позиции, находящейся «по ту сторону» пессимизма и оптимизма.

Бердяев полагает, что и пессимизм и оптимизм утверждают или отрицают ценность жизни в зависимости от счастья или несчастья, наслаждения или страдания, то есть имеют эвдемонистический и гедонистический характер. Как пессимизм, так и оптимизм субъективны, они не способны привес-

ти человеческую личность к высшему духовному состоянию. Объясняя это, философ говорит, что пессимизм возникает от невозможности вынести страдания, несчастья и горести жизни, а оптимизм, в свою очередь, возникает от удовлетворения, самодовольства, поверхностного отношения к злу и страданиям. Бердяев рассматривает два наиболее известных пессимистических учения и выявляет следующее. Пессимизм буддизма возникает из страха перед страданиями жизни и приводит к отказу от переживания этих страданий. Пессимизм Шопенгауэра исходит из непомерного преобладания страданий в жизни и фундируется неутолимой жаждой иррациональной воли к жизни. Согласно немецкому философу, именно в природе мировой воли лежит неутолимое страдание, поэтому всякое его удовлетворение ничтожно по сравнению с жаждой неудовлетворённости.

Рассматривая концепцию Бердяева, можно установить, что пессимизм заключает в себе частичку истины, относясь к падшему миру и к греховной воле. Но пессимизм буддистов и Шопенгауэра абсолютизирует свои принципы, превращаясь в ложное понимание смысла жизни. Они ищут исход из зла и страдания мирового бытия в небытии, в нирване, в отказе от воли к жизни. С точки зрения Бердяева, этот исход логически не выводим из их учения, у них он произволен. Доведённая до крайности позиция абсолютного пессимизма заключалась бы в том, что творцом и правителем мира является Диавол, обрекающий весь мир и всё человечество на вечные адские муки алкания, не знающие удовлетворения. Бердяев констатирует, что, к счастью для человечества, до крайностей пессимизма никто из носителей данного мировоззрения не дошёл.

Пессимистические элементы наиболее проявились у гностиков, в особенности у Маркиона и манихеев. Они обосновывали концепции неразрешимого дуализма двух миров, двубожия, понимание материи как зла. Для философии пессимизма характерна вечная трудность разрешения проблемы зла и теодицеи. По Бердяеву, эта проблема решается только в персоне Христа, в страдании Бога и тайне свободы. Вместе с тем русский мыслитель отмечает, что у большинства пессимистически настроенных людей их пессимистическое мировоззрение возникает не вследствие осмысления проблем бытийственного характера, а имеет психологические причины, возникающие из замкнутости в себе, в своих субъективных страданиях. В этом, мировоззренческом случае не ставится вопрос о ценности жизни, так как его постановка требует выхода личности из себя. И вместе с тем, несмотря на предшествующую разоблачительную критику, для Бердяева пессимизм является более предпочтительным мировоззрением, чем оптимизм, поскольку он исходит из оценки состояния окружающего нас мира как «недолжного» и возмущён этим. Оптимизм характеризуется философом как поверхностная жизнерадостность, самодовольство, нечувствительность к трагизму жизни, к страданию.

Русский мыслитель отмечает, что вера в промысел Божий не есть оптимизм. Оптимистична лишь внерелигиозная теория прогресса, в основе которой лежит вера в непрерывное улучшение жизни, в грядущее счастье. Оптимизм не может быть последовательным, поскольку зло, несчастье и страдания подстерегают каждого оптимиста. Широко распространённые в современную

эпоху оптимистические лозунги о разуме просвещения, прогрессе, гуманности, успехах науки не спасают от «горя бытия».

Оптимизму и пессимизму Бердяев противопоставляет христианство. Христианство ставит вопрос о ценности жизни вне зависимости от количества счастья и страданий. Религиозный философ устанавливает, что в христианстве есть сильный пессимистический элемент, проявляющийся в переживании «горя бытия» от зла и страданий мира, но он переходит в жажду искупления и избавления. Серьёзное, не поверхностное отношение к жизни предполагает видение зла и принятие страданий. Поэтому нельзя опровергать христианство ссылкой на то, что земная жизнь полна зла и страданий, поскольку оно предполагает наличие зла и страданий и основано на страстях Сына Божьего. Довольство этим миром и вера в его имманентный смысл носит не только антихристианский характер, но и антирелигиозный, поскольку не предполагает существование другой реальности, кроме реальности окружающей человека земной жизни. Отвержение Бога и идущего от Него смысла и ценности жизни на основании присутствия зла и страданий означает непонимание и отрицание свободы. Бердяев обосновывает свою позицию, опираясь на концепцию первичной ноуменальной свободы. С его точки зрения, именно процессы в первичной свободе послужили источником появления зла и страданий, но вместе с тем только путь самораскрытия свободы является необходимым условием смысла и ценности жизни. Принудительное, автоматическое осуществление добра оказалось бы бессмыслицей и лишало бы человеческую жизнь всякой ценности.

Христианство потому не является ни пессимистическим, ни оптимистическим мировоззрением, что оно основывается на свободе духа, а пессимизм и оптимизм эту самораскрывающуюся свободу не предполагают. Бердяев говорит, что смысл и ценность человеческой жизни связаны с тем, что перед свободным духом человека стоит трудная и творческая задача. Она предполагает существование зла и примиряет человека с самим этим фактом. Христианство проявляет бесстрашие перед страданием, чего нет ни в оптимизме, ни в пессимизме.

Философ определяет христианство как трагическое мировоззрение. Здесь явление добра и зла проходит через крест и страдание. Но, в соответствии с его позицией, всякий подлинный трагизм заканчивается катарсисом, трагическое страдание очистительно, оно приводит к исходу. Сравнивая трагедию в античном мире и в христианстве, Бердяев утверждает, что античная трагедия была трагедией рока, христианство же есть трагедия свободы. Именно христианство своим трагическим компонентом освобождает человека от оптимистических иллюзий, от лживых надежд на земное счастье, от веры в бесконечный прогресс, от тех убеждений, которые делают человека беззащитным и слабым. Христианство требует закала духа, связанного с видением зла и принятием причиняемых им страданий, в чём проявляется достоинство свободных людей. Здесь реальное видение зла не перерастает в пессимизм отчаяния. Поэтому христианство делает человека более защищённым. По мнению мыслителя, недовольство миром не ведёт в христианстве к отрицанию Бога.

Бердяев говорит о том, что творческая деятельность человека не зависит от оптимистических или пессимистических результатов, от количества успехов и неприятностей жизни, счастья или несчастья. Обосновывая свою позицию, мистический философ формулирует концепцию, в соответствии с которой существование человека протекает в двух измерениях реальности. Одно из них придаёт подлинный смысл человеческой жизни: «Если смысл и добро не могут быть реализованы в мире, который принадлежит князю этого мира, то в божественном миропорядке слово принадлежит смыслу и Богу» [5, с. 132]. Поэтому христианство соединяет исторический пессимизм с эсхатологической верой в окончательное торжество Царства Божьего, где сохранится всё ценное, достигнутое человеческой жизнью.

Подведём итог. Проанализировав оба корпуса лекций о смысле жизни, мы установили, что в первом корпусе Бердяев разрабатывает решение в контексте осмысления общехристианской проблематики, а во втором обобщённо раскрывает его, включая в целостную философскую концепцию. Во втором корпусе рассмотрению темы творчества уделяется большее внимание. Относительно переклички идей, изложенных в лекциях, с идейным наследием последующего периода нами установлено следующее. Если лекция по «энергетическому смыслу» персоналистической этики из первого корпуса идейно совпадает, но менее детализирует проблематику некоторых глав книги «О назначении человека» (1931), что объяснимо ориентацией на аудиторию слушателей философа, то в более поздней работе «О рабстве и свободе человека» (1939)17 большинство рассмотренных в лекциях ложных источников смысла жизни уже будут оцениваться в качестве источников рабства человека. Здесь эти ложные источники более детально исследованы, при этом возрастает количество их негативных характеристик. В то же время проблема позитивного источника смысла тут почти не обсуждается. О работе над книгой «О рабстве...» Бердяев говорил жене в субботу 28 марта 1936 г.: «Знаешь, мне не нравится, что я уже пишу новую книгу, и очень для меня важную, не окончив ещё книгу о духе. Эту новую книгу я назову "Персонализм'.' Это будет разрушение всех общих ценностей.» [9, с. 141]. Так русский философ обозначил свой мировоззренческий поворот к персоналистическому революционизму. В этот период меняется ориентация мыслителя: проблема поиска смысла земной человеческой жизни начинает играть второстепенную роль, а первостепенную приобретает проблема выхода личного духа в особое мистическое состояние «трансцензуса» и преодоления мировой данности. Этот процесс связан с переходом философа с позиций «теоцентризма» и «христо-центризма» на позиции радикального «пневмацентризма», где Божественный источник жизни и смысла отодвигается на второй план, замещаясь на первом плане поиском личного источника творчества.

17 Замысел данной объёмной книги, первоначально задуманной в качестве небольшой брошюры о персонализме, возник в понедельник 13 января 1936 г., в период подготовки лекции о бессмысленности жизни, зле и страданиях мира.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Самопознание: опыт философской автобиографии / сост., предисл., подгот. текстов, коммент. и указ. имён А.В. Вадимова. М.: Книга, 1991. 449 с.

2. Фролов В.В. Смысл жизни человека в философии Н.А. Бердяева и П.А. Флоренского: учеб. пособие. М., 1996. 53 с.

3. Давыдов Д.А. Проблема смысла жизни в философии В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева: дис. ... канд. филос. наук : 09.00.03 / Нижегор. гос. пед. ун-т. Нижний Новгород, 2008. 143 с.

4. Бердяев Н.А. «Основы христианства», «Христианство и современность». Конспекты лекций. Крайние даты: 1925 - [1939]. Количество листов: 62 л. Способ воспроизведения -автограф. РГАЛИ. Шифр ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 57

5. Бердяев Н.А. «Основы христианства», «Христианство и современность». Конспекты лекций. Крайние даты: 1925 - [1939]. Количество листов: 132 л. Способ воспроизведения -рукопись рукой Е.Ю. Рапп. РГАЛИ. Шифр ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 58.

6. Бердяев Н.А. «Чтения о смысле жизни». Конспект лекций. Отрывки. Крайние даты: 1935-1936. Количество листов: 4 л. Способ воспроизведения - автограф. РГАЛИ. Шифр ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 66.

7. Бердяев Н.А. «Основные проблемы философии как познания смысла жизни», «Типы духовной жизни». Крайние даты: 1935-1936. Количество листов: 22 л. Способ воспроизведения - автограф. РГАЛИ. Шифр ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 68.

8. Бердяев Н.А. «Основные проблемы философии как познания смысла жизни», «Типы духовной жизни». Крайние даты: 1935-1936. Количество листов: 22 л. Способ воспроизведения - рукопись рукой Е.Ю. Рапп. РГАЛИ. Шифр ф. 1496, оп. 1, ед. хр. 69.

9. Бердяева Л.Ю. Профессия: жена философа / сост., предисл. и коммент. Е.В. Бронникова. М.: Молодая гвардия, 2002. 262 с.

10. Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Мысль,1990. 212 с.

References

1. Berdyaev, N.A Samopoznanie: opyt filosofskoy avtobiografii [Self-Knowledge: Attempt at Philosophical Autobiography], Moscow: Kniga, 1991, 449 p.

2. Frolov, VV Smysl zhizni cheloveka vfilosofii N.A. Berdyaeva i PA. Florenskogo [Human life sense in N. A Berdyaev and IP A Florensky's philosophy], Moscow, 1996, 53 p.

3. Davydov, D.A Problema smysla zhizni vfilosofii V.S. Solov'eva i N.A. Berdyaeva. Diss. kand. filos. nauk [Problem of human life sense in VS. Solovyov and N.A. Berdyaev's philosophy. Cand. philos. sci. diss.], Nizhniy Novgorod, 2008, 143 p.

4. Berdyaev, N.A. «Osnovy khristianstva», «Khristianstvo i sovremennost'». Konspekty lektsiy [«Fundamentals of Christianity», «Christianity and present day». Abstracts of lectures], RGALI. Shifr f. 1496, op. 1, ed. khr. 57.

5. Berdyaev, N.A. «Osnovy khristianstva», «Khristianstvo i sovremennost'». Konspekty lektsiy [«Fundamentals of Christianity», «Christianity and present day». Abstracts of lectures], RGALI. Shifr f. 1496, op. 1, ed. khr. 58.

6. Berdyaev, N.A. «Chteniya o smysle zhizni». Konspekt lektsiy. Otryvki [«Readings about meaning of the life». Abstract of lectures. Fragments], RGALI. Shifr f. 1496, op. 1, ed. khr. 66.

7. Berdyaev, N.A. «Osnovnye problemy filosofii kakpoznaniya smysla zhizni», «Tipy dukhovnoy zhizni» [«Main problems of philosophy as knowledge of meaning of the life», «Types of spiritual life»], RGALI. Shifr f. 1496, op. 1, ed. khr. 68.

8. Berdyaev, N.A. «Osnovnye problemy filosofii kak poznaniya smysla zhizni», «Tipy dukhovnoy zhizni» [«Main problems of philosophy as knowledge of meaning of the life», «Types of spiritual life»], RGALI. Shifr f. 1496, op. 1, ed. khr. 69.

9. Berdyaeva, L.Yu. Professiya: zhena filosofa [Profession: wife of philosopher], Moscow: Molodaya gvardiya, 2002, 262 p.

10. Berdyaev, N.A Sud'ba Rossii [Destiny of Russia.], Moscow: Mysl', 1990, 212 p.

УДК 11:008(470) ББК 87.3(2)61-07

ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ Н.А. БЕРДЯЕВА

Л.Г. ЗИМОВЕЦ, А.И. ПУШКАРЬ

Филиал Российского государственного социального университета ул. Пластунская, д. 151/1, г. Сочи, 354003, Российская Федерация E-mail: nauka-rgsu-s@mail.ru

Рассматривается специфика культурологической концепции Н. Бердяева. Анализируются мировоззренческие и методологические предпосылки его концепции культуры, раскрывается двойственность и антиномичность феномена культурного творчества в рамках «кризисной» концепции философа. В результате реконструированной динамики религиозного поиска Н. Бердяева, а также сравнительного анализа культурологических концепций Бердяева и Шпенглера выявлена специфика культурологической концепции Бердяева и показано, что основой его концепции стали философский теологизм и философская религиозность. Установлено, что основные черты философии жизни и жизни Духа целиком обусловливают оригинальность концепции культуры Н. Бердяева. Обосновывается, что мистика и творчество явились у философа духовной заменой религии. Утверждается, что стремление Бердяева создать философский аналог религии есть не что иное, как попытка создания культурного аналога теологии - теологии культуры. Дается краткий обзор наиболее характерных тем различных вариантов теологии культуры и утверждается, что в том или ином контексте осмысление и раскрытие этих тем присутствуют в культурологической концепции Бердяева. Это позволяет квалифицировать концепцию культуры Н. Бердяева как теологию культуры, в отличие от морфологии культуры О. Шпенглера.

Ключевые слова: пневматология, метафизика, экзистенциализм, редукционизм, биоцентризм, эсхатологизм, теология культуры Н.А. Бердяева, морфологизм, гештальт.

N.ABERDYAEV'S THEOLOGY OF CULTURE

L.G. ZIMOVETS, AI. PUSHKAR Branch of Russian state social University 151/1, Plastunskay street, Sochi, 354003, Russian Federation E-mail: nauka-rgsu-s@mail.ru

The specificity of N. Berdyaev's culturological conception is examined in this paper. The world-view and the methodological premises of his conception are analyzed; the antinomianism and duality of cultural creativity phenomenon in the network of N. Berdyaev's «crisis» conception are revealed. Reconstructed dynamics of Berdyaev's religious search, N. Berdyaev's comparative analysis and O. Shpengler's culturological conceptions help to reveal the specific of Berdyaev's culturological