Татарское общественно-политическое движение в конце XIX начале XX веков: историография проблемы Текст научной статьи по специальности «История и археология»

Р.Р. ФАХРУТДИНОВ

ТАТАРСКОЕ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В КОНЦЕ XIX - НАЧАЛЕ XX ВЕКОВ: ИСТОРИОГРАФИЯ ПРОБЛЕМЫ

В истории изучения татарской общественно-политической мысли конца XIX -начала XX вв. можно выделить несколько периодов. Первый - дореволюционный - включает конец XIX - начало XX вв. Именно в последней трети XIX в. в татарском обществе возникает крупное общественно-политическое движение, ставшее продолжением раннего татарского просветительства и оказавшее впоследствии огромное влияние на эволюцию общественно-политической мысли, а в итоге и сопричастное к формированию предпосылок для складывания татар как политической нации.

История изучения джадидизма как составной части общественно-политического движения и крупного социокультурного явления занимает особое место в спектре исторических исследований дореволюционного периода. Такие исследования и оценки принадлежали как представителям российской общественности, так и деятелям татарской общественно-политической мысли.

Возникнув в пореформенный период, джадидизм привлек внимание представителей государственной власти и русской общественности.

Изначально единой позиции в оценке джадидизма у русской общественности не существовало. В первое время чиновники из Министерства народного просвещения более или менее лояльно относились к новометодному движению. Однако к концу XIX в. деятельность джадидов, вызывавшая все больший общественный резонанс, в том числе и в русской прессе, привлекло к себе внимание российской общественности; и оценки, которые содержались в суждениях ее представителей, носили противоречивый характер. Постепенно сформировалось два подхода к оценке джадидизма. Первый (в основном это были представители интеллигенции С.В. Чичерина, Н.И. Ашмарин, С.Г. Рыбаков, О.Г. Романов) в целом лояльно и позитивно оценивал прогрессивное движение в области образования. Признавая, что «сильнее, чем у других мусульман, прогрессивное движение затронуло татар» [1], авторы подчеркивали: «передовые деятели и писатели из наших татар пришли к решению о необходимости приобщить свою народность ко всем благам европейской культуры и начать борьбу против векового застоя и условностей мусульманского быта» [2].

Либеральная русская общественность, анализируя достаточно широкое распространение просветительских тенденций в татарском обществе, подчеркивала, что «можно критически относиться к ценностям мусульманского образования, но нельзя отрицать того, что дает она в духовном отношении мусульманским массам, ставит их в умственном отношении несравненно выше окружающего русского населения. Громадная сеть мектебов и медресе, созданная частной инициативой, столь резко выделяется на фоне школьного убожества русского населения, дает миллионам татарского населения не только грамоту, но и значительную духовную нишу» [3]. В целом, подчеркивают авторы, за последнее время «татарская педагогическая среда сделала значительные успехи».

Наряду с позитивистским начал оформляться и негативный подход к джади-дизму, который в основном формировался представителями государственной власти. В этом отношении характерен ряд совещаний, проведенных властями в начале ХХ в. Среди них выделяются «особые совещания» 1905 и 1910 гг.

«Особое совещание по вопросам образования восточных инородцев», проходившее в 1905 г. в Петербурге, было организовано Министерством народного просвещения и проводилось под председательством члена Совета министров, тайного советника А.С. Будиловича. Совещание рекомендовало ограничить деятельность новометодных школ, так как джадидистские учебные заведения, по мнению А.С. Будиловича, «могут создать более сильную, чем школы старого типа, организацию» [4]. Полагая, что «школы старого типа менее вредные», особое совещание предлагало принять по отношению к новометодным мектебам и медресе «... систему не пассивного, а активного отношения» [5].

Такое «активное отношение» предусматривало прежде всего систему аттестации мусульманских учебных заведений, при этом сохранив их статус негосударственных учебных заведений. При этом следует подчеркнуть, что такая позиция не была единственной. Были сторонники «традиционного невмешательства» в деятельность мектебов и медресе. Это позволило бы «победить культурно, предоставить захиреть. медресам и мектебам» [6].

В целом негативное отношение правительства к новометодным учебным заведением объясняется, возможно, опасением, что джадидизм может получить нежелательную с точки зрения государственной власти политическую окраску.

Окончательно позиция правительства к джадидисткому образованию была сформулирована в 1910 г. на «Особом совещании по выработке мер для противодействия татарско-мусульманскому влиянию в Приволжском крае», проведенном П.А. Столыпиным. Обеспокоенное тем, что за «последнее время. магометанские конфессиональные училища утратили свой первоначальный характер и получили характер общеобразовательных учебных заведений» [7], совещание постановило «устранить из конфессиональных школ (мектебов и медресе) предметы преподавания общего характера, в том числе и русский язык, ограничив программу преподавания в означенных школах исключительно предметами, относящимися к изучению мусульманского вероучения, подчинив их в отношении соблюдения этого требования общему учебному надзору» [8].

При этом необходимость противодействия новометодному движению сосредотачивалась преимущественно на так называемом панисламизме и пантюркизме. Как справедливо замечает современный исследователь С.М. Исхаков, «фактически они шли на поводу у односторонних и тенденциозных источников

- комплекса отложившихся в архивах документов, исходящих от определенных государственных структур, или миссионерских публикаций» [9].

В начале ХХ в. с началом первой российской революции активизируется процесс политизации и татарского общества. Появляются различные политические организации, возникающие под непосредственным влиянием российских партий, которые все больше отражали политические настроения различных слоев татарского общества. Такие организации, как правило, возникавшие под вы-

веской мусульманских партий, стали вызывать определенный интерес у государственной власти и российской общественности, и не только российской.

При этом оценка колебалась в диапазоне от крайне раздражительного и негативного, до умеренного и позитивного.

Так, в специальном обзоре, составленном в 1910 г. по распоряжению начальника управления по делам печати, ведущая татаро-мусульманская политическая организация «Итифак-эль-муслимин» обвинена в стремлении придать «исламу характер политической доктрины, отчуждающей мусульман от общерусской, - и вообще, общегосударственной жизни» [10].

Под политической доктриной, как правило, понимался так называемый «панисламизм» или «пантюркизм». Позже, как справедливо подчеркивали А. Аршаруни и Х. Габидуллин, «во всех случаях, когда в бывшей российской империи приходилось иметь дело с движением тюрко-мусульманских народов в России, был готов общий рецепт и стандартная форма определения движения -панисламизм» [11].

Мусульманская пресса того периода достаточно болезненно реагировала на надуманные обвинения в панисламизме и, в свою очередь, подчеркивала, что «сами европейцы прекрасно понимают, что панисламизма нет, но он нужен им для того, чтобы создать шумиху, и они кричат во весь голос о панисламизме» [12].

Вместе с тем негативное отношение властей к политической деятельности мусульманских политических организаций не являлось определяющим в российском обществе.

Первые попытки анализа политической жизни мусульман были предприняты представителями российской общественно-политической мысли, а также востоковедами и исламоведами. Так, например, исламовед Д.М. Позднеев в 1913 г. подчеркивал, что «для будущего историка России мусульманское движение, начавшееся в 1905 году, будет представлять очень большой интерес» [13].

В 1906 г. исследователь В. Иванович, анализируя программные требования ведущих российских политических партий, упоминает и «Иттифак-эль-муслимин». При характеристике политических требований, В. Иванович констатирует, что российские мусульмане не выходят за рамки программы партий кадетов [14].

Лидер большевиков В.И. Ленин в свое время отмечал: «Среди угнетенных народов России вспыхнуло освободительное национальное движение. Например, мусульмане, составляющие десятки миллионов населения России, с изумительной быстротой организовали тогда. мусульманский союз» [15].

На активизацию политической жизни в татарском обществе обращали внимание и зарубежные аналитики и политики. В частности, тюрколог А. Вамбери в 1905 г. в Англии в журнале «Девятнадцатый век и завтра» опубликовал статью «Пробуждение татар», в которой писал о том, что культурное возрождение татар привело к следующему их политическому пробуждению» [16]. Об этом же писал другой представитель британской общественно-политической мысли, политолог и этнограф Г. Вильямс, по мнению которого, татарское общественное движение начала ХХ в. не лишено яркой политической окраски [17].

Проблемы национального движения в этот период привлекали внимание и представителей татаро-мусульманской общественности (Г. Исхаки, С. Мак-суди, З. Валиди, И. Терегулов), которые, зачастую являясь лидерами тех или иных политических организаций, сами принимали участие в разработке идеологии национального движения. В связи с этим следует подчеркнуть, что их оценки часто носят субъективный характер, не затрагивают весь комплекс проблем становления политических партий, не анализируют их программные требования.

Принципы таких оценочных работ сформулировал лидер татарских меньшевиков И. Терегулов, который подчеркивал, что своей задачей он ставит лишь «систематизацию различных материалов, разбросанных по газетам, журналам и архивам» [18].

Вместе с тем в этих работах была впервые предпринята попытка систематизации некоторых татарских политических организаций, а именно: «Иттифак-эль-муслимин» с российской партией кадетов, «Тангчилар» с неонародническим движением, «Уралчилар» с российской социал-демократией. В целом же, по мнению лидера татарских эсеров Г. Исхаки, все татарские политические организации периода первой российской революции имели ярко выраженную социально-политическую направленность и возникли «в результате подражания русским партиям (кадетам, социал-демократам и социалистам революционерам) [19].

Второй период - 1920-е годы - стал новым этапом в исследовании татарской общественно-политической мысли. В этот период предпринимается попытка впервые осмыслить роль и место общественно-политической мысли татарского народа конца XIX - начала ХХ вв., проанализировать содержание джа-дидизма и политических требований мусульманских движений.

В литературе этого десятилетия формируется два направления. Первое, либеральное, которое было представлено татарским общественным деятелем Дж. Валиди [20], второе - леворадикальное, которое основывалась на так называемых классовых подходах при оценке общественно политической жизни татарской нации. Второе направление было представлено классиком татарской литературы Г. Ибрагимовым, а также Г. Касимовым, Ф. Сайфи, А. Аршаруни и Х. Габидуллиным [21].

Первым серьезным исследованием, отражавшим либеральный подход в историографии, явилось фундаментальное исследование Дж. Валиди «Очерк истории образованности и литературы татар». В очерках автор, продолжая традиции татарских джадидов и либералов, рассматривает основные вехи развития образования и просветительства, изучает опыт общественно-политической деятельности татарских интеллектуалов в начале ХХ в.

Так, например, определяя содержание джадидизма Дж. Валиди, характеризовал его как «особого рода умственно-культурное движение», главной целью которого являлось сближение с европейской культурой. Солидаризуясь с ним, другой татарский публицист и историк Г. Губайдуллин (А. Газиз) в работе «Некоторые аспекты национализма» в 1918 г. добавлял, что татарские просветители выполняли роль распространителей европейской культуры среди мусульман-

ских народов Средней Азии и Сибири. А известный историк М.Г. Худяков подчеркивал, что казанские татары переживают новый культурный подъем [22].

Анализируя социальную направленность джадидизма, Дж. Валиди особо выделял его демократическую сущность и подчеркивал, что новометодное движение отвечало практическим задачам татарской буржуазии, вместе с тем касалось самых низов общества.

Дж. Валиди был одним из первых, кто предпринял попытку проследить эволюцию джадидизма, выделяя этапы его становления. К первому этапу он относил время с 80-х годов XIX в. до первой российской революции. В этот период он отмечает, с одной стороны, лояльно-сдержанное отношение властей к джадидизму и настороженное отношение к нему широких слоев татарского населения - с другой. На втором этапе, который автор датирует периодом трех российских революций, джадидизм, во-первых, получает широкую поддержку татарского общества, во-вторых, приобретает политическую окраску и, наконец, встречает резкое негативное отношение со стороны властей [23].

Анализируя политическую деятельность татарского общества в начале ХХ в., Дж. Валиди подчеркивает ее достаточно высокую активность и дает оценку идеологам и деятелям общественно-политического движения (Ю. Акчура, А. Ибрагимов, Р. Фахрутдинов, М. Бигиев, С. Максуди, Х. Ямашев, Ф. Тукта-ров, Г. Исхаки). Учитывая, что большинство татарских политических деятелей к 1920-м годам находилось в эмиграции, исследование Дж. Валиди в известной мере носит нетипичный для того времени характер. Достаточно смело для 1920х годов автор анализирует политические устремления татарских эсеров Г. Исхаки и Ф. Туктарова. В частности, он подчеркивает, что политические убеждения так называемых «тангистов» (т.е. членов партии «Тангчилар») Г. Исхаки и Ф. Туктарова носили временный характер. По его мнению, лидеры татарских эсеров не столько увлекались социализмом, сколько были приверженцами «радикальной и вечно протестующей мысли» [24].

Одновременно с либеральным направлением в исследованиях 1920-х годов начинает формироваться другое, представители которого отражали политическую конъюнктуру того периода.

Данное направление, представленное исследованиями Г. Ибрагимова, а также А. Аршаруни и Х. Габидуллинаасимова, Ф. Сайфи, положило начало разработки так называемой ленинской концепции исторической науки в Татарии, в основе которой лежал классовый подход.

Указанные авторы изучали историю политических партий и движений сквозь призму большевистской идеологии. В связи с этим небольшевистские политические организации дооктябрьского периода рассматривались крайне тенденциозно, в целом в литературе преобладали политизированные и негативные оценки. В частности, партии либерально-демократического и неона-роднического направления объявлялись реакционными и националистическими [25]. Вместе с тем следует подчеркнуть, что Г. Ибрагимов, А. Аршаруни и Х. Габидуллин в своих работах впервые в советской историографии использовали некоторые документы политической организации «Иттифак-эл-муслимин», а также мусульманской фракции в Государственной Думе. По-

этому долгое время исследования авторов во многом использовались как источники.

Несколько иных взглядов придерживались указанные авторы, оценивая джадидизм. В частности, Г. Ибрагимов и Г. Сагди отождествляли джадидизм с просветительством [26]. Так, например, Г. Ибрагимов рассматривал джадидизм как новый этап в эволюции татарского просветительства и характеризовал его как «крупное общественное движение против закостенелости и кадимизма» [27]. Анализируя истоки и содержание джадидизма, Г. Ибрагимов связывал его возникновение с деятельностью ранних татарских просветителей (Ш. Марджани, К. Насыри, Х. Фаизханов), и подчеркивал, что джадиды вслед за ними выступали за реформу национального образования и культуру [28].

Вместе с тем Г. Ибрагимов роль джадидизма понимал не только в узком, просветительском контексте. По его мнению, под джадидизмом следует понимать «новый взгляд на мир, превращение из Востока в Запад». Как справедливо подчеркивает современный автор Д. Исхаков, Г. Ибрагимов придавал джади-дизму черты, присущие реформации [29]. Неоднозначные оценки джадидизма содержатся в исследовании А. Аршаруни и Х. Габидуллина. Отождествляя джа-дидизм с небезизвестным «пантюркизмом», авторы называют И. Гаспринского, Ю. Акчуру и З. Валиди идеологами буржуазии и дворянства. Вместе с тем исследователи подчеркивают их связь с «общерусским либерально-буржуазным движением» [30], тем самым увязывая идеологию джадидизма с либерализмом. А. Аршаруни и Х. Габидуллин тоже предприняли попытку придать джадидизму политизированное значение, подчеркивая, что последнее представляет собой «знамя политической борьбы передовой татарской буржуазии и ее сторонников против консерватизма» [31]. Методологические подходы и оценки этих авторов стали определяющими в последующие десятилетия в изучении политической истории татарского общества дооктябрьского периода и положили начало советской историографической традиции в изучении татаро-мусульманских политических движений.

Следующий период включает в себя 1930-1950-е годы. Это период влияния социологизированных штампов, идеологии сталинизма на историческую науку, когда главной задачей историков являлось исключительно формирование ленинско-сталинской концепции истории государства в целом, и политической истории начала ХХ в. в частности. Любые отклонения от общепринятых формул тогда же подвергались остракизму.

С утверждением так называемых «классовых» критериев осмысления исторического и духовного наследия такие односторонние, преимущественно негативные оценки начинают закрепляться за джадидизмом. Такие оценки усиливаются после печально известного постановления ЦК КПСС 1944 г. «О состоянии идеологической работы в татарской партийной организации» и последовавших вслед за ним постановлений Татарского обкома КПСС. Так, в постановлении 1952 г. «Об ошибках в учебнике литературы для 8 класса татарских школ» с осуждением констатируется, что «в учебнике не дана классовая оценка буржуазно-националистического движения - джадидизма» [32].

В этом документе дается ортодоксальная, единственно «правильная» оценка движения, которое « возникло среди татарской буржуазии, проповедовало идеологию панисламизма, пантюркизма, классовый мир внутри татарской нации. и старалось оторвать татарский народ от России и превратить его в придаток прогнившей империи турецких султанов» [33]. Партийно-государственный аппарат обвинял джадидов в пантюркизме, панисламизме, буржуазном национализме, контрреволюционной деятельности и связях с «наемными агентами капиталистических разведок» [34].

Господствующая партия, таким образом, положила начало кампании противопоставления джадидизма просветительству. Основной вектор публикаций этого периода сводился к обвинению джадидизма в реакционности, ему приписывалась исключительно регрессивная роль в истории татарского общества. Так, в академическом издании «История Татарской АССР» 1959 г. подчеркивалось, что джадидизм был движением националистическим по своему содержанию [35].

Такая тенденция в ортодоксальной советской исторической науке сохранялась вплоть до 80-х годов ХХ в. В частности, в «Истории Татарской АССР» 1968 г. издания утверждается, что идеологи джадидизма отражали интересы националистической буржуазии [36]. Даже энциклопедические издания 1980-х годов, которые отражали официальную позицию советской исторической науки, отмечали, что джадидское движение есть «буржуазно-либеральное движение националистической буржуазии. после Октябрьской революции - организаторы контрреволюционного движения» [37]. Тенденция противопоставления джадидизма просветительству была присуща и некоторым авторам. Так, М.Х. Гайнуллин писал: «Просветительство стояло на противоположных позициях по отношению и буржуазно-реформаторскому движению джадидизма».

Вместе с тем в 40-50-е годы XX в. появилось несколько исследований, которые не в полной мере соответствовали официальной советской историографии. Так, в работах Г.М. Халитова, В.М. Горохова, Р.М. Раимова [38] прослеживается попытка более или менее объективной оценки джадидизма. В частности, Г.М. Халитов подчеркивал, что главной целью джадидов являлась «европеизация татарского общества», он также связывал истоки джадидизма с деятельностью некоторых представителей татарского просветительства (К.Насыри) [39].

Другой характерной особенностью исторической науки в 30-50-е годы являлось то, что деятельность всех небольшевистских политических партий оценивалась крайне однобоко с точки зрения идеологии господствующей партии, а эволюция последней всегда представлялась эталоном политической деятельности. В связи с этим история небольшевистских татаромусульманских политических организаций однозначно осуждалась и практически не изучалась. В результате развития подобных тенденций из всего корпуса мусульманских политических организаций начала ХХ в. изучалась и пропагандировалась лишь история татарской социал-демократии, а историография политических партий и движений была политизирована и идеологизирована.

В последующие годы исследование истории общественно-политических движений развивалось в контексте развития советской исторической науки. Работы, в той или иной степени посвященные анализируемой проблеме, появились в 60-80-е годы ХХ в., которые мы выделяем в самостоятельный четвертый период в изучении татарской общественно-политической мысли. Характерной особенностью этого периода является то, что, с одной стороны, исследования традиционно носили политизированное значение, но вместе с тем наблюдается повышение интереса научной общественности к проблемам джадидизма в ущерб изучению истории политических движений. Как и в предшествующие годы, авторы зачастую следовали односторонним походам. Такая трактовка характерна для работ Х.Х. Хасанова, К.Ф. Фасеева, М. Абдуллина, С. Батыева [40] и др.

Исследователи традиционно придавали джадидизму политизированное значение. По мнению Х.Х. Хасанова, «все культурно-просветительские учреждения, создаваемые джадидами, были строго классовыми, буржуазнонационалистическими... Накануне первой русской революции. [движение] приняло ярко выраженную политическую окраску. Из узкокультурнического он превратился в контрреволюционное буржуазно-националистическое движение» [41].

Узкоклассовую сущность джадидизма и его регрессивное значение подчеркивал и К.Ф. Фасеев. В работе «Из истории татарской передовой общественной мысли» он пишет: «... джадидизм представляет реакционную идеологию изолированной от народных масс, враждебной им националистической контрреволюционной буржуазии» [42]. По мнению автора, джадидизм был направлен на разжигание межнациональной розни. Идеологии джадидизма К.Ф. Фасеев приписывал идею пантюркизма и панисламизма, а главная цель джадидов, по его мнению, заключалась в том, чтобы подчинить татарский народ «прогнившей империи турецких султанов» [43].

В целом в этих исследованиях четко прослеживается тенденция обвинения джадидизма в пантюркизме и панисламизме, противопоставления его просветительству; а также трактуется как буржуазно-националистическое движение с узкой социальной направленностью. В эти годы достаточно прочно утвердилась определение джадидизма как «реакционного течения, в основе которого лежала идеология национальной буржуазии и пантюркизма» [44].

Такие же политизированные оценки содержались в исследованиях авторов и относительно татаро-мусульманских политических партий и движений начала ХХ века. Следует при этом заметить, что специальных исследований по истории татарских политических организаций в советский период так и не появилось, а деятельность политических партий и движений затрагивалась в связи с историей Казанского комитета РСДРП.

В некоторых работах Х.Х. Хасанова, К.Ф. Фасеева, Р.И. Нафигова подвергались острой критике непролетарские политические организации. Например, позиции татарских либералов-демократов (партия «Иттифак-эль-муслимин» и мусульманская фракция в Государственной Думе) осуждались за созвучие с кадетской политической программой, за требование конституцион-

ной монархии, приверженность принципам частной собственности на землю. Татарские либералы осуждались как буржуазные националисты, а их главная политическая цель характеризовалась как «объединение всех тюркских народов в одну нацию, в одно государство во главе с Турцией» [45]. Отсутствие научного анализа процесса складывания и деятельности партий в полной мере подменялось политической риторикой.

Аналогичными принципами советская историография руководствовалась и в оценке неонароднических татаро-мусульманских политических организаций, в частности группы «Тангчилар». Один из лидеров татарских эсеров, классик татарской литературы Г. Исхаки в советской историографии часто фигурирует как «известный буржуазный националист, идеолог и создатель антисоветской организации «Идель-Урал», который выступал за «сохранение буржуазнопомещичьей России в качестве унитарного государства» [46].

Таким образом, упрощенный политизированный подход подменил собой скурпулезный анализ документов и материалов, происходило трансформирование исторического прошлого в стереотипы, укладывающиеся в русло тоталитарной идеологии. В результате вплоть до 1990-х годов изучалась и пропагандировалась лишь политическая деятельность группы татарских большевиков во главе с Х. Ямашевым (группа «Уралчилар»), которая входила в состав Казанского комитета РСДРП, и отсутствовало объективное освещение и изучение процесса складывания и развития истории татарско-мусульманских политических организаций и движений начала ХХ в.

Однако, оценивая значимость советской исторической науки по анализируемой проблеме, нельзя забывать, что все исследования появлялись в годы тоталитаризма, в условиях жесткой цензуры, и любое отклонение от общепринятой концепции всегда пресекалось. Кроме того, в условиях информационного вакуума, в исследованиях 60-80-х годов ХХ в. читатель зачастую получал информацию об эволюции партии «Иттифак-эль-муслимин», ее политической платформе, деятельности мусульманской фракции в Государственной Думе [47]. В известной мере эти работы не утратили своей значимости и сегодня.

Вместе с тем важно подчеркнуть, что с середины 1960-х годов начинается постепенный отход от тенденциозных и политизированных оценок джадидиз-ма. В 1964 г. появляется исследование Р.И. Нафигова «Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли» [48], которое вызвало определенный резонанс среди научной общественности Казани.

Как и Г. Ибрагимов, Р.И. Нафигов отождествляет джадидизм с просветительством. Вместе с тем он не совсем оправданно разводит понятия «джадид» и «джадидисты», отмечая при этом, что они «имеют разное содержание в истории татарского народа» [49]. Полемизируя с М.Г. Вахабовым и М.Х. Гайнуллиным [50], и отчасти с ними соглашаясь, он отождествляет татарских просветителей 1850-1870-х годов с джадидами, а татарскую общественнополитическую мысль конца XIX в. с джадидизмом. На основе анализа целого комплекса источников Р.И. Нафигов делает важный вывод о том, что к 1910 г. 90% татарских конфессиональных школ Казанской губернии имело джадид-скую направленность [51].

Предлагая собственную концепцию джадидизма, автор считал, что «нельзя говорить о его цельности или единстве» [52]. Внутри движения он выделяет два течения: демократически-просветительское и буржуазно-националистическое [53]. Тем самым, Р. И. Нафигов помимо просветитель-ского этапа выделяет и общественно-политический, который, по его мнению, исчерпал себя с началом революции 1905-1907 гг. [54].

Достаточно важным является тезис автора о неправомерности отождествления джадидизма с так называемым пантюркизмом. По его мнению, обвинения джадидистов в пантюркизме - это искусственно созданная акция властей, подкрепленная «деятельностью жандармерии» [55].

Р.И. Нафигов предлагал рассматривать джадидизм в динамике. Автор предложил концепцию, согласно которой татарские интеллигенты, начиная с середины XIX в. разработали идею преобразований татарского общества на основе светского обучения, конечной целью которого была европеизация нации.

В целом же работа Р.И. Нафигова активизировала «исследование всей проблематики становления и развития передовой общественно-политической мысли среди татарского и других народов Востока России» [56].

Попытку увязать джадидизм с реформаторством предпринимает в эти годы Г.М. Халитов. По мнению исследователя, джадиды пропагандировали необходимость европеизации татарского общества и повышения его культурного уровня. Вслед за Р.И. Нафиговым автор выделяет в джадидизме левое (К. Насыри) и правое (И. Гаспринский) крыло [57].

Тенденция отождествления джадидизма с просветительством нашла свое отражение также в исследованиях Я. Г. Абдуллина, С. М. Михайловой, А.Х. Махмутовой, М.З. Тутаева, Р.У. Амирханова и др. [58]. Авторы рассматривают джадидизм как крупное явление в общественно-политической жизни татарского общества, «явившееся этапом в развитии татарского просветительства» [59]. Основная причина возникновения джадидизма, как правило, усматривается в экономической сфере. «Возрастающая конкуренция на всероссийском рынке, а иногда и за границей, требовала от татарских кругов высокого культурно-технического уровня», - пишет Р.У. Амирханов [60]. М.З. Тутаев, в свою очередь, подчеркивал, что «джадидизм, начавшись как новое течение в области педагогики, методов обучения, превратился потом в общественнополитическое течение, охватившее важнейшие стороны жизни татарского общества» [61].

А. Х. Махмутова предложила рассматривать новометодное движение в контексте эволюции татарского национально-освободительного движения. Автор выделяет два этапа джадидизма: первый - с 1890 по 1910 г.; второй - с 1913 по 1917 г., при этом подчеркивая, что борьба за светское образование в татарском обществе так и не завершилась к 1917 г. [62].

В целом же наиболее характерным для периода 1970-х - начала 1990-х годов является формула Я.Г. Абдуллина, согласно которой джадидизм - это идеологическое выражение буржуазно-демократического движения рубежа ХК-ХХ вв., которое получило «наиболее широкую известность по глубине и масштабу своего влияния на жизнь и настроения татарского населения» [63].

Существенным пробелом отечественной исторической науки в описываемый период являлось недоступность зарубежных исследований по проблемам общественно-политических движений для широкой научной общественности.

Единственным исследованием этого периода, посвященным анализу зарубежной историографии, явилась работа М.И. Абдуллина и С.Г. Батыева «Татарская АССР: реальность и буржуазные мифы» [64]. Несмотря на то, что работа страдает известной категоричностью суждений, написана в духе господствующей идеологии того времени, она сыграла достаточно заметную роль в развитии исторической мысли, способствовала ознакомлению широкой научной общественности с представителями зарубежной и эмигрантской историографии по проблемам истории общественно-политических движений конца ХК - начала ХХ вв. Читатель впервые узнал о работах зарубежных исследователей (А. Акыш, Г. Исхаки, А. Беннигсен, Ш. Келькеже, Т. Давлет-шин, С. Зеньковский).

Научное осмысление зарубежных исторических концепций стало возможно лишь в 90-годы ХХ в. Зарубежная историография, анализируя политическую жизнь татарского общества конца ХК - начала ХХ вв., делала зачастую диаметрально противоположные выводы, нежели советская. В них в основном прослеживаются положительные оценочные суждения.

Другой особенностью западной историографии является то, что она не считала политическую деятельность основной областью интересов татарских интеллектуалов. Таковой являлась религиозно-реформаторская и просветительская. По мнению А.А. Рорлих, татары в период первой российской революции и вплоть до 1917 г. так и не смогли создать самостоятельной политической партии. Среди причин она называет ограниченность татарской общины преимущественно интересами религии и образования, а также ограниченность человеческих ресурсов татарской нации [65]. Активная и самостоятельная политическая жизнь татар, по мнению зарубежных авторов, начинается с общероссийских мусульманских съездов 1917 г.

Аналогичные суждения содержатся в работах Г. Исхаки, Т. Давлетшина и Н. Давлета. Эти представители эмигрантской исторической мысли достаточно подробно освещают политическую жизнь татарского общества в 1917-1918 гг., в частности работу Всероссийских мусульманских съездов 1917 г. Однако политическим организациям начала ХХ в. авторы уделяют незначительное внимание. В этих работах предпринята попытка охвата проблем национальных движений тюркских народов России начала ХХ в., даны ценные сведения о либеральных и радикальных политических организациях. Вместе с тем в них не проанализированы этапы этих движений, не проведен научный анализ политических требований [66].

Характерной особенностью зарубежной историографии является также разработка идеи о том, что решение национального вопроса в условиях России начала ХХ в. возможно было лишь силами национальной буржуазии и ее политических партий [67], что резко контрастировало с позицией советских историков о ведущей роли большевиков. Острую критику советской исторической науки в

свое время вызывал тезис зарубежной историографии о том, что татарская буржуазия являлась «могущественной, прогрессивной и уверенной в себе» [68].

Особый интерес заслуживает утверждение некоторых зарубежных авторов о том, что до 1917 г. татарское общество «не знало настоящего антагонизма между классами собственников и городским и сельским пролетариатом» [69]. По их мнению, политическая активность татарского общества носила больше национальный, чем социальный характер [70], что ее сильно отличало, в частности, от русского общества.

Большое место в зарубежной историографии 80-90-х годов ХХ в. занимает проблема джадидизма. Характерной особенностью исследований А. Беннигсе-на, Ш. Келькеже, А.-А. Рорлих, Н. Давлета, Т. Давлетшина, С.А. Дюдуаньона

[71] является то, что джадидизм они рассматривают преимущественно как религиозно-реформаторское движение. Некоторые авторы (А. Беннигсен, А.-А. Рор-лих) выделяют три этапа джадидизма: религиозное реформирование, социокультурное реформирование и политический реформизм.

В зарубежных исследованиях существуют определенные разночтения по датировке джадидизма. Так, например, А. Бенигсен предлагает начинать реформаторство, а соответственно и все движение джадидизма, с Ш. Марджани [72]. А.-А. Рорлих склонна начинать татарский реформизм с конца ХУШ - начала

Х1Х вв. При этом она связывает начало джадидизма с Утыз-Имяни и А. Курсави [73]. Т. Давлетшин рассматривает джадидизм как этап татарского просветительства и связывает его со второй половиной Х1Х в. (деятельность Ш. Марджани, К. Насыри) [74].

В зарубежной историографии рассматривается проблема по определению начального и завершающего этапа политической деятельности джадидистов. Зарубежные исследователи в целом едины в вопросе начала политической деятельности джадидов и связывает такую деятельность с началом первой российской революции Завершающий этап политической деятельности джадидов А. Беннигсен и отчасти А.-А. Рорлих и Т. Давлетшин доводят до конца 1920-х -начала 1930-х годов и отмечают при этом преемственность между ранними татарскими политическими деятелями и «национальным мусульманским коммунизмом» [75]. Вместе с тем, анализируя политическую деятельность татарских джадидов, зарубежные исследователи подчеркивают, что главной областью их интересов все-таки было религиозное реформаторство [76].

Проблемы джадидизма рассмотрены в работах современного французского исследователя Стефана Дюдуаньона [77]. В отличие от других авторов, автор не склонен противопоставлять джадидизм кадимизму, придерживается иных методологических подходов и, в частности, предлагает рассматривать оба явления как течения религиозной и общественной мысли. С. Дюдуаньон придерживается точки зрения отсутствия существенных разногласий между традиционалистами и реформаторами. По его мнению, конец XIX в. характеризуется стремлением обоих течений общественной мысли «реставрировать строгую нравственность» [78], хотя автор и не отрицает соперничества. Основной причиной такого единства С. Дюдуаньон видит в «реакции ислама на доминирующую роль православия» [79].

Другим объединяющим фактором, по мнению автора, является начавшееся обуржуазивание мусульманского общества. В условиях отсутствия «единого законодательства и настоящей исламской этики», подчеркивает С. Дюдуаньон, представители и джадидизма, и кадимизма боролись «против разлагающего влияния капитализма, за единство и сплоченность своего общества» [80].

Некоторые разногласия между кадимистами и джадидистами, по мнению автора, возникают в начале ХХ в. В основе конфликта он видит расхождение в определении целей «культурных и социальных учреждений мусульманской общины» [81]. В частности, джадиды были сторонниками поощрения личного обогащения, с последующим инвестированием в сфере образования и культуры, кадимисты же полагает автор, отдавали «предпочтение «общественному управлению и распределению этих средств» [82].

Такие разногласия касались и вопросов финансирования конфессиональных учебных заведений. Джадиды, согласно С. Дюдуаньона, предлагали финансировать национальную систему образования при помощи общинных ресурсов, а также с помощью российской государственной казны. Кадимисты же полагали, что решающая роль в финансировании должна принадлежать Оренбургскому Духовному Собранию.

В целом С.А. Дюдуаньон делает нетипичный для современной зарубежной историографии вывод о том, что разногласия между джадидами и кадими-стами не носили принципиального характера. Расхождение между ними «в основе своей были расплывчаты и лишены четких идеологических определений» [83]. Автор, к сожалению, оставил без внимания соответствие духовных и светских начал в кадимистских и джадидских медресе, что, на наш взгляд, являлось основным предметом разногласий.

В современной отечественной историографии, в контексте переосмысления духовного и политического наследия прошлого, активизируется интерес к татарской общественно-политической мысли конца XIX - начала XX вв. Этот период характеризуется повышением научного интереса к проблемам джадидизма, освобождением от догматических подходов в оценке наследия его представителей и политической жизни татарского общества начала ХХ в.

Начиная с 1990-х годов исследования проводятся в русле нескольких направлений. Во-первых, это издание трудов и публикаций идеологов джадидизма и деятелей политических движений начала ХХ в. (работы И. Гаспринского, Г. Исхаки, З. Валиди, Г. Баруди и др.), а также введение в научный оборот источников по изучаемой проблеме и создание источниковедческой базы для активного изучения общественно-политических партий и движений в дореволюционный период. В 1992 г. нами был подготовлен и опубликован сборник «Материалов и документов по истории общественно-политического движения среди татар (1905-1917 гг.)» [84], который во многом восполнил этот пробел и ознакомил общественность с программами и документами национальных политических партий и движений («Иттифак-эль-муслимин», программа мусульманской парламентской фракции в Государственной Думе, материалы всероссийской мусульманских съездов 1917 г.). Многие документы были введены в научный оборот впервые и таким образом способствовали созданию источниковедческой базы по анализируемой проблеме.

Второе направление составляет издания энциклопедического и биографического характера, в которых в той или иной степени отражены этапы общественно-политической жизни татарского общества конца XIX - начала XX вв. Среди таких изданий следует отметить биографический словарь «Политические деятели России 1917 г.», содержащий сведения о таких татарских общественнополитических деятелях, как Г. Исхаки, С. Максуди, И. Гаспринский, Ф. Тукта-ров и др. [85], которые даны в контексте развития основных направлений российской общественно-политической мысли. Данное издание является первым сводом политических деятелей 1917 г., и отражение в нем биографии татарских общественно-политических деятелей означает новое прочтение роли и места последних в политических процессах России начала ХХ в.

Общественный резонанс вызвало издание в 1998 г. энциклопедического словаря «Ислам на территории бывшей Российской империи» и в 2004 г. «Ислам на европейском Востоке» [86]. Словари подготовленные группой ученых из научных центров Санкт-Петербурга, Москвы, Казани, Уфы и других городов включает биографические сведения о мусульманских деятелях, начала ХХ в., содержат материалы о деятельности политических движений.

Во вторую группу исследований относятся работы биографического характера. Среди таких исследований, в которых прослеживаются тенденции объективного осмысления наследия татарских общественно-политических деятелей, можно отметить коллективную монографию «Духовная культура и татарская интеллигенция: исторические портреты», опубликованную в 2000 г. Авторы монографии (Р.У. Амирханова, Р.М. Мухаметшин, А.Н. Юзеев, Я.Г. Абдуллин, Н. Даулет, С. Рахимов и др.) предложили удачную периодизацию общественнополитической мысли на рубеже XIX-XX вв. В частности, авторы выделяют культурно-просветительский (до революции 1905 г.) и общественно-политический (после революции 1905 г.) этапы [87]. Эволюция и этапы общественнополитической мысли прослеживаются на материале биографий представителей национального движения. В работе представлена классификация политических движений и течений, в частности, в ней выделены либеральное (братья Максуди, Г. Ибрагимов, Ю. Акчура, М. Бигиев) крыло и радикально-демокра-тическое (Г. Исхаки) крыло татарской общественной мысли.

Интерес к деятельности общественно-политических деятелей стимулировали научные конференции, посвященные тем или иным лидерам политических движений. Одна из таких конференций была проведена в 1996 г. в Институте языка, литературы и истории им. Г. Ибрагимова, посвященная 115-летию С. Максуди. На основе докладов был издан научный сборник [88], в котором получила подробное освещение общественная (Я.Г. Абдуллин, Р.М. Амирханов, Р.М. Мухаметшин), политическая (М.Х. Хасанов, Ф.Ю. Гаффарова, С. Танери, Р.К. Валеев) и научная (М.З. Закиев, М.В. Гайнетдинов) деятельность лидера татарских либералов.

Новые тенденции объективного освещения деятельности идеологов и деятелей общественно-политических движений прослеживаются в исследованиях Ф.Ю. Гаффаровой и Р.Ф. Мухамметдинова [89].

Третье направление исследований представлено обобщающими трудами И.Р. Тагирова Р.К. Валеева, Р.М. Мухаметшина, Р.У. Амирханова [90], которые содержат новые данные и базируются на современной методологической базе. Работы указанных авторов во многом способствовали пересмотру многих аспектов общественно-политического движения и положили начало новым перспективам в разработке проблемы. Авторы отказались от стереотипных подходов, свойственных советской историографии, когда изучение истории общественно-политических движений рассматривалось в контексте коммунистической идеологии, что дало возможность авторам выявить общее и особенное в программах политических движений, проанализировать стратегию и тактику политических сил татарского общества в начале ХХ в.

Наконец, четвертую группу составляют исследования, посвященные комплексному изучению татарской общественно-политической мысли на рубеже XIX-ХХ вв. Такие исследования посвящены как джадидизму (работы Д.М. Исхакова, Р.М. Мухаметшина, А.Н. Юзеева, Т.А. Биктимировой, Р.Р. Фахутдинова и др.) [91], так и деятельности татаро-мусульманских политических движений (А.Ю. Хабутдинов, Р.Р. Салихов, Р.Р. Фахрутдинов, Р.А. Циунчук, Д.М. Усманова, Л. А. Ямаева, С.М. Исхаков) [92].

Современная историография джадидизма подняла изучение проблемы на качественно новый уровень, переосмыслила наследие идеологов движения, выявила различные подходы и определила перспективы изучения общественно-политической мысли конца XIX - начала XX вв. Большинство исследователей подчеркивают просветительскую составляющую джадидизма, его реформаторскую направленность в области образования, отмечая при этом, что такая реформа «послужила основой обновленческого движения» [93].

Новые подходы в оценке джадидизма прослеживаются в исследованиях Р.М. Мухаметшина. Автор предлагает модель джадидизма, согласно которой, кроме просветительской направленности, в движении прослеживаются политическая, социально-философская и духовная составляющие [94]. Ключевой проблемой оценки этого джадидизма автор считает выявление соотношения этого движения и мусульманского реформаторства. Он полагает, что это обусловлено их принадлежностью к единой системе духовной «регуляции, единой религиозной универсальности». По мнению исследователя, мусульманское реформаторство - это сфера богословия с ее акцентами на изучении религиозного сознания и религиозной общины. Джадидизм же не что иное, как татарский вариант модернизма. Татаро-мусульманский модернизм ведет начало от муллы-Мурата и Батырши, но наиболее целостное воплощение находит в деятельности и трудах И. Гаспринского [95]. В целом же автор рассматривает джадидизм в качестве одного из этапов татарского модернизма, который формировался одновременно с мусульманским реформаторством в XIX в. и до

ХХ в. функционировал параллельно с ним [96].

Отдельные сюжеты истории общественной рассматриваются в исследованиях Т.А. Биктимировой и Л.М. Айнутдиновой [97], которые отмечают, что движение за новометодное направление в обучении переняло многие положительные черты татарского просветительства, стало составной частью общественно-политического движения в конце Х!Х - начале ХХ столетия.

Проблемы эволюции джадидизма были рассмотрены в исследовании автора «Татарский либерализм в конце Х1Х - начале ХХ вв.» [98]. На основе широкого круга источников нами был проведен анализ истоков джадидизма и предложены этапы его формирования. В частности, были выделены факторы под влиянием которых развивался джадидизм. К первой группе были отнесены внешние, а именно: гуманистические и философские идеи европейских мыслителей, реформаторские взгляды прогрессивных мусульманских богословов, социально-экономические и политические изменения в Турции, которая в конце Х1Х - начале ХХ вв. встала на путь европеизации. Вторая группа

- это общероссийский фактор: демократизация России и вступление ее на путь капиталистической индустриализации после великих реформ 1860-х - 1870-х годов. Наконец, внутренними факторами стали традиции татарского просветительства Х1Х в., представленные именами А. Курсави, Ш. Марджани, К. Насыри и др. [99]. Мы предложили рассматривать джадидизм в контексте эволюции татарского либерализма, подчеркивая при этом, что «джадидизм явился идеологической основой и этапом в развитии татарского либеральнодемократического движения» [100]. Такой методологический подход был поддержан некоторыми исследователями, рассматривающими джадидизм в качестве связующего звена между идеологией национального просветительства и зарождением либерализма.

Была предложена также концепция трехстадионального развития джади-дизма (просветительское, религиозно-реформаторское и общественно-политическое). Согласно этой концепции, ранний этап (пореформенный период) -это просветительский (деятельность джадидов по реформированию мектебов и медресе); второй этап, хронологически охвативший период с конца Х1Х в. и до событий 1905-1907 гг., развивался синкретически, т.е. был одновременно и просветительским, и религиозно-реформаторским.

На третьем этапе, который начинается с революции 1905-1907 гг. и доходит до 1914 г., к просветительской и религиозно-реформаторской составляющей джадидизма добавляется общественно-политическая, которая связана с деятельностью татарских политических партий и движений либеральнодемократического («Иттифак-эль-муслимин») и радикально-демократического («Уралчилар», «Тангчилар») крыла [101].

В целом же, оценивая историческое значение джадидизма, в книге можно подчеркнуть, что, «начавшись в области образования и просвещения нации, джадидизм оказал огромное влияние на всю культуру народа, повысил его политическое и национальное самосознание, способствовал крушению старого схоластического и формированию нового мировоззрения, проникновению обширных научных познаний, поднял татарское общество на новый уровень европейской культуры, общественно-политического сознания и прогресса» [102].

Проблемам джадидизма посвящены работы современного исследователя Д.М. Исхакова [103]. Опираясь на теорию Э. Геллнера, согласно которой нацию образует так называемая «высокая культура» на основе нового национального самосознания, автор изучает исторические корни и факторы становления джа-дидизма. К источникам джадидизма он относит «мусульманский реформизм

ХК в., влияние на татар русской философской и политической мысли, воздействие турецко-оттоманского возрождения» [104], а также два других, как он пишет, собственно «татарских» истока. К таковым автор относит: во-первых, резкое повышение религиозного и этнического самосознания у татар в ХК в., которое, по его мнению, «неизбежно порождало стремление к преодолению отставания татар, к достижению сначала культурного, а затем и политического равноправия с русскими» [105], и, во-вторых, специфику ислама у татар, который в силу объективных обстоятельств функционировал в форме так называемого «народного» ислама, т.е. в татарской духовной культуре существовал значительный пласт, не связанный с исламом, а относящийся к общетюркскому наследию [106]. Д.М. Исхаков предлагает собственную периодизацию джадидиз-ма, которая согласно его концепции полностью совпадает с этапами формирования татарской нации: первый этап (ХУШ - середина ХК вв.) - становление мусульманской нации; второй этап (пореформенный период - начало ХХ в.) -образование «этнической» (этнокультурной) нации; третий этап (первое десятилетие ХХ в. - до конца 1920-х годов) - начало формирования «политической» нации [107]. Тем самым автор делает вывод о том, что джадидизм, можно характеризовать как движение по формированию татарской нации - «нацие-строительство» [108], а идеологию джадидизма он вслед за Р.М. Мухаметши-ным трактует как формулу «евроислама» [109].

Несколько иные оценки джадидизма содержатся в работе А.Н. Юзеева «Место джадидизма в татарской общественной мысли конца ХК - начала ХХ вв.» [110]. По мнению автора, предшествующие исследователи «во многом необоснованно джадидизм по содержанию квалифицировали то как реформаторское движение, то как форму просветительства» [111]. Признавая, что джади-дизм занимает достойное место в татарской идейно-культурной и философской мысли конца Х!Х - начала ХХ вв., А.Н. Юзеев, вместе с тем не отождествляет джадидизм ни с реформаторством, ни с просветительством, а предлагает определение джадидизма как «общественное движение за реформу образования, которое поддерживали как религиозные реформаторы, так либералы и просветители» [112].

В исследованиях последних лет активизировалось изучение деятельности отдельных просветителей общественно-политической мысли конца XIX - начала XX вв. Среди таких исследований следует выделить работы М.Х. Юсупова, А.Х. Махмутовой, Р.А. Гимазовой, А.Х. Тухватуллина и др. [113], в которых авторы рассматривают прежде всего просветительскую и научную составляющую идеологов джадидизма.

Достаточно активно современная историография рассматривает концептуальные проблемы деятельности татаро-мусульманских политических партий и движений в начале ХХ в. Одним из первых, кто обратился к деятельности непролетарских татаро-мусульманских политических организаций, является автор данного исследования. В работах «Материалы и документы по истории общественно-политического движения среди татар (1905-1917 гг.)», «Татарский либерализм в конце Х!Х - начала ХХ веков» была предпринята попытка системного анализа идеологии татарского либерализма как целого явления в татарской об-

щественно-политической жизни. На основе во многом нового корпуса источников были выявлены общее и особенное в программных требованиях татарских либералов.

Нами была предложена также классификация татарских политических партий, которые поделены на три типа:

радикально-демократические партии (татарские эсеры - группа «Тангчи-лар» и социал-демократы - группа «Уралчилар»);

либерально-демократические («Итифак-эль-муслимин»); радикально-консервативные («Сират-эль-мустаким») [114].

Несколько иную классификацию предлагает другой современный исследователь мусульманских общественно-политических движений начала ХХ в., С.М. Исхаков. Соглашаясь с основными позициями либерального и леворадикального направлений политической жизни в татарском обществе, С.М. Исхаков определяет «Сират-эль-мустаким» как партию либерально-консерва-тивного направления [115]. Московский исследователь является одним из ведущих специалистов по истории мусульманских общественно-политических движений России в начале ХХ в. Ряд его исследований содержит богатый материал по проблемам взаимодействия российских мусульманских движений в контексте общенациональных интересов демократических преобразований в стране на пути создания правового демократического государства. Особое место в его исследованиях занимает работа «Российские мусульмане и революция (весна 1917 -лето 1918 гг.), в которой на основе анализа самого разнообразного архивного материала, научной и общественно-политической литературы впервые предпринимается небезуспешная попытка комплексного подхода к освещению анализируемой проблемы. С.М. Исхаковым достаточно аргументированно раскрыты социально-психологические, общественно-политические, социокультурные и межэтнические особенности российских мусульман в условиях Российского государства в 1917-1918 гг., которые позволили автору сделать вывод о том, что за сравнительно короткий исторический период в психологии мусульманских народов произошли разительные перемены, выразившиеся в процессе перехода от духовного изоляционизма к интеграции в политическую жизнь российского общества, а также к участию в мировой политике [116].

В 1990-е годы был продолжен научный поиск, который рассматривал деятельность политических движений в контексте развития общественнополитической мысли как комплексного феномена и многообразия направлений. Это характерно для работ А.Ю. Хабутдинов [117]. Большое внимание в его работах уделено активной политической деятельности различных политических сил татарского общества в начале ХХ в. и духовных организаций.

Автор обращает внимание на то, что до 1917 г. собственной национальной политической партии у татар не существовало, и все формы общественнополитического движения он характеризует как допартийные формы общественного движения [118]. Анализируя деятельность одного из лидеров татарских либералов С. Максуди как создателя культурно-национальной автономии тюр-ко-татарской нации, ее правительства (Милли Идарэ) и парламента (Миллет

Меджлисы), автор делает вывод, что Максуди все больше склонялся к мнению, что институт религиозной автономии «не может служить способом для создания нации Нового времени» [119]. Близких взглядов придерживается и Д.М. Исхаков, по мнению которого, «между 1905-1917 гг. татарам не удалось довести дело до создания самостоятельной политической жизни» [120].

Некоторые особенности политической жизни татарского общества на рубеже ХГХ-ХХ вв. рассмотрены в исследовании Р.Р. Салихова [121]. В связи с этим небезынтересной является попытка автора выявить роль и место татарской буржуазии в политических процессах начала ХХ в. В частности, обозначено участие татарской торгово-промышленной буржуазии в организации и финансировании ряда политических организации («Иттифак-эль-муслимин»), рассмотрена ее деятельность в выборных органах местного самоуправления, прослежена роль буржуазии в благотворительной деятельности и в становлении светской культуры [122].

Несколько постановочный характер носит работа И.Г. Сабирова [123], посвященная татарскому либерализму анализируемого периода. Автор рассматривает либерализм как составную часть общественно-политической мысли татарского общества на рубеже XIX-ХХ вв. Он рассмотрел роль периодической печати во взаимоотношениях леводемократического и либеральнодемократического лагерей в татарском обществе, выявил основные направления критики либерализма со стороны леворадикальной оппозиции. Вместе с тем ряд позиций И.Г. Сабирова вызывает возражения, в работе содержатся спорные положения. В частности, сомнительна попытка автора противопоставить татарских либералов демократическому движению. По мнению большинства современных исследователей, татарские либералы в лице «Иттифака» являлись составной частью национально-демократического движения и определяли идеологию либерально-демократического крыла татарского национального движения [124]. Автор также приходит к спорному выводу, что либеральная пресса стала «главным оппонентом демократическим и революционным изданиям» [125]. Не вызывает сомнения тезис о противостоянии либеральных и революционных изданий. Однако татарские либералы не являлись оппонентами демократическим изданиям, так как сами причисляли себя к демократическому лагерю. Главными оппонентами либералов все-таки являлись консервативные силы татарского общества (например, политическая организация «Сират-эль-мустаким»). В целом же в отличие от своих предшественников, чьи труды использованы крайне незначительно, позиция автора отличается стремлением проанализировать межпартийные дискуссии с позиции леворадикальных политических движений, что придает работе несколько политизированный вид.

Проблемы парламентской деятельности татарских либералов изучены в работах Р.А. Циунчука и Д.М. Усмановой [126], которые являются единственными современными исследованиями по истории мусульманской фракции в Государственной Думе России. Исследования Р.А. Циунчука и Д.М. Усмановой отличаются широким использованием многочисленных источников, которые позволили охватить концептуальные проблемы парламентской дея-

тельности мусульман, проанализировать позиции депутатов-мусульман при разработке многих законопроектов, особенно в вопросах духовной культуры и образования [127]. Однако необходимо отметить, что объектом исследований стала деятельность «мусульманской фракции» (т.е. либералов), в то время как работы, посвященные другим мусульманским фракциям (например, левоцентристской «мусульманской трудовой группе»), практически отсутствуют.

Таким образом, историографический анализ исследуемой проблемы позволяет сделать вывод о том, что история джадидизма и политической культуры татарского общества конца ХК - начала ХХ вв. имеет длительный опыт изучения и являлась объектом достаточно пристального научного внимания как со стороны отечественной (дореволюционной, советской, современной), так и зарубежной историографии. За более чем 100 лет накоплена богатая источниковедческая база и разнообразный историографический материал, позволившие проследить формирование концепции и основные направления изучения татарской общественно-политической мысли в рассматриваемый период.

В разные периоды развития отечественной и зарубежной исторической науки существовали различные подходы и оценки татарской общественнополитической мысли. В первые десятилетия джадидизм являлся объектом определенного научного интереса и в работах Дж. Валиди, Г. Ибрагимова, Г. Сагди, Г. Губайдуллина и отчасти А. Аршаруни и Х. Габидуллина оценивался как прогрессивно-общественное движение. Авторы 1920-х годов характеризовали джадидизм с позиции исторического и этнополитического анализа и нередко отождествляли его с просветительством.

В последующие годы (1930-х - начале 1960-х годов) общественная и политическая деятельность джадидов подверглась правительственному остра-низму и обвинениям в пресловутом «пантюркизме», предпринимается попытка противопоставления джадидизма татарскому просветительству. В целом же общественно-политическое движение рассматривалось реакционным и националистическим (Х. Хасанов, К. Фасеев, М. Абдуллин, С. Батыев, М. Гайнуллин).

Новые оценки татарской общественно-политической культуры появляются в 60-70-е годы ХХ в. и получают развитие в 1990-е годы. В этот период джадидизм, как крупное социокультурное и общественно-политическое движение, становится объектом фундаментальных научных исследований Р.И. Нафигова, Я.Г. Абдуллина, С.М. Михайловой, А.Х. Махмутовой, Р.У. Амирханова, Д.М. Исхакова, Р.Р. Фахрутдинова и других авторов. Вместе с тем история татаро-мусульманских политических организаций в отечественной историографии практически не изучалась вплоть до середины 1990-х годов. Исключение составляла лишь деятельность политической группы «Уралчилар», история которой подгонялась под историю большевиков.

Различные подходы выявились в трактовке определения джадидизма и этапов общественно-политического движения конца ХК - начала ХХ вв. Часть исследователей (Дж. Валиди, Г. Ибрагимов, Г. Сагди) изучали джади-дизм в контексте идеологического течения и нередко отождествляли его с просветительством. Г. Ибрагимов при этом придавал движению черты, при-

сущие Реформации. Другие (Р.И. Нафигов, С.М. Михайлова, Р.У. Амирханов, Я.Г. Абдуллин) определяют джадидизм как этап в развитии татарского просветительства. Третьи (А. Беннигсен, А.-А. Рорлих), характеризуют его как реформаторское движение, выделяя в нем, прежде всего, религиозное реформаторство. Четвертая группа исследователей (Р.Р. Фахрутдинов и в последнее время Я.Г. Абдуллин) интерпретирует джадидизм как просветительское и религиозно-реформаторское одновременно. Д.М. Исхаков предлагает определить джадидизм как движение по формированию нации - так называемое «на-циестроительство». Несколько иных позиций придерживается А.Н. Юзеев, который не склонен отождествлять джадидизм ни с просветительством, ни с реформаторством и определяет его как движение за реформу образования и как составную часть общественно-политической мысли.

О возникновении джадидизма в науке также существует целый спектр мнений. Одни исследователи (Дж. Валидов, А.-А. Рорлих, Д.М. Исхаков) татарский реформизм увязывает с именами А. Утыз-Имяни, А. Курсави, И. Хальфи-на, Ш. Марджани и возникновение джадидизма определяют концом ХVIII -началом Х!Х вв. Д.М. Исхаков при этом подчеркивает, что религиозное реформаторство, как составная часть джадидизма, берет свое начало с 7G^ годов ХVIII в. А. Беннигсен и Т. Давлетшин связывали это движение с именем Ш. Марджани и определяли начальный этап джадидизма с середины Х!Х в. Другие авторы начало джадидизма относят к ^SG^ годам и связывает его возникновение с деятельностью И. Гаспринского (Р.И. Нафигов, Я.Г. Абдуллин, Р.Р. Фахрутдинов). При этом последние склонны интерпретировать ранний этап татарского просветительства и религиозного реформаторства как предисторию джадидизма.

Различные подходы существуют и в вопросе о завершающем этапе джади-дизма. Большинство историков едины во мнении, что проникновение джадидизма в политику относится к началу ХХ в., и связывают это с началом революции 19G5-19G7 гг. Вместе с тем среди исследователей нет единого мнения по вопросу завершающего этапа джадидизма. Я.Г. Абдуллин считает, что джадидизм исчерпал себя еще до 1917 г. Р.Р. Фахрутдинов приходит к выводу, что татарский либерализм потерял свою значимость уже к 1914 г. А. Бенигсен, Т. Давлетшин, А.-А. Рорлих и Д.М. Исхаков подчеркивая определенную связь между поздними джадидами и ранними «национальными мусульманскими коммунистами», доводят джадидизм до конца 192G^ годов.

Политическая деятельность татарского общества отражена в исследованиях конца XX - начала XXI вв., в которых предпринята удачная попытка комплексного изучения татаро-мусульманских политических партий и движений и их классификация. Большинство исследователей сходятся во мнении, что либеральное крыло татарского общественно-политического движения было представлено партией «Иттифак-эль-муслимин» (Союз мусульман) (И.Р. Тагиров, Д.М. Исхаков, С.М. Исхаков, А.Ю. Хабутдинов, Р.Р. Фахрутдинов, Р.Р. Салихов и др.). Р.Р. Фахрутдинов при этом выделяет радикально-демократический (Тангчилар», «Уралчилар») и радикально-консервативный («Сират-эль-муста-

ким») лагеря. По мнению же С.М. Исхакова «Сират-эль-мустаким» являлась партией либерально-консервативного направления.

Существуют различные толкования по вопросу соотношения национальной и общемусульманской политической традиции. Так, Р.Р. Фахрутдинов считает, что такие организации начала ХХ в., как «Тангчилар», «Уралчилар», «Сират-эль-мустаким», являлись национальными политическими организациями, а «Итти-фак-эль-муслимин» - общемусульманской партией, хотя и с большей ролью вол-го-уральских татар. По мнению А.Ю. Хабутдинова и Д.М. Исхакова, до 1917 г. собственной национальной политической жизни у татар не существовало. Д.М. Исхаков, правда, под термином политическая жизнь понимает не политическую партию, а формирование политической нации.

В целом же можно констатировать, что концептуальные проблемы такого крупного социокультурного и общественно-политического явление второй половины ХК - начала ХХ вв., как джадидизм, нашли свое научное осмысление в отечественной и зарубежной историографии. Вместе с тем изучение политической жизни татарского общества начала ХХ в. находится на стадии активной разработки и научного анализа.

Литература и источники

1. Ашмарин Н.И. Несколько слов о современной литературе казанских татар. ИСМНП, ССС и XI. СПб., 19G5. С. 15.

2. Рыбаков С. Статистика мусульман в России // Мир ислама. 1913. Т.2. Вып. 11. С. 7б2.

3. Формы национального движения в современных государствах. Австро-Венгрия. Россия. Германия. СПб., 19G6. С. 24.

4. Труды особого совещания по вопросам образования восточных инородцев / Под ред. А.С. Будиловича. СПб., 19G5. С. S1.

5. Там же.

6. Там же. С. 91.

7. Красный Архив. 1929 Т. 5/3б. С. б2.

S. Там же. С. SG.

9. Исхаков С.М. Российские мусульмане и революция (весна 1917 г. - лето 191S г.). 2-е изд., испр. и доп. М., 2GG4. С. 31.

1G. Мусульманская печать в России. Оксфорд, 19S7. С.23.

11. Аршуруни А., Габидуллин Х. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. М., 1931.

С. 5.

12. Инородческое обозрение. 1912. Кн. 1. С. 42.

13. Цит по: Исхаков С.М. Указ. соч. С. 19.

14. Российские партии, союзы и лиги. Сборник программ, уставов и справочных сведений о российских партиях, всероссийских и профессиональных союзах и всероссийских лигах / Сост. Иванович В. СПб., 19G6.

15. Ленин В.И. ПСС. Т. 3G. С. 323.

16. Vambery A. The Awaking of the Tatars // The Nineteenth Century and after 19G5. № 33б. P. 217-227.

17. WilliamsH.W. The Russian National Problem // The Russian Review. 1912. Vol 1, № 1. P. 4G.

1S. Терегулов И. Очерки по истории революционного и общественного движения мусульман России. ОРРК научной библиотеки им Н.И. Лобачесвкого. № 3SS1. Предисловие.

19. Исхаки Г. Идель - Урал. Париж. С. 4б-47.

2G. Валидов Дж. Очерки истории образованности и литературы волжских татар (до революции 1917 г.). М.; Пгр: Госиздат, 1923.

21. Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 г. Казань: Госиздат ТАССР, 1926; Он же. Революция тарихына материаллар // Татарстан. 1922. 5 мая; Он же. Татарлар арасында революция хэрэкэтлэре. Казан, 1925; Касимов Г. Очерк по религиозному и антирелигиозному движению среди татар до и после революции. Казань, 1932; Сайфи Ф. Татары до февральской революции. Казань, 1930; Аршаруни А.А., Габидуллин Х. Указ. соч.

22. Цит. по: Исхаков С.М. Указ. соч. С.36.

23. Валидов Дж. Указ. соч. С.68, 89.

24. Там же. С.127.

25. См.: Указ. соч. Ибрагимова Г., Аршаруни А., Габидуллина Х., Сайфи Ф., Касимова Г.

26. Ибрагимов Г. Ижтимагый эдэби хэрэкэтлэр тарихыннан тикшерудэ марксизм ысулы // Безнен Юл. 1992. №1. Он же. Эсэрлэр: 8 томда. Казан, 1984. Т. 7.

27. Там же. С. 37 б.

28. Ибрагимов Г. Эсэрлэр: 8 томда. Т.7. С. 264-265 б.

29. Исхаков Д. Джадидизм как нациестроительство // Иман нуры. Казань, 1996. № 4. С. 20.

30. Аршаруни А., Габидуллин Х. Указ. соч. С. 28.

31. Там же. С. 22.

32. Об ошибках в учебнике литературы для 8 класса татарских школ / Ислам в татарском мире: история и современность. Казань, 1997. С. 362.

33. Там же. С. 362.

34. Справка об идеологических извращениях в освещении некоторых вопросов истории татарской литературы // Ислам в татарском мире: история и современность. Казань, 1997. С. 369-372.

35. Татарстан АССР тарихы. Казан, 1959. Т. 1. 404 б.

36. История Татарской АССР. Казань, 1968. С. 235.

37. Советский энциклопедический словарь. М., 1985. С. 381.

38. Халитов Г.М. Дооктябрьская творческая эволюция М. Гафури: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Казань, 1947; Горохов В.М. Реакционная школьная политика царизма в отношении татар Поволжья. Казань, 1941.

39. Халитов Г.М. Указ. соч. С. 41.

40. Хасанов Х.Х. Революция 1905-1907 гг. в Татарии. М., 1965; Он же. Формирование татарской буржуазной нации. Казань, 1977; Фасеев К.Ф. На путях пролетарского интернационализма. Казань, 1971; Абдуллин М., Батыев С. Татарская АССР: реальность и буржуазные мифы. Казань, 1977.

41. Хасанов Х.Х. Революция 1905-1907 гг. в Татарии. М., 1965; Он же. Формирование татарской буржуазной нации. Казань, 1977. С. 60, 61.

42. Фасеев К.Ф. Из истории татарской передовой общественной мысли. Казань, 1955. С. 14.

43. Там же. С. 15.

44. Батыев С.Г. Татарский джадидизм и его эволюция // История СССР. 1964. № 4. С. 53.

45. ХасановХ.Х. Революция 1905-1907 гг. в Татарии. С. 61.

46. Абдуллин М., Батыев С. Указ. соч. С. 5, 56.

47. См.: Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 года. Казань, 1926; Аршаруни А., Габидуллин Х. Указ. соч.; Нафигов Р.И. Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли (очерк истории 1895-1917 гг.). Казань, 1964; Хасанов Х.Х. Революция 1905-1907 гг. в Татарии.

48. Нафигов Р.И. Указ. соч.

49. Там же. С. 93.

50. Гайнуллин М.Х. Каюм Насыров и просветительское движение среди татар. Казань,

1955.

51. Нафигов Р.И. Указ.соч. С. 36.

52. Там же. С. 94.

53. Там же. С. 94-100.

54. Там же. С. 98.

55. Там же. С. 50-53.

56. Михайлова С.М. Казанский университет в духовной культуре народов Востока России (XIX век). Казань, 1991. С. 48.

57. Халитов Г.М. Тукай и его современники. Казань, 19бб.

5S. Абдуллин Я. Г. Джадидизм, его социальная природа и эволюция // Из истории татарской общественной мысли. Казань, 1979; Он же. Буржуазно-демократическое движение ХГХ-ХХ веков и его идеологическое выражение - джадидизм // Общественная и философская мысль в Татарии начала ХХ века. М., 199G; Михайлова С.М. Указ. соч.; Махмутова А.Х. Становление светского образования у татар. Казань, 1982; Тутаев М.З. Развитие народного образования в Татарии (1917-194G гг.). Казань, 1975; Амирханов Р.У. Татарская демократическая печать (19G5-1917 гг.). М., 1988; Он же. Некоторые особенности развития народного образования у татар в дооктябрьский период // Народное просвещение у татар в дооктябрьский период. Казань, 1992; Хамитбаева Н.С. Вопросы образования татар на страницах газеты «Тарджеман» (1889-1894) // Народное просвещение у татар в дооктябрьский период. Казань, 1992.

59. Абдуллин Я. Г. Новое мышление и некоторые проблемы истории татарской общественной мысли народов России конца ХГХ - начала ХХ веков. Казань, 199G. С. 27.

6G. Амирханов Р.У. Некоторые особенности развития народного образования у татар в дооктябрьский период. С. 35.

61. Тутаев М.З. Указ. соч. С. 18.

62. Махмутова А.Х. Становление светского образования у татар (борьба вокруг школьного вопроса (1861-1917). Казань, 1982. С. 4б.

63. Абдуллин Я.Г. Буржуазно-демократическое движение XIX-XX веков и его идеологическое выражение - джадидизм. С. 1б.

64. Абдуллин М.И., Батыев С.Г. Татарская АССР: реальность и буржуазные мифы. Казань, 1977.

65. RorlichA.-A. The Volga Tatars. California; Stadfora, 1986. С. 122.

66. Исхаки А. Указ. соч.; Давлетшин Т. Советский Татарстан: теория и политика ленинской национальной политики. Лондон, 1974. 392 с.; Devlet N. Rusja Turklerinin milli mucadele tarihi. Ankara, 19S5.

67. Pipes R. The Formation of The Soviet Union/ Communism and Nationalism. 1917-1923. New York, 1968. P. 29.

68. Bennigsen A. und Qulquejay. Der «Sultangalievismus» und die nationalistischen Abweichungen in der Tatarischen Autonomen Sovetrepublik. Berlin, 1959. S. 32б.

69. Bennigsen A. et Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie. Le «Sultangalievesme» en Tatarstan. Paris, 196G. P. 44.

7G. Там же.

71. Беннигсен А. Мусульмане в СССР. Париж, 1983; Беннигсен А. Tatar jadidizm; Валидов Дж. Очерки истории образованности и литературы татар. Оксфорд, 1986; Bennigsen A., Quelquejay Ch. Islam in the Soviet Union. London, 197G; Rorlich Azade-Ayse. The Volga Tatars. California; Standford, 1986; Devlet N. Rusia turklerinin milli mucadele tarihi (19G5-19G7). Ankara, 19S5; Дюдуаньон Стефан А. Кадимизм: элементы социологии мусульманского

традиционализма в татарском мире и в Маверанахре (конец ХУШ - начало ХХ вв.) // Ислам в татарском мире: история и современность. Казань, 199б. С. 57-б9.

72. Беннигсен А. Мусульмане в СССР. С. 16-17.

73. Rorlich A.-A. Указ.соч. С. 49.

74. Давлетшин Т. Указ. соч. С. 36-37.

75. Давлетшин Т. Указ. соч. С. 143-156; Rorlich A.-A. Указ. соч. С.142-156; Беннигсен А. Tatar jadidizm. С. 11.

76. Беннигсен А. Tatar jadidizm. С. 8.

77. Дюдуаньон С.А. Кадимизм; Он же. Djadidisme, mirasisme, islamism. Cahier du monde russe (Paris). М. 27. 199б. № 2, апрель-июнь. С. 13-4G.

78. Дюдуаньон С.А. Кадимизм. С. 61.

79. Там же.

8G. Там же. С. 63.

81. Там же. С. 63.

82. Там же. С. 63.

83. Там же. С. 68.

84. Фахрутдинов Р.Р. Материалы и документы но истории общественно-политического движения среди татар (19G5-1917 гг.). Казань, 1992.

85. Политические деятели России 1917 года. М., 1993.

86. Ислам на европейском Востоке: энциклопедический словарь. Казань, 2GG4.

S7. Духовная культура и татарская интеллигенция: исторические портреты: Сб. статей / Науч.ред. и сост. Р.М.Мухаметшин. Казань: Магариф, 2GGG. С. б.

SS. Садри Максуди. Казан, 199б.

89. Мухаметдинов Р.Ф. Юсуф акчура и Зияя Гекалп: Формирование идеологии тюркизма (7G-C гг. XIX в. - 3G^ гг. ХХ в.): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Казан. гос. ун-т. Казань, 1996. 24 с.; Гафарова Ф.Ю. Садри Максуди в истории татарского народа начала ХХ века: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Казан. гос. ун-т. Казань, 1997.

9G. Тагиров И.Р. Очерки но истории Татарстана и татарского народа (ХХ век). Казань, 1999; Тагиров И.Р., Валеев Р. К. Общественно-политическая жизнь в первой четверти ХХ века // Материалы но истории татарского народа. Казань, 1995. С. 388-423; Мухаметшин Р.М. Татары и ислам в ХХ веке // Ислам в общественной и политической жизини татар и Татарстана. Казань, 2GG3; Амирханов Р.У. Татарский народ в начале ХХ века: Исторические зарисовки. Казань, 2GG5.

91. Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма. Казань, 1997; Мухаметшин Р.М. Джадидизм, время поиска новых подходов // Татарстан. 1995. № 9-1G; Юзеев А.Н. Место джадидизма в татарской общественной мысли конца XIX - начала ХХ вв. // Эхо веков. 1999. № 1-2; Фахрутдинов Р.Р. Татарский либерализм в конце ХК - начале ХХ века: Очерки политической истории. Казань, 1998; Биктимирова Т.А. Ступени образования до Сорбонны. Казань, 2GG3; Махмутова А.Х. Лишь тебе народ служенье... Казань, 2GG4; Айнутдинова Л.М. Либеральное движение в Казанской губернии (19GG-1917 гг.). Казань, 2GG3.

92. См.: Фахрутдинов Р.Р. Татарский либерализм в конце XIX - начале XX века; Он же. Материалы и документы по истории общественно-политического движения среди татар (19G5-1917 гг.); Исхаков С.М. Общероссийская партия мусульман // История национальных политических партий России: Материалы конференции. М., 1997. С. 214-239; Он же. Российские мусульмане и революция (весна 1917 г. - лето 1918 г.). 2-е изд., иснр. и дон. М., 2GG4. Хабутди-нов А.Ю. Татарское общественно-политическое движение в первой четверти ХХ века: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Казань, 1996; Он же. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII - начале ХХ веков. Казань, 2GG1; Салихов Р.Р. Общественно-реформаторская деятельность татарской буржуазии Казани (вторая половина ХГХ -начало ХХ вв.): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Казань, 1998; СабировИ.Т. Эволюция либерализма в татарском обществе на рубеже ХТХ-ХХ веков: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Казань, 2GGG. Циунчук Р.А. Развитие политической жизни мусульманских народов Российской империи и деятельность мусульманской фракции в Государственной Думе 1916-1917 гг. // Имперский строй России в региональном измерении (ХГХ - нач. ХХ века): Сборник научных статей. М., 1997. С. 176-223; Усманова Д.М. Мусульманская фракция и проблемы «свободы совести» в Государственной Думе России (19G6-1917). Казань, 1999; Ямаева Л.А. К вопросу об истоках мусульманского либерализма в России начала ХХ века и источниках по его изучению (в связи с публикацией документов мусульманской фракции Государственной Думы в России 19G6-1917 гг.) // Этничность и конфессиональная традиция в Волго-Уральском регионе России. М., 1998.

93. Тагиров И.Р., Валеев Р.К. Общественно политическая жизнь в первой четверти XX века. С. 393.

94. Мухаметшин Р.М. Джадидизм, время поиска новых подходов // Татарстан. 1995. № 91G. С. S7.

95. Мухаметшин Р.М. Татары и ислам в ХХ веке // Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана. Казань, 2GG3. С. 118.

96. Там же. С. 121.

97. Биктимирова Т.А. Ступени образования до Сорбоны; Айнутдинова Л.М. Либеральное движение в Казанской губернии (19GG-1917 гг.).

98. Фахрутдинов Р.Р. Татарский либерализм в конце ХЕХ - начале ХХ вв.: Очерки политической истории. Казань, 199S.

99. Там же. С. 47.

1GG. Там же. С. 9G.

1G1. Там же. С. 46-47, 53-56.

1G2. Там же. С. 46-47.

1G3. Исхаков Д.М. Джадидизм как нациестроительство; Он же. Феномен татарского джадидизма: введение к социокультурному осмыслению. Казань, 1997.

1G4. Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма. С. 7.

1G5. Там же. С. 8.

1G6. Там же. С. 8.

1G7. Исхаков Д.М. Комментарии к статье П. Уерта «Отпадение крещенных татар» // Татарстан. 1995. № 1-2. С.112; Он же. Джадидизм как нациестроительство. С. 23.

1G8. Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма. С. 12.

1G9. Там же. С. 19

11G. Юзеев А.Н. Место джадидизма в татарской общественной мысли конца XIX - начала ХХ вв. // Эхо веков. 1999. № 1-2. С. 164-167.

111. Там же. С. 164.

112. Там же. С. 165.

113. Юсупов М.Х. Галимджан Баруди. Казань, 2GG3; Махмутова А.Х. Указ. соч.; Гимазо-ва Р.А. Просветительская деятельность Нигматуллиных - Буби (конец XIX - начало ХХ вв.): Дис. ... канд. истор. наук. Казань, 2GG4; Тухватуллин А.Х. Хасан-Гата Габаши (1863-1936) как общественный деятель и историк: Автореф. дис. . канд. ист. наук. Казань, 2GG3.

114. Фахрутдинов Р.Р. Татарский либерализм в конце XIX - начале XX века. С. 52-56.

115. Исхаков С.М. Вопросы истории тюркских народов первой четверти ХХ века в неопубликованных трудах М. Исхаки // Эхо веков. 2GGG. № 3-4. С. 33.

116. Исхаков С.М. Российские мусульмане и революция (весна 1917 г. - лето 1918 г.). С. 513.

117. Хабутдинов А.Ю. Указ. соч.

118. Там же. С. 11.

119. Хабутдинов А.Ю. Садри Максуди о механизме организации власти в татарском обществе // Садри Максуди: наследие и современность. Материалы международной научной конференции. Казань: Изд-во «Мастер-Лайн», 1999. С. 99.

12G. Исхаков Д. М. Феномен татарского джадидизма. С. 55.

121. Салихов Р. Р. Указ. соч.

122. Там же. С. 14, 17, 2G.

123. Сабиров И. Т. Указ. соч.

124. См.: ТагировИ.Р. Очерки но истории Татарстана и татарского народа (XX век); Тагиров И.Р., Валеев Р.К. Указ. соч.; Фахрутдинов Р.Р. Татарский либерализм в конце XIX - начале XX века; Хабутдинов А.Ю. Указ. соч.; Исхаков С.М. Вопросы истории тюркских народов первой четверти XX века в неопубликованных трудах М. Исхаки; Салихов Р.Р. Указ. соч.

125. Сабиров И. Т. Эволюция либерализма... С. 17.

126. См.: Циунчук Р.А. Указ. соч.; Усманова Д.М. Указ. соч.

127. См.: Усманова Д. М. Указ. соч.

ФАХРУТДИНОВ РАИЛЬ РАВИЛОВИЧ родился в 1962 г. Окончил Казанский государственный педагогический институт. Кандидат исторических наук, доцент. Проректор по учебной работе Академии социального образования (КСЮИ). Автор более 40 научных работ, в том числе двух монографий, четырех учебных пособий.