CC BY
207
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2012. Вып. 4 (42). С. 62-75
Теологические корни концепций квазирелигий
К. А. Колкунова
В статье анализируются существующие в западном религиоведении концепции религио-подобных явлений, в первую очередь теории квазирелигий. Различаются два подхода к изучению квазирелигий — феноменологический и социологический. Рассматривая теории квазирелигий Пауля Тиллиха, Джона Смита, Артура Грила, автор заключает о существовании теологических предпосылок, лежащих в основании всех этих концепций. Таким образом, понятие «квазирелигия» помогает нам проследить связь и взаимодействие между религиоведением и теологией на протяжении ХХ в.
В течение ХХ в. исследователи, стоящие на различных мировоззренческих позициях, пытались описывать наблюдаемые ими изменения в религиозной жизни общества, в частности религиоподобные явления. В самом общем смысле это те явления общественной и духовной жизни, которые исключаются из понятия религии при узком ее толковании и включаются — при широком. В связи с этим растет объем понятия «религия», а также раздвигаются границы «предмета религиоведение». Для обозначения тех явлений духовной культуры, которые существуют в одном пространстве с религиями и в определенном смысле конкурируют с ними, могут использоваться самые разные термины. В данной статье мы обратимся к понятию «квазирелигия». Кажущаяся периферийной, проблема квазирелигий открывает важнейшие тенденции в истории изучения религии в XX в. и может служить ключом для понимания отношений между религиоведением и теологией в XX в. и их состояния в XXI в.
Мы предлагаем различать два типа концепций квазирелигий. Вначале мы обратимся к работам исследователей, для которых характерна теологическая и феноменологическая ориентация; прежде всего это теолог Пауль Тиллих, впервые предложивший концепцию квазирелигий в 1950—1960-е гг., а также его последователь, теологически ориентированный исследователь Джон Смит, который развивал идеи П. Тиллиха в 1990-е гг. Кроме того, мы пытаемся проследить связь идей П. Тиллиха с творчеством другого мыслителя — американца немецкого происхождения Йоахима Ваха, который использовал понятие «псевдорелигии». Основания их взглядов были заложены во время уверенного господства феноменологического подхода в религиоведении.
Следующий раздел будет посвящен теориям, созданным в более поздний период. В первую очередь это концепция квазирелигий, которую создали и разрабатывают американские социологи во главе с Артуром Грилом, принципиально иначе толкующие квазирелигии, по сравнению с П. Тиллихом. Эти два подхода можно считать полностью независимыми друг от друга.
Теолого-феноменологические концепции квазирелигий. Традиционно считается, что первым в научное употребление этот термин ввел Пауль Тиллих. Мы не обладаем достаточными свидетельствами того, был или не был П. Тиллих знаком с более ранними работами, в которых употребляется термин «квазирелигия»1, но с уверенностью можно сказать, что содержательно истолковал квазирелигии именно он. При этом необходимо отметить в качестве источника идей П. Тиллиха работы Йоахима Ваха (1898—1955), в особенности те из них, которые были посвящены проблеме различения религий в собственном смысле (religion proper) и псевдорелигий.
В своих работах ученый приводит ряд определений религии. Так, в работе «Социология религии» Йоахим Вах определяет религию как «общение человека с Богом»2. Пытаясь избежать в работе «Сравнительное религиоведение» христианских коннотаций, следующих из подобного определения, Й. Вах предлагает заменить понятие «Бог» понятием «Предельная Реальность» (Ultimate Reality)3, и именно переживание этой Предельной Реальности, то есть религиозный опыт, который Й. Вах толкует, опираясь на работы Р. Отто, становится ядром религиозных традиций. Можно сказать, что именно через работы Й. Ваха идеи Р. Отто проникли на американскую почву, став теоретической основой чикагской школы истории религии4. Именно религиозный опыт, с точки зрения Й. Ваха, и должен стать предметом религиоведения: догмы и ритуалы меняются, момент возникновения религии непостижим — это вмешательство божества; научному исследованию остаются переживания верующих. Отличает истинный или подлинный религиозный опыт от любого другого, с точки зрения Й. Ваха, его тотальность. Переживание Предельной Реальности — это «тотальный ответ тотального существа», религиозный опыт отличается от прочих человеческих
1 Этот термин употреблялся уже в 1930 г. исследователем религий в Японии Масахару Анесаки в книге «История японской религии» (Anesaki M. History of Japanese Religion: With Special Reference to the Social and Moral Life of the Nation. L., 1930. P. 19.) для характеристики религиозной жизни Японии в ХХ в. Поиски первого появления термина «квазирелигия» можно продолжить, ведь термин этот достаточно широко употребляется в англоязычной религиоведческой литературе.
2 Wach J. The Sociology of Religion. Chicago, 1944. P. 383.
3 В дальнейшем мы увидим, как «предельность» станет главным атрибутом религиозного чувства у П. Тиллиха, а затем и у Джона Смита. Все эти исследователи разные феномены считали «предельными», но выбор именно этого понятия указывает на общую традицию, если не на преемственность.
4 Безусловно, в их восприятии работа Р. Отто из теологического труда стала основополагающим текстом феноменологии религии. Об этом пишет А. М. Руткевич: «Книга Отто “Священное” не раз характеризовалась как “теологический бестселлер ХХ века”; ее читатели 20-х гг. в Германии и 50-60-х гг. в англоязычных странах видели в ней прежде всего обоснование некой внеконфессиональной мистической доктрины» (Руткевич А. М. Послесловие переводчика // Отто Р. Священное. СПб., 2008. C. 264).
опытов именно тем, что он захватывает все стороны человеческой жизни5. Здесь можно вспомнить идеи тотальной герменевтики Мирчи Элиаде, который также говорил о «тотальном человеке» как цели и инструменте религиоведения.
Такое понимание религии в конечном счете приводит Й. Ваха к представлению о существовании неподлинных или псевдорелигий. «Псевдорелигия может иметь черты религии в собственном смысле, но в ней человек соотносится не с предельной, а с какой-то конечной реальностью»6. Различение религий в собственном смысле и всех остальных, безусловно, является следствием конфессиональной ангажированности исследователя. Если более ранняя формулировка определения религии (из «Социологии религии» (1944)) явно христианоцен-трична, то в более позднем и более всеохватном исследовании — «Сравнительном религиоведении» (1958) — Й. Вах пытается, в русле феноменологических исследований, от этой черты избавиться, определяя религию через религиозный опыт.
На основании такого определения псевдорелигий Й. Вах выделяет четыре их типа в современном ему обществе. Их выбор представляется весьма неоднозначным и оригинальным — только один тип совпадает у Й. Ваха, П. Тиллиха и Дж. Смита. Первый тип, выделяемый исследователем, — марксизм, который, как пишет исследующий идеи Й. Ваха А. П. Забияко, «трансцендирует материалистическое мировоззрение, облекая его в священные книги, догматы и ритуалы»7.
Второй тип псевдорелигий, выделяемый Й. Вахом, — биологизм. Такое название исследователь дает культу жизни, культу сексуальных побуждений, пользуясь выражением А. П. Забияко, «культу сексуального драйва»8.
Третий тип псевдорелигий — популизм или расизм. В них конечной реальностью, к которой устремлен человек, становится этническая, политическая или культурная группа. К этому типу относится, в частности, нацистский режим в Германии.
Четвертый, и последний, выделяемый Й. Вахом, тип — этатизм, то есть культ государства. За много лет до выхода статьи Роберта Беллы о гражданской религии в США Й. Вах уже рассуждает о псевдорелигиозном характере современного ему американского общества. Кроме США, Й. Вах видит примеры этатизма в России, Японии и других странах.
Приведенная типология представляет собой скорее набросок, некую зарисовку современной культурной жизни, чем разработанную научную парадигму, позволяющую описать и упорядочить идеологическую палитру послевоенного мира (хотя нельзя сказать, что Й. Вах претендовал на такую разработанность). Все это объясняется из самого текста Й. Ваха: псевдорелигии суть порождения секулярного мира, некая мутация секуляризма, подражающего религии.
5 Wach J. The Comparative Study of Religions. N. Y., 1958. P. 32.
6 Ibid. P. 37.
7 Забияко А. П. Теологические трактовки квазирелигий (концепции Й. Ваха и П. Тиллиха) // Проблема демаркации науки и теологии: современный взгляд / И. Т. Касавин, ред. М., 2008. C. 130.
8 Сердюков Ю. М., Забияко А. П., Кобызов Р. А., Тюрина Ю. А., Лазарева И. В. Современные контексты магии, религии и паранауки. М., 2008. C. 85.
Даже разнообразие выделяемых Й. Вахом типов псевдорелигий позволяет заключить, что подобная классификация вряд ли может оказаться полезной для научного исследования: в одном ряду с собственно типами мировоззрений здесь оказывается и вполне конкретная частная идеология — марксизм. Но эта типология несомненно оказала влияние на работы Пауля Тиллиха (1886—1965), протестантского теолога и исследователя культуры. Именно в полемике с Й. Вахом, с нашей точки зрения, Пауль Тиллих уделяет особое место различению квази- и псевдорелигий, уделяя свое внимание первым. Но, как уже было сказано, множества псевдорелигий Ваха и квазирелигий П. Тиллиха пересекаются по меньшей мере в случае марксизма.
Один из видных довоенных сторонников идей христианского социализма, П. Тиллих в своих ранних работах уделяет внимание анализу идей марксизма и социализма, которые им рассматриваются с теологических позиций; он ищет точки сближения религии и секулярной идеологии. Эксплицитно П. Тиллих пишет о квазирелигиях в работах «Христианство и встреча мировых религий» («Christianity and the Encounter of the World Religions», 1963)9 и «Протестантская эра» («The Protestant Era», 1948)10, относящихся к американскому периоду его творчества. К сожалению, ни работы или интервью П. Тиллиха, ни воспоминания его коллег не донесли до нас сведений о том, как появился термин для обозначения такого явления. Мы можем только реконструировать смыслы, вкладываемые теологом в приставку «квази», поскольку эксплицитно он нигде ее не проясняет.
Для Пауля Тиллиха исходной является современная ему ситуация, которую он характеризует как вторжение техники в культуру, приведшее в конечном итоге к секуляризму. Жизни присущи эсхатологические ожидания, а также ощущение, что кайрос — время наполненное, осмысленное, нелинейное, уже сменил собой хронос — время природы. П. Тиллих неоднократно обращается к характеристике современной кризисной ситуации и часто затрагивает проблему квазирелигий, к которым относит фашизм, коммунизм и гуманизм. Происхождение их П. Тиллих связывает как раз с процессом секуляризации, которую он оценивает положительно, считая этот процесс средством де-демонизации: именно секулярное, по его мнению, может со своих рациональных позиций оценивать сакральное. Секуляризация несет освобождение от того, что П. Тиллих называет «подчинение жизни экстатическим формам Священного»11. Но в случае, если секулярное забывает о своей связи со Священным, теряет глубинное содержание, оно порождает квазирелигии. П. Тиллих дает расширительное определение религии, то есть то, при котором растет объем этого понятия12: «Религия — это состояние захваченности предельным интересом, который делает все остальные интересы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни»13. Квази-
9 Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. C. 396—441.
10 Tillich P The protestant era. Chicago, 1963.
11 Тиллих. Цит. соч. C. 450.
12 См.: Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения: учебное пособие. М., 2007. C. 156-157.
13 Тиллих. Цит. соч. C. 398.
религии, с точки зрения П. Тиллиха, попадают под это определение, но в отличие от традиционных религий, в них предметом предельного интереса являются «народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества»14. Замещение Священного светским идеалом, по мнению П. Тиллиха, привносит в квазирелигию пустоту. В революционных движениях, пишет П. Тиллих, предельный интерес, религиозные принципы присутствуют скрыто, но выражаются в действиях15.
Подобно «подлинным» религиям, квазирелигии также могут поддаваться демонизации. По мнению П. Тиллиха, плодом ее стали фашизм, порождение национализма, коммунизм, порождение социализма. Коммунизм, которому, с точки зрения теолога, свойственна активная экспансия, он сравнивает с исламом. Квазирелигии отличает хрупкость, они подвержены саморазрушению (что П. Тиллих демонстрирует на примере фашизма и коммунизма). Замена секу-лярных предельных интересов «демоническими структурами реальности»16 происходит незаметно. Но наиболее хрупкой является квазирелигия либерального гуманизма. Тиллих не говорит о ее демонизации. Объясняется это тесными связями этой квазирелигии с протестантизмом. «Подлинная опасность заключается не в том, что религии Духа и гуманистические квазирелигии подавляются другими, а в том, что, защищая себя, они вынуждены идти против собственной природы, принимая образ своих противников»17.
В разные периоды творчества П. Тиллих оценивает гуманизм по-разному. В работе 1948 г. «Потрясение основ» («The Shaking of the Foundations») гуманизм истолковывается как течение внутри христианства, ставящее во главу угла моральную сторону религии. П. Тиллих пишет: «Гуманизм преобразовал недоступность Бога в величественность Его моральных требований. Гуманизмом забыто, что величие Бога, испытываемое пророком, вызывает потрясение основ в каждый момент Его появления»18. Гуманизму ставится в вину антропоморфизация Бога, определение Его через элементы человеческой природы. Исчезает ужасающая и уничтожающая сторона столкновения со Священным. Почти десятилетие спустя, в 1957 г., П. Тиллих публикует «Динамику веры» («Dynamics of Faith»), в которой идея гуманизма вновь оказывается в центре внимания. В этой работе выделены онтологические типы веры — сакраментальный и мистический, и нравственные типы — юридический, договорный и этический19. Названные типы веры в существующих религиях находятся в постоянной борьбе. Но именно в их синтезе П. Тиллих видит внутреннюю цель истории религий — возникновение «религии конкретного духа». К реализации этой цели человечество шло во все времена своего существования, за нее постоянно велась борьба, «борьба Бога против религии в религии»20. Гуманизм П. Тиллих относит к онтологиче-
14 Тиллих. Цит. соч. C. 398—399.
15 Tillich P. Religion and secular culture // The Journal of Religion. 1946. Vol. 26. № 2. P. 79—86, здесь: р. 82.
16 Ibid. P. 80.
17 Тиллих. Цит. соч. C. 402.
18 Tillich P. Shaking of the Foundations. N. Y., 1955.
19 Тиллих. Цит. соч. C. 170 и далее.
20 Там же. C. 449.
скому типу веры, наряду с сакраментальным, имеющим опосредующий объект, и мистическим, трансцендирующим часть реальности. Гуманизм «превращает человека в меру своей собственной духовной жизни в искусстве и в философии, в науке и в политике, в социальных отношениях и личной этике»21. П. Тиллих пишет, что для гуманистической веры божественное проявляется в человеческом, и предельным интересом человека становится сам человек. Особенность этого типа веры — в пребывании в границах человеческого, в не-трансцендировании. Но, несмотря на различия, все типы веры едины в опыте святого.
Либеральный гуманизм, господствующая идеология западноевропейских стран, находящая выражение в демократии, раньше, несомненно, с точки зрения П. Тиллиха, имел религиозные основания. И хотя сейчас в обществе доминируют секулярные настроения, квазирелигиозность проявляется тогда, когда необходимо бороться за права, равенство, свободы, но в такой ситуации либеральный гуманизм рискует радикализоваться и подорвать собственные основы, как случилось с ранним христианством, которое в столкновении с квазирели-гиозным культом императора в Римской империи вынуждено было стать более авторитарным. В столкновении с более сильным противником хрупкие квазирелигии заимствуют его черты, превращаясь зачастую в полную свою противоположность. П. Тиллих видит определенную близость двух образований — протестантской религии Духа и квазирелигии гуманизма. Обе они рискуют потерять собственную идентичность в борьбе с более мощными квазирелигиями.
Задачу, стоящую перед христианством и, в частности, протестантизмом, в данной ситуации П. Тиллих видит в продолжении диалога с другими религиями. Цель — не обращение в свою веру, а оценка; необходимо видеть в религиях не соперников, а возможность чему-то научиться — вот путь, которым следует двигаться. Следует стремиться не к синкретизму и не к победе одной религии. Стремиться следует к пониманию присутствия духа в других религиях, ведь только так, с точки зрения П. Тиллиха, можно проникнуть вглубь собственной религии.
Предложенная П. Тиллихом модель «религии Духа» опирается на политическую историю Западного мира, в котором (особенно в США, где П. Тиллих провел значительную часть своей жизни) важное место занимают идеи либерального гуманизма. В сотрудничестве этой квазирелигии с протестантизмом он видит основание стабильности. П. Тиллих отрицает разрыв между секулярным и религиозным. Глубинное содержание чисто светских движений, как он показывает на примере квазирелигий, всегда восходит к Священному.
Продолжил развивать идеи Тиллиха Джон Э. Смит (1921—2010), в 1994 г. опубликовавший книгу «Квазирелигии: гуманизм, марксизм и национализм»22. Дж. Э. Смит использует в своем исследовании как понятие «предельный интерес», заимствованное у Тиллиха, так и понятие «нуминозный», введенное Р. Отто. «Предельный интерес» заменяется у Дж. Смита понятием «предельная верность» (ultimate allegiance)23. Комбинируя терминологию Ваха и Тиллиха, Смит
21 Тиллих. Цит. соч. C. 173.
22 Smith J. E. Quasi-Religions: Humanism, Marxism and Nationalism. N. Y., 1994.
23 Ibid. P. 121.
различает религию в собственном смысле (proper religion) и «квазирелигии»24. В качестве синонимов религии в собственном смысле используются термины «исторические религии» (historical religions) и «религии мира» (world religions). Дж. Смит писал: «Я использую термин “квазирелигия” как наилучший для указания на сходства и аналогии, имеющие место между определенными движениями и религиями в собственном смысле, в то же время оставаясь в стороне от именования этих движений религией, которое было бы просто терминологической агрессией»25. Существенные отличительные черты «религии в собственном смысле», по Дж. Смиту, включают наличие религиозного предельного; признание затруднительного положения человека (отчуждение, падшесть и т. п.); поиск освободителя или какого-либо средства изменения этой ситуации. Такая соте-риологическая структура должна присутствовать, с точки зрения исследователя, во всех религиях. Квазирелигии на место религиозного предельного ставят конечную действительность. Объект лояльности и преданности для гуманистов, марксистов, националистов конечен и обусловлен. Однако эти движения некоторым образом относятся автором к религиям: «Человеческая нужда в исполнении (fullfilment) этой заботы (concern) (заботы о спасении. — К. К.) может быть обнаружена в секулярных основах (ultimates), которые действуют в человеческой жизни так же, как и религиозные основы (ultimates); это одна из причин, почему правомерно считать квазирелигии относящимися к религии»26. Данное суждение, с нашей точки зрения, не вполне сочетается с цитированным выше суждением об избегании именования квазирелигий религиями.
В последовательном рассмотрении гуманизма, марксизма и национализма Дж. Смит разбирает содержательные основы этих учений, а также ссылается на комплекс работ, в которых раскрывалась их религиозная сущность. Принимая основные положения П. Тиллиха, Дж. Смит предлагает и свои решения проблемы. Марксистские идеи он сравнивает с иудео-христианскими догмами. П. Тиллих рассматривал нацизм и фашизм как тоталитарные политические системы; Дж. Смит считает национализм формой патриотизма. Для П. Тиллиха гуманизм был умозрительной концепцией, в то время как Дж. Смит рассматривает современные организации гуманистов Европы и США, опирается на работы секулярных гуманистов. Гуманизм Дж. Смитом рассматривается в основном по работам П. Куртца. Квазирелигии, по мнению Дж. Смита, ставят на место спасителя самого человека. Для него гуманизм является собеседником: статья «Гуманизм как квазирелигия»27, опубликованная в журнале «Free Inquiry», являющемся официальным печатным органом секулярных гуманистов США, вызвала ответ Пола Куртца28.
Дж. Смит утверждает, что для квазирелигий характерно отчуждение (alienation) и искажение (corruption) религиозных идеалов или их превращение в «суррогат». Но исследователь подчеркивает, что термин «квазирелигия» не име-
24 Smith. Quasi-Religions... P. 7.
25 Ibid. P. 24.
26 Ibid. P. 9.
27 Smith J. E. Humanism as a Quasi-Religion // Free Inquiry. 1996. Vol. 16. № 4. P. 17—20.
28 Kurtz P Introduction: beyond religion // Free Inquiry. 1996. Vol. 16. № 4. P. 4—6.
ет негативных коннотаций, им лишь обозначается структурное и функциональное сходство: термин «квазирелигия» противопоставляется автором термину «псевдорелигия» как уничижительному29. Смит вслед за П. Тиллихом считает, что изучение квазирелигий поможет увидеть обычно упускаемые черты современного этапа развития человечества и ответить на вопрос о том, «каков диагноз сегодняшней ситуации»30. Он пишет: «С точки зрения иудео-христианской традиции эти абсолюты (человечество для гуманизма, диалектика истории для марксизма, государство для национализма. — К. К.) являются идолами»31. В конечном счете Дж. Смит обнаруживает «религии в собственном смысле» только в иудео-христианской традиции.
В отдельных моментах концепции квазирелигий Пауля Тиллиха и Джона Смита остаются неясными. Например, несмотря на постоянно подчеркиваемое отсутствие негативной коннотации в понятии «квазирелигия», которое постулируют П. Тиллих и Дж. Смит, в их работах подчеркивается противопоставление демонизированных квазирелигий и «религии в собственном смысле», которая неявно отождествляется с христианством, прежде всего протестантского толка (об исключительном положении либерального гуманизма речь шла выше).
Социологическая теория квазирелигий. В современной социологии религии теорию квазирелигий развивает группа исследователей, собравшихся вокруг Артура Грила, профессора кафедры социологии университета Альфред в Нью-Йорке. Этот исследователь в соавторстве с другими социологами, среди которых Дэвид Руди32 и Дэвид Бромли, опубликовал ряд исследований, а также сборники, посвященные проблеме проведения границы между сакральным и секуляр-ным, и явлением, располагающимся на этой границе.
Под квазирелигиями здесь понимаются «феномены, которые осознанно полагают себя на границе между сакральным и секулярным»33, причем социологи считают это явление достаточно распространенным в современном мире. «Квазирелигии, — пишут А. Грил и Д. Руди, — не являются ни религиозными сущностями, которые лишь кажутся секулярными, ни секулярными сущностями, которые кажутся религиозными. Скорее, квазирелигии обладают аномальным статусом, который им придает современное народное определение религии. Квазирелигии — это организации, которые сами себя считают или другими воспринимаются как в каком-то смысле религиозные (sort-of religious)»34. Две важнейшие черты, одновременно с этим представляющие сходства квазирелигий с религиями традиционными, с точки зрения А. Грила и Д. Руди, это, во-первых, организационная динамика, сходная с религиозными институтами, но без веры в сверхъестественное, а во-вторых, квазирелигии подразумевают выражение некоторых «предельных интересов» человеческого существования. Отсылка к
29 Smith. Quasi-Religions... P. 24.
30 Ibid. P. 123.
31 Ibid. P. 134.
32 GreilA., Rudy D. On the Margins of the Sacred: Quasi- religion in Contemporary America // In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America / T. Robbins, D. Anthony, eds. New Brunswick, 1990. P. 219—232.
33 Ibid. P. 219.
34 Ibid. P. 221.
П. Тиллиху здесь очевидна. Ключевым для этих «предельных интересов» является придание смысла и значения жизни человека.
Вместе с тем мы не можем говорить о прослеживаемом влиянии Пауля Тиллиха на этих авторов. Скорее для них авторитетом являются такие исследователи, как Т. Лукман и Р. Белла. Социологи используют в своих исследованиях идеи, предложенные Т. Лукманом в его опубликованной в 1967 г. на английском языке книге «Невидимая религия: трансформация символов в индустриальном обществе», а также работы Р. Беллы, исследующие религиозность современных ему американцев, в первую очередь работу «Привычки сердца»35. Для Т. Лукмана было характерно убеждение, что человек по природе религиозен, и все многообразие духовной жизни можно и должно описывать в терминах религии. Многие из исследователей религиоподобных явлений стоят на сходных позициях. Этим объясняется использование выражений «имплицитная религия», «невидимая религия», «квазирелигия». Такая точка зрения, присущая исследователям, испытавшим влияние протестантского воспитания и окружения, подкрепляется влиятельным в западном религиоведении конструктивистским подходом. Ее выразил, например, Джеймс Бекфорд: «Я не могу даже согласиться с точкой зрения, что неопределенность в вопросе, что же мы можем считать религиозным, а что нет, является свидетельством существования “квазирелигий”, поскольку я не считаю, что религия — это зафиксированная территория, отделенная “нейтральной полосой” квазирелигий от такой же зафиксированной территории секулярного»36.
Артур Грил и другие исследователи уделяют немало внимания реальным примерам групп и движений, намеренно сохраняющих позицию между секуляр-ным и сакральным. Среди них группы взаимопомощи, а также новые религиозные движения. Среди квазирелигий, с точки зрения А. Грила, и организации, борющиеся за или против статуса религии, — церковь сайентологии и общество Трансцендентальной медитации, и такие распространенные в США группы взаимопомощи, как общество анонимных алкоголиков (АА) и группа «Сострадательные друзья» (Compassionate Friends), осуществляющая поддержку родителей, потерявших ребенка. По мнению авторов, немало примеров квазирелигий и среди различных течений в рамках движения Нью-эйдж.
В своей статье А. Грил и Д. Руди на материалах интервью и данных, зафиксированных на встречах АА, показывают, что для обществ анонимных алкоголиков характерны различные черты, обычно приписываемые религии, но в то же время эта организация позиционирует себя как нерелигиозная, причем и эти черты, и отрицание религиозной сущности являются неотъемлемой частью структуры и функционирования организации37.
35 Bellah R. N., Madsen R., Sullivan W M, Swidler A., Tipton S. M. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley; Los Angeles, 1985.
36 Beckford J. A. Social Movements as Free-floating Religious Phenomena // The Blackwell Companion to Sociology of Religion / R. K. Fenn, ed. Oxford, 2003. P. 234.
37 Cm.: GreilA., Rudy D. Is Alcoholics Anonymous a religious organization? Meditations on mar-ginality // Sociological Analysis. 1989. Vol. 50. № 1. P. 41.
На примере групп анонимных алкоголиков А. Грил и Д. Руди показывают свойства квазирелигий: «Мы не утверждаем, что АА — религиозное явление, которое притворяется секулярным; но мы и не имеем в виду, что АА — светская организация, которая напоминает религиозные сообщества»38. Аномальность такого положения изучаемых организаций, подчеркиваемая А. Грилом и его коллегами, может вызвать вопрос о неправомерности категоризации подобных явлений. Но в их работах на основе обзоров истории и теории квазирелигиозных организаций — сайентологии, групп взаимопомощи и других, перечисленных выше, — выделяется ряд общих черт подобных явлений. Несмотря на разнообразие форм организации, практик, убеждений, с точки зрения социологов, ни одна из этих групп не попадает под американское обыденное понимание термина «религия». Далеко не во всех квазирелигиозных движениях есть представление о божествах. «Высшая Сила» в текстах групп анонимных алкоголиков может являться или не являться Богом. Такой негативный пример, впрочем, не исчерпывает общее в этих движениях.
Все рассматриваемые А. Грилом квазирелигиозные организации объединяет если не реальная, то позиционируемая научная обоснованность. Последователи Нью-Эйдж убеждены в существовании у кристаллов электромагнитного излучения, влияющего на здоровье, группы анонимных алкоголиков основываются на медицинских и психологических исследованиях алкоголизма, «научность» церкви сайентологии даже отражена в ее названии и т. д.
Все квазирелигиозные организации видят главной своей целью выполнение терапевтической функции. То есть и на уровне учения, и на уровне практики квазирелигии, с точки зрения А. Грила, пытаются помочь людям улучшить их жизнь. Отчасти это можно сопоставить с компенсаторной функцией, выполняемой религией, о которой немало написано отечественными религиоведами.
Американские авторы подчеркивают прагматичность, свойственную членам квазирелигий (наиболее ярким примером такого отношения может быть цитируемая присказка анонимных алкоголиков о программе: «Используй, а не анализируй»39). Но, несмотря на то что практическое совершенствование отдельной личности является главной целью, обычно также утверждается, что духовный рост должен привести к выходу за пределы индивидуальности, что необходимо для достижения этой цели (для этого применяются различные практики, медитации и т. п.). Все это позволяет Грилу и Руди заключить, что все квазире-лигиозные организации можно охарактеризовать как трансформирующие идентичность организации (Identity Transformation Organizations, ITO)40. С точки зрения исследователей, все организации, пытающиеся изменить человека, имеют ряд общих черт, вне зависимости от того, являются ли они эксплицитно религиозными. В качестве еще одного термина, описывающего организации, которые воодушевляют индивидов на радикальные перемены в мировоззрении и иден-
38 Greil, Rudy. Is Alcoholics Anonymous... P. 49.
39 Eidem. On the Margins of the Sacred. P. 226.
40 Eidem. Is Alcoholics Anonymous. P. 48; Eidem. On the Margins of the Sacred. P. 226—227; Eidem. Social Cocoons: Encapsulation and Identity Transformation // Sociological Inquiry. 1984. Vol. 54. P. 260-278.
тичности, ими используется выражение «социальный кокон» (social cocoon). Подобно кокону, трансформирующие идентичность организации «закрываются защитной оболочкой, чтобы оградить процесс трансформации от внешних воздействий»41. Эти организации пытаются герметизировать индивида в рамках организации, чтобы он точно был окружен толкованиями ситуации, подходящими для формирования его новой идентичности42. Такое функционирование организации в качестве социального кокона, несомненно, для отдельного индивида ведет к переживанию могущества группы, идентификации своих интересов с интересами группы, подчинение собственного эго организации. С точки зрения исследователей, благоговение по отношению к организации неизбежно находит выражение в понятиях сверхъестественного. В подобном рассуждении можно усмотреть сходство, если не преемственность, с теорией религии Э. Дюркгейма, согласно которой участники ритуала испытывают ни с чем не сравнимые по интенсивности эмоции (collective effervescence), которые лежат в основе осознания коллективом своего существования и впоследствии поддерживают солидарность в данной группе43.
Помимо прагматичности и связи с терапией, совершенствованием человека, А. Грил и Д. Руди говорят о роли трансформирующих идентичность организаций в формировании всеохватного мировоззрения индивидов, поскольку эти функции взаимосвязаны. И снова западные социологи приписывают квазирелигиям функцию, которая в отечественной философии религии является одной из основополагающих для религии.
Но почему это явление духовной жизни, которое выполняет функции, приписываемые религиям, возникающее подобным путем, позиционируется двусмысленным — и религиозным, и секулярным? А. Грил и Д. Руди утверждают, что это вызвано теми выгодами и препятствиями от ярлыка «религия», которые осознаются и рядовыми членами, и лидерами организаций.
Однако Артуром Грилом употребляется не только термин «квазирелигия». В исследовании 1993 г. А. Грил различает квазирелигии и парарелигии (parareligion). В отличие от квазирелигий, определение которых мы цитировали выше, парарелигии — это «как будто бы (ostensibly) не-религиозные явления, которые имеют общие черты с религиозными организациями, а также и с секулярны-ми проектами и которые имеют отношение к предельным интересам (ultimate concerns)»44. В этом определении вновь бросается в глаза очевидная отсылка к П. Тиллиху с его определением религии как состояния охваченности Предельным интересом (Ultimate Concern). Уже это позволяет предположить близость гриловских парарелигий с тиллиховскими квазирелигиями. И действительно,
41 Greil, Rudy. Social Cocoons... P. 263—264.
42 Eidem. Is Alcoholics Anonymous... P. 48.
43 Effervescence, «бурление», «волнение» или «подъем» — коллективные эмоции, которые «вызваны и направляются внешней силой, которая заставляет человека мыслить и действовать иначе, чем в обычное время» (Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life / K. E. Fields, transl. N. Y., 1995. P. 163). Это разделяемое группой состояние и является сущностью религии с точки зрения французского социолога.
44 Greil A. Explorations along the sacred frontier // Handbook of Cults and Sects in America / D. G. Bromley, J. K. Hadden, eds. Greenwich, 1993. Vol. A. P. 156.
примеры парарелигий, которые приводит социолог, подтверждают такую гипотезу. Среди них называются спорт, политика, национализм, бизнес, медицина и здоровое питание.
Идеи А. Грила и его соавторов были взяты на вооружение другими социологами религии. Так, Малькольм Хэмильтон (Malcolm Hamilton) исследует квази-религиозные аспекты вегетарианства и других стилей питания. Стремясь избежать умножения сущностей и терминов, М. Хэмильтон предлагает отождествить понятия «невидимая религия», «имплицитная религия», «суррогатная религия», «квазирелигия», поскольку, с его точки зрения, за всеми этими терминами стоит «нечто, подобное, но не вполне, религии, или такое, которое не проявляет сходства с религией на поверхности, однако раскрывает его при более пристальном исследовании»45. Этот социолог считает, что приставка квази- лучше отражает сходство без тождества (resemblance without identity), поэтому предлагает использовать этот термин ко всему многообразию пограничных феноменов, без деления их на пара- и квазирелигии. Его исследование следует такому подходу — вегетарианство, которое А. Грил относит к числу парарелигий, М. Хэмильтоном исследуется как квазирелигия. Безусловно, такой обширный ряд понятий является для описания круга религиоподобных феноменов избыточным. Терминологическое разнообразие не служит удобству исследователя, поэтому призыв Хэмильтона, хоть и оставшийся без поддержки, можно считать вполне здравым.
Заключение. В англо-американском религиоведении и теологии существуют две независимые концепции квазирелигий. Авторы не ссылаются на работы друг друга, но используют схожий понятийный аппарат. Первая из сложившихся систем толкования квазирелигий основывается на философско-теологических ориентациях авторов, которые начинают исследование с введения теоретических предпосылок, а вторая — социологическая по сути — основывается в первую очередь на полевых наблюдениях. Представители обеих этих концепций признают, что приставка «квази» не является лучшим средством для передачи требуемого смысла. Называя явление квазирелигией, мы подразумеваем, что его отнесение к области «религии» не является чем-то самоочевидным. Но поскольку в религиоведении отсутствует сколько-нибудь общепризнанное понимание религии, а обыденное толкование этого понятия также вполне индивидуально, приставка «квази» вносит неясность.
Теолого-феноменологические концепции квазирелигий в основном относятся к работам прошлого века. Сейчас в работах теологов они практически не встречаются. Возможно, это связано с трансформацией духовной жизни современного общества, в которой нарастает плюрализм и фрагментация, и эпоха массовых политических идеологий сошла на нет. Кроме того, влияние оказал и тот факт, что феноменология религии и ее методы подверглись критике и в значительной степени были дискредитированы46. Социологические же концепции квазирелигий, напротив, приобретают все большее влияние, в особенности по-
45 Hamilton M. Eating Ethically: «Spiritual» and «Quasi-religious» Aspects of Vegetarianism // Journal of Contemporary Religion. 2000. Vol. 15. № 1. P. 65.
46 См.: Красников. Цит. соч. C. 172—179.
тому, что их создатели обращаются к эмпирическим данным о трансформации религий и религиозности в современном мире.
Вместе с тем мы можем говорить о том, что оба вида теорий квазирелигий происходят из базовых предпосылок, восходящих к протестантской теологии, более того, к привезенным из преднацистской Германии идеям. С одной стороны это Йоахим Вах и Пауль Тиллих, с другой — Томас Лукман. Базовая идея, в которую упираются обе концепции квазирелигий, — наличие некой имплицитно присущей человеческой природе религиозности, которая неизменна и неис-коренима47.
На примере развития теорий квазирелигий мы можем проследить тенденции, характерные для истории религиоведения второй половины XX в. Феноменологическая методология, использовавшаяся как теологами, так и религиоведами, подвергается критике за ее противоречивость, антиисторизм и претензии на универсальность. 1970-е гг. оказываются периодом доминирования социологических научных программ в религиоведении, которые, впрочем, не легли в основу сколько-нибудь универсальной парадигмы. В рамках развития теории квазирелигий нехватка такой парадигмы и заставляет многих исследователей, как, например, цитированного выше Хэмильтона, искать возможные пути к интеграции существующего множества теорий и предложений.
Различия между двумя существующими теориями квазирелигий можно объяснить разными методологическими и теоретическими установками. Мы можем говорить о том, что социологические концепции квазирелигий отчасти преодолели методологический христианоцентризм, который мы видим у авторов-феноменологов. Но только отчасти. Борьба с этим явлением оказывается важнейшей чертой современного религиоведения вообще: понятие религии со времен Уилфреда Кантвела Смита позиционируется как слишком нагруженное, христианоцентричное, и при этом подменяющее исторически более верное обозначение христианства как веры. Критики указывают на имлицитно заложенные в нововременном понятии религии христианские, в первую очередь протестантские, ценности, метафизические и теологические установки, этноцентризм, империализм и другие недостатки48.
О влиянии протестантизма и протестантской теологии на возникновение и развитие религиоведения немало было сказано как критиками этой науки, так и учеными-религиоведами. Мы можем заключить, что и на развитие концепции квазирелигий протестантская теология оказала значительное влияние.
Ключевые слова: квазирелигия, теология, Пауль Тиллих, феноменология религии, социология религии, Й. Вах, Дж. Смит, А. Грил, М. Хэмильтон.
47 Теологические и философские истоки этого представления рассмотрены в статье: Уколов К. И. Проблемы религиозного априори в западной религиозной философии (Э. Трёльч, П. Тиллих) // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 3 (23). С. 45—55.
48 См.: Contemporary theories of religion, A critical companion / M. Stausberg, ed. N. Y., 2009; Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. Oxford, N. Y., 2000; Dubuisson D. The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge and Ideology. Baltimore, 2003.
The Theological Basis for the Idea of a Quasi-Religion
K. Kolkunova
This article analyses the existence of several religious phenomena common in western studies of religion — especially the idea of a quasi-religion. It differentiates between two approaches to the study of quasi-religion: one phenomenological and the other sociological. It studies the theories proposed by Paul Tillich, John Smith, and Arthur Greil. The author of the present article agrees that these ideas are based on real theological prerequisites. The idea of a quasi-religion helps us to understand the connection and interdisciplinary rapport between theology and religious studies during the whole of the twentieth century.
Keywords: quasireligion, theology, Paul Tillich, phenomenology of religion, sociology of religion, J. Wach, J. Smith, A. Greil, M. Hamilton.
