CC BY
93
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2010. № 6
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
К.А. Колкунова*
ПОДХОДЫ К ИССЛЕДОВАНИЮ КВАЗИРЕЛИГИЙ В ЗАПАДНОМ РЕЛИГИОВЕДЕНИИ И ТЕОЛОГИИ
В статье предлагается изложение основных подходов к толкованию понятия «квазирелигия». Для теолога Пауля Тиллиха квазирелигии, понимаемые им как политические идеологии ХХ в., являются признаком современной эпохи с потерянной ею связью с трансцендентным. Философ религии Ниниан Смарт считает данное понятие не слишком удобным термином для обозначения светских мировоззрений, которые должны, с его точки зрения, стать предметом религиоведения. В статье анализируются трудности такого подхода, те проблемы и противоречия, которые характерны для расширительного толкования религии, благодаря которому квазирелигии и попадают в предметное поле религиоведения. Примером другого подхода являются работы Артура Грейла, ориентированного на социологическое исследование тех явлений массовой культуры, которые претендуют на статус религии или по формальным требованиям с ней схожи.
Ключевые слова: философия религии, теология, квазирелигия, Пауль Тиллих, Ниниан Смарт, социология религии, идеология, мировоззрение.
K.A. Kolkunova. Approaches to research of quasireligions in Western religious studies and theology
This paper deals with the problem of a quasireligion as a possible object of religious studies. Are the quasireligions a symbol of modern epoch with its lost tie with a transcendental according to Paul Tillich? Should they become an interest of the scholars of religion, as Ninian Smart argues? Can the quasireligions be reduced to political ideologies or can they include all sorts of popular culture pretending to be religion or resembling it, as Arthur Greil suggests? All this questions have no direct response, but reviewing the scope of English and American literature on this subject is a first step on the road of analyzing this form of the present culture and researching the modern religiosity.
Key words: philosophy of religion, theology, quasireligion, Paul Tillich, Ninian Smart, sociology of religion, ideology, worldview.
Термин «квазирелигия» и его производные достаточно часто употребляется отечественными исследователями1, однако авторы очень редко дают его определение, часто не проводят границу между
* Колкунова Ксения Александровна — аспирант кафедры философии религии и религиоведения философсккого факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: (8) 915-319-42-39; e-mail: ksenia.kolkunova@gmail.com
1 См., напр.: [И.Е. Задорожнюк, 2007, с. 7, 61, 73 и др.; В.М. Сторчак, 2004, c. 37, 44 и др.; И.Н. Яблоков, 2007, с. 202].
«квазирелигиями» и «псевдорелигиями». В Словаре иностранных слов подчеркивается, что центральными значениями приставки «квази» являются «некоторым образом, отчасти» и лишь в качестве второстепенных приводятся более употребительные в русском языке значения «мнимый, ненастоящий» [Словарь иностранных слов, 1964, с. 293]. Большой латинско-русский словарь, вышедший под редакцией И.Х. Дворецкого, дает такую справку: «qua-si adv. 1) как будто, наподобие, словно; 2) почти, без малого» [Большой латинско-русский словарь, 1976, с. 843]. Для более последовательного употребления термина «квазирелигия» небесполезно будет проанализировать его значение в западной науке.
В данной статье мы рассмотрим подходы к толкованию понятия «квазирелигия» в работах немецко-американского теолога Пауля Тиллиха, его последователя Джона Смита, критику понятия «квазирелигия» и концепцию мировоззрений как предмета религиоведения британского религиоведа Ниниана Смарта, а также кратко опишем социологические концепции квазирелигий в работах американских исследователей Артура Грейла и Дэвида Руди2.
Традиционно считается, что первым в научное употребление этот термин ввел протестантский теолог и исследователь культуры Пауль Тиллих (1886—1965). Мы не обладаем достаточными свидетельствами того, был или не был Тиллих знаком с более ранними работами, в которых употребляется термин «квазирелигия», но с уверенностью можем сказать, что содержательно «квазирелигии» истолковал именно он. Эксплицитно Тиллих пишет о квазирелигиях в работах «Христианство и встреча мировых религий» [П. Тиллих, 1995, с. 396—441] и «Протестантская эра» [P. Tillich, 1963], относящихся к американскому периоду его творчества, но имплицитно соотвествующие идеи присутствуют и в ранних работах теолога.
Для П. Тиллиха исходной является современная ситуация, которую он характеризует как вторжение техники в культуру, приведшее в конечном итоге к секуляризму. Жизни присущи эсхатологические ожидания, а также ощущение, что кайрос — время наполненное, осмысленное, не линейное — уже сменил собой хронос — время природы. Тиллих неоднократно обращается к характеристике современной кризисной ситуации и часто затрагивает проблему квазирелигий, к которым относит фашизм, коммунизм и гуманизм. Их происхождение он связывает как раз с процессом секуляризации, которую оценивает положительно, считая ее средством деде-монизации: именно секулярное, по его мнению, может со своих рациональных позиций оценивать сакральное. Секуляризация несет освобождение от того, что Тиллих называет «подчинением жиз-
2 Обстоятельный анализ концепций квазирелигий в работах П. Тиллиха и Н. Смарта см.: [А.П. Забияко, 2008. с. 87—113].
ни экстатическим формам Священного» [П. Тиллих, 1995, с. 450]. Но в случае, если секулярное забывает о своей связи со Священным, теряет глубинное содержание, оно порождает квазирелигии. П. Тиллих дает расширительное определение религии: «Религия — это состояние захваченности предельным интересом, который делает все остальные интересы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни» [там же, с. 398]3. Квазирелигии, с точки зрения Тиллиха, попадают под это определение, но, в отличие от традиционных религий, в них предметом предельного интереса являются «народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества» [там же, с. 398—399]. Замещение Священного светским идеалом, по его мнению, привносит пустоту в квазирелигию.
Подобно «подлинным» религиям, квазирелигии также могут поддаваться демонизации. По мнению Тиллиха, плодом ее стали фашизм — порождение национализма, коммунизм — порождение социализма, либеральный гуманизм. Коммунизм, которому, с его точки зрения, свойственна активная экспансия, может быть сравним с исламом. Квазирелигии отличает хрупкость, они подвержены саморазрушению (что демонстрируется им на примере фашизма и коммунизма). Но наиболее уязвимой является квазирелигия либерального гуманизма, которую Тиллих сравнивает с протестантизмом.
В разные периоды своего творчества П. Тиллих оценивал гуманизм по-разному. В работе 1948 г. «Потрясение основ» гуманизм истолковывается им как течение внутри христианства, ставящее во главу угла моральную сторону религии [Р. ТШкк, 1955]. Гуманизму вменяется в вину антропоморфизация Бога, определение Его через элементы человеческой природы. Исчезает ужасающая и уничтожающая сторона столкновения со Священным. Почти десятилетие спустя, в 1957 г., Тиллих публикует «Динамику веры», в которой учение о гуманизме вновь находится в центре его внимания. Гуманизм Тиллих относит к онтологическому типу веры наряду с сакраментальным, имеющим опосредующий объект, и мистическим, трансцендирующим часть реальности. Гуманизм «превращает человека в меру своей собственной духовной жизни в искусстве и в философии, в науке и в политике, в социальных отношениях и личной этике» [П. Тиллих, 1995, с. 173]. Он пишет, что для гуманистической веры Божественное проявляется в человеческом и предельным интересом человека становится сам человек.
С точки зрения П. Тиллиха, либеральный гуманизм — господствующая идеология западноевропейских стран, выражающаяся в демократии, раньше, несомненно, имел религиозные основания.
3 Таким же образом («состояние захваченности предельным интересом») Тиллих определяет и веру.
И хотя сейчас в обществе доминируют секулярные настроения, квазирелигиозность проявляется в том случае, если необходимо бороться за права, равенство, свободы, но в такой ситуации либеральный гуманизм рискует радикализироваться и подорвать собственные основы, как случилось с ранним христианством, которое в столкновении с квазирелигиозным культом императора в Римской империи вынуждено было стать более авторитарным. В столкновении с более сильным противником хрупкие квазирелигии заимствуют его черты, превращаясь зачастую в полную свою противоположность. Тиллих видит определенную близость двух образований — протестантской религии Духа и квазирелигии гуманизма. Обе они рискуют потерять собственную идентичность в борьбе с более мощными квазирелигиями.
Задачу, стоящую перед христианством и, в частности, перед протестантизмом, Тиллих видит в продолжении диалога с другими религиями. Цель этого диалога — не обращение в свою веру, а оценка. В религиях необходимо видеть не соперников, а возможность чему-то научиться — вот путь, которым следует двигаться.
Идеи П. Тиллиха стоят в одном ряду с проектом «секулярного христианства» Д. Бонхеффера и программой демифологизации Р. Бультмана. Но предложенная им модель «религии Духа» опирается не только на историю протестантизма, но и на политическую историю западного мира, в котором (особенно в США, где Тиллих провел значительную часть своей жизни) важное место занимают идеи либерального гуманизма. В сотрудничестве этой квазирелигии с протестантизмом П. Тиллих видит основание стабильности. Он отрицает разрыв между секулярным и религиозным. Глубинное содержание чисто светских движений, как он показывает на примере квазирелигий, всегда восходит к Священному.
Идеи П. Тиллиха продолжил развивать Д.Э. Смит, в 1994 г. опубликовавший книгу «Квазирелигии: гуманизм, марксизм и национализм» [D.E. Smith, 1994]. Д.Э. Смит использует в своем исследовании как понятие «предельного интереса», заимствованное у П. Тиллиха, так и понятие «нуминозного», введенное Р. Отто. «Предельный интерес» заменяется у Д. Смита понятием «предельная верность» [ibid., p. 121]. Смит различает «правильную религию» и «квазирелигии» [ibid., p 7]. В качестве синонимов «правильной религии» используются термины «исторические религии» и «религии мира» [ibid., p. 24]. «Я использую термин "квазирелигия" как наилучший для указания на сходства и аналогии, имеющие место в определенных движениях и правильных религиях, в то же время оставаясь в стороне от названия этих движений религией, которое было бы просто терминологической агрессией» [ibid., p. 24]. Существенные отличительные черты «правильной религии», по Д. Смиту,
включают наличие религиозного предельного; признание затруднительного положении человека (отчуждение, падшесть и т.п.); поиск освободителя или какого-либо средства изменения этой ситуации. Такая сотериологическая структура должна присутствовать, с точки зрения исследователя, во всех религиях. Квазирелигии на место религиозного предельного ставят конечную действительность. Объект лояльности и преданности для гуманистов, марксистов, националистов конечен и обусловлен. Однако эти движения некоторым образом относятся автором к религиям: «Человеческая нужда в исполнении этой заботы (заботы о спасении. — К.К.) может быть обнаружена в секулярных основах, которые действуют в человеческой жизни так же, как и религиозные основы; это одна из причин, почему правомерно считать квазирелигии относящимися к религии» [ibid., p. 9]. Данное суждение, с нашей точки зрения, не вполне сочетается с цитированным выше суждением об избегании называния квазрелигий религиями.
В своем описании квазирелигий Д. Смит использует термины, заимствованные в том числе из идеологий. Так, для квазирелигий характерно отчуждение и искажение религиозных идеалов, или их «суррогат». Но исследователь подчеркивает, что термин «квазирелигия» не имеет негативных коннотаций, им лишь обозначается структурное и функциональное сходство: термин «квазирелигия» противопоставляется Смитом термину «псевдорелигия» как уничижительному [ibid., p. 24].
В последовательном рассмотрении гуманизма, марксизма и национализма Смит разбирает содержательные основы этих учений, а также ссылается на комплекс работ, в которых раскрывалась их религиозная сущность. Принимая основные положения Тиллиха, Смит в то же время предлагает и свои решения проблемы. Марксистские идеи он сравнивает с иудео-христианскими догмами. Тиллих рассматривал нацизм и фашизм как тоталитарные политические системы; Смит считает национализм формой патриотизма. Для Тиллиха гуманизм был умозрительной концепцией, в то время как Смит, обращаясь к анализу деятельности современных организаций гуманистов Европы и США, опирается на работы секуляр-ных гуманистов. Гуманизм рассматривается Смитом в основном по работам П. Куртца. Для него гуманизм является собеседником. Квазирелигии, по мнению Смита, ставят на место Спасителя самого человека. Статья «Гуманизм как квазирелигия» [J.E. Smith, 1996], опубликованная в журнале «Free Inquiry», являющемся официальным печатным органом секулярных гуманистов США, вызвала ответ Поля Куртца [P. Kurtz, 1996].
Несмотря на постулируемое отсутствие негативного смысла в самом термине «квазирелигия», Смит вслед за Тиллихом считает
7 ВМУ, философия, № 6 97
явления этого класса диагнозом современной эпохи и утверждает, что квазирелигии хуже, чем правильные религии. В таком умозаключении видна теологическая установка Смита на оценочные суждения и его приверженность им. Он пишет: «С точки зрения иудео-христианской традиции, эти абсолюты (человечество для гуманизма, диалектика истории для марксизма, государство для национализма. — К.К.) являются идолами» [J.E. Smith, 1994, р. 134]. В конечном счете, только в иудео-христианской традиции Смит обнаруживает «правильные религии».
Можно заключить, что и Тиллиху и Смиту не удалось избежать внутренней противоречивости своих умозаключений. Несмотря на постоянно подчеркиваемое отсутствие негативной коннотации в понятии «квазирелигия», которое постулируют Тиллих и Смит, можно сделать вывод, что квазирелигии занимают более низкое положение по сравнению с «настоящей религией», которая в свою очередь неявно отождествляется с христианством, прежде всего, протестантского толка. Противоречивы и характеристики квазирелигий: с одной стороны, к ним применяется определение религии, а с другой — исследователи соглашаются, что светские идеологии — квазирелигии — религией не являются, однако должны изучаться одними с ней методами и в рамках одной науки.
Критика теории квазирелигий П. Тиллиха содержится в работах крупного британского философа и религиоведа Ниниана Смарта (1927—2001). Его творческое наследие состоит из более чем 30 книг и значительного массива статей в журналах и сборниках. Одним из важных теоретических достижений Смарта считается выделение семи измерений в религии.
1. Доктринальное измерение включает в себя формулировки основных идей.
2. Мифическое измерение обозначает нарративы, повествования, выражающие религиозный опыт.
3. Этическое измерение (также включающее подвид — правовое измерение) представляет собой совокупность предписанных традицией норм поведения и законов.
4. Ритуальное измерение, которое можно также назвать практическим, объединяет культовые действия, молитвы, обряды и т.д.
5. Опытное, или эмоциональное измерение обозначает определенные состояния психики, особенно интенсивные и насыщенные религиозными переживаниями.
6. Социальное измерение — это внешнее воплощение религии в социальных системах и отношениях людей. Из этих отношений на определенных этапах развития возникают религиозные группы, а затем и организации.
7. Материальное измерение. Религия в процессе своего существования создает материальные формы выражения доктрин — здания, произведения искусства и пр. (это измерение было введено в 1998 г.).
В некоторых более поздних работах Смарта выделяется и восьмое измерение, включающее политические и экономические интенции религиозных традиций.
Значимость перечисленных измерений различна для разных религий, но все они присутствуют во всех исторических формах религии. Измерения 1—3 Смарт называет «параисторическими», а 4—7 — «историческими» в том смысле, что они характеризуют опыт, внутреннюю жизнь религиозного человека и подлежат эмпирическому изучению, в отличие от параисторических. Для изучения последних необходима вера и участие. Описания без понимания, без диалога недостаточно [N. Smart, 1968, p. 104].
Что дает такая семимерная модель? Во-первых, по мнению Смарта, она решает проблему определения религии. Он пишет: «Если наш портрет религии в семи измерениях адекватен, мы не должны впадать в глубокую обеспокоенность по поводу дополнительного выведения определения религии» [N. Smart, 1996, p. 22]. Определения религии, прибегающие к понятию трансцендентного, не устраивают религиоведа, так как они делают определения сущности религии конфессионально зависимыми. Во-вторых, указанная модель позволяет расширить предмет религиоведения. Ю.А. Кимелев пишет: «Проект Смарта заключается в том, чтобы использовать концептуальный анализ философии религии и религиоведения для изучения всех наиболее значимых, распространенных и влиятельных идеологий мира — как религиозных, так и светских» [Ю.А. Кимелев, 1989, с. 169]. Как это оказывается возможным? Многие светские идеологии обнаруживают сходство с религиями. Наиболее показательны, с точки зрения Смарта, примеры национализма, марксизма и научного гуманизма. Многие разновидности идеологий, полагает он, имеют сходство с религией в семи измерениях. Н. Смарт считает их явлениями, которые по содержанию, развитию и некоторым функциям родственны религиям в традиционном смысле этого слова. Британский религиовед стремится сохранить срединную позицию, избегая крайностей смешивания религий и идеологий, с одной стороны, и показывая родство этих явлений и общие подходы к их исследованию — с другой. Смарт пишет: «Хотя в большей или меньшей степени нашу модель семи измерений можно применять к секулярным идеологиям, это не обязательно позволяет применять к ним названия "религия" или даже "квазирелигия"» [N. Smart, 1996, p. 26]. Для характеристики всего многообразия духовной жизни, включающего традиционные
религии, новые религиозные движения, а также секулярные идеологии, он предлагает использовать термин «мировоззрения». Все эти явления так или иначе определяют деятельность человека.
Почему же Смарт предпочитает вместо термина «квазирелигия», предложенного Тиллихом, говорить о «секулярном мировоззрении»? По словам Смарта, термин «квазирелигия» подразумевает более низкое положение определенного явления по сравнению с религией. Кроме того, для представителей многих секулярных течений (например, для последователей марксизма и гуманизма) характерно отрицательное отношение к религии [P. Smart, 1998].
В то же время Смарт утверждает, что отделение секулярных идеологий от других элементов истории мировоззрений искусственно. Здесь его теория сталкивается с рядом трудностей. С одной стороны, он не прекращает употреблять термин «религия», не заменяет его полностью более широким понятием «мировоззрение». В работах Смарта многообразие духовной жизни обозначается словами «мировоззрения», «религиозные сообщества», «традиции», «идеологии», «культуры». Не говоря о религии как о явлении sui generis, Н. Смарт то включает ее в область мировоззрений, то отделяет от нее. Сущностное отличие религии эксплицитно не формулируется, Смарт избегает в своих работах дихотомии «сакральное— профанное», «трансцендентное—имманентное» и пр., но некоторые его высказывания позволяют заключить, что имплицитно дихотомия посюстороннего и потустороннего играет роль в различении мировоззрений [ibid., p. 12].
Проблема мировоззрений больше интересовала Смарта как вполне практическая проблема, поставленная перед человечеством во второй половине XX в. Рядом с религиями существуют сходные с ними по выделенным Н. Смартом признакам секулярные движения, с которыми надо считаться, поэтому важнее не анализировать генезис и проводить типологию таких движений, а размышлять о будущем развитии веры, идеологии, культуры в целом. В одном из своих интервью на радио Смарт сказал, что он не думает, что религии соединятся в глобальную веру, но уверен в том, что мы движемся по направлению к глобальной идеологии, которая займет место религии и признает достижения других традиций [N. Smart, 1999].
Дискуссии вокруг понятия «квазирелигии» продолжаются, в них включаются все стороны, занимающиеся осмыслением места религии в современном мире, — теологи, религиоведы, публицисты. Это позволяет заключить, что интерес к термину, введенному Тил-лихом в середине прошлого века, до сих пор сохраняется.
Не ангажированное теологией употребление термина «квазирелигия» встречается в ряде работ социологов религии Артура Грейла, Тима Робинсона и Дэвида Руди. В них отсутствуют ссылки на Тил-
лиха и Смита и им присуще иное понимание квазирелигий — как явлений массовой культуры. Социологи исследуют недавно возникшие организации, которые «осознанно помещают себя на границу между сакральным и секулярным» [A. Greil, D. Rudy, 1990, p. 219]. Для их обозначения ученые используют понятие «квазирелигии». К числу таких организаций они относят общества анонимных алкоголиков, практики трансцендентальной медитации Махариши (ТМ), церковь сайентологии. На этих и других примерах А. Грейл и Д. Руди основывают свое понимание квазирелигий [ibid., p. 221]. Причины такого сознательного помещения себя на границе между религией и нерелигией исследователи объясняют рядом преимуществ, которые несет идентификация организации с религией. Особенно характерен и активно обсуждаем в религиоведческой литературе пример церкви сайентологии, которая борется за статус религии, чтобы тем самым вывести свои доходы из-под налогообложения. Помимо финансовых преимуществ религиозной идентификации авторы перечисляют ряд других, например психологические преимущества — придание участникам организации уверенности, сплочение коллектива и т.п.
Такое выделение специфического ряда явлений, которые по своей сути не относятся к секулярным и религиозным, отличает социологические концепции квазирелигий от теологических подходов П. Тиллиха и Д. Смита, а также от философско-религиовед-ческих идей Н. Смарта, для которых формообразующим фактором в квазирелигиях являлось копирование религии или «отпадение» от трансцендентного Предельного, обмирщение религии. Для А. Грейла и Д. Руди — это не искажение традиционных религий и не некоторые «неподлинные религии», а особая форма духовной жизни, возникшая в XX в. в результате процессов секуляризации и приватизации религии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Большой латинско-русский словарь // Под ред. И.Х. Дворецкого. М., 1976.
Забияко А.П. Особенности дальневосточной ментальности и теории интерпретации религиозных новообразований // Сердюков Ю.М., Забияко А.П., Кобызов Р.А. и др. Современные контексты магии, религии и па-ранауки. М., 2008.
Задорожнюк И.Е. Гражданская религия в США, или «Вера в Америку»: социальные функции, история и современность. М., 2007.
Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989.
Словарь иностранных слов // Под ред. Ф.Н. Петрова и др. М., 1964.
Сторчак В.М. Религиозные истоки и смысл большевистского мессианизма (статья первая) // Религиоведение. 2004. № 3.
Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.
Яблоков И.Н. Философия религии: актуальные проблемы. М., 2007.
CrawfordR. What is religion? L.; N.Y., 2002.
Greil A., Rudy D. On the margins of the sacred: Quasi- religion in contemporary America // In Gods we trust: New patterns of religious pluralism in America. 2 ed. / Ed. by T. Robbins, D. Anthony. N. Brunswick; N. Jersey, 1990.
Kurtz, P. Introduction: Beyond religion // Free Inquiry. 1996. Vol. 16.
Smart N. Secular education and the logic of religion. N.Y., 1968.
Smith J.E. Quasi-religions: Humanism, Marxism and nationalism. St. Martin, 1994.
Smart N. The religious experience. N. Jersey, 1996.
Smart N. The World's religions. Cambridge, 1998.
Smart N. The future of religion. 1999 // http://www.scottlondon.com/inter-views/smart.html (27 октября 2010).
Smith J.E. Humanism as a quasi-religion // Free Inquiry. 1996. Vol. 16.
Tillich P. Shaking of the foundations. N.Y.,1955 // http://religion-online. org/showbook.asp?title=378 (22 декабря 2009).
Tillich P. The protestant era. Chicago, 1963.
