CC BY
28
УДК 130.122
СВЯЗЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА И ЭТНИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ В КОНТЕКСТЕ АНАЛИЗА МАРТИНОМ ХАЙДЕГГЕРОМ ФЕНОМЕНА СМЕРТИ БОГА
© А.И. Бобков1
Иркутский государственный университет, 664003, Россия, г. Иркутск, ул. К. Маркса, 1.
Сегодняшнее гуманитарное знание и философия в ее гуманитарном контексте стоят перед сложным выбором: либо признание массы как всемогущего «ничто, которое ничтожит», либо обнаружение иной исторической субъ-ектности через предложение новой картины истории. С позиции М. Хайдеггера, построение новой картины истории заключается в возвращении сверхчувственному его значимости. Данное возвращение предполагает и возрождение утративших свое значение социальных субъектов посредством устранения этой значимости, посредством «смерти Бога». Одним из таких социальных субъектов выступает этнос, историческое существование которого после смерти «собственного Бога» можно назвать бессильным, кризисным. Причина такого состояния -разрыв связи религиозного опыта и этнического самосознания - стала одной из центральных тем человеческого бытия.
Библиогр. 5 назв.
Ключевые слова: смерть Бога; сверхчувственное; субъектность; история; религиозный опыт; этническое самосознание; событие; священное.
RELATIONSHIP OF RELIGIOUS EXPERIENCE AND ETHNIC AWARENESS IN THE CONTEXT OF MARTIN HEIDEGGER'S ANALYSIS OF THE PHENOMENON OF THE DEATH OF GOD A.I. Bobkov
Irkutsk State University, 1 K. Marx St., Irkutsk, 664003, Russia.
Today's humanitarian knowledge and philosophy in its humanitarian context face a difficult choice, either recognition of the mass as the almighty "nothing that destroys" or the identification of the other historical subjectness through the suggestion of a new picture of history. From M. Heidegger's point of view building a new picture of history is the return of significance to the transcendental. The return also implies the revival of the social actors that have lost their importance through the elimination of this significance or the "Death of God". Ethnos is one of these social actors, who survived the death of their God into the impotent and crisis historical existence. The cause of this state that is the gap between the religious experience and ethnic self-consciousness has become one of the central themes of human existence. 5 sources.
Key words: death of God; transcendental; subjectness; history; religious experience; ethnic self-consciousness; event; sacred.
Проблема, обозначенная в названии данной работы, была выбрана для рассмотрения не случайно. По нашему мнению, сегодняшнее гуманитарное знание и философия в её гуманитарном контексте стоят перед сложным выбором: либо признание массы как всемогущего «ничто, которое ничтожит», либо обнаружение иной исторической субъектности через предложение новой картины истории. С позиции М. Хайдеггера, построение новой картины истории заключается в возвращении сверхчувственному его значимости. Речь идет о преодолении низложения сверхчувственного как состояния игнорирования вопроса о смысле истории. Отправной точкой данного анализа является тезис М. Хайдеггера о том, что «низложение заканчивается бессмысленностью» [4, с. 302]. Поэтому редстав-ляется важным рассмотреть сам механизм изъятия сверхчувственного из картины мира и технологии преодоления данного процесса на уровне сознания, занятого проблемой практического смысла религии и ме-
тафизики.
Всякое мышление есть осмысление местоположения сегодняшнего человека в бытии. Оно либо утверждает его наличие как субъекта, либо констатирует его отсутствие. Какое из этих мышлений считается главным, каждый определяет самостоятельно. Именно это самоопределение и становится основой социального или выявленного (осмысленного) субъекта, обнаруженного как «присутствие в бытии», то есть как сущее. Его отсутствие порождает сконструированный социальный объект, смысл коего предопределен волей мыслящего субъекта. Иначе говоря, в первом случае мы имеем дело с присутствующим (волящим) этносом, а во втором случае мы сталкиваемся с безвольной массой, молчаливо созерцающей субъектное становление других.
Возможно, методологически исчезновение этноса связано с тем, что он подвергается научному исследованию, то есть не осмысливается, а исследуется.
1Бобков Александр Иванович, кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии и социологии, тел.: 89086625879, e-mail: iab71@inbox.ru
Bobkov Alexander, Candidate of Philosophy, Associate Professor of the Department of Social Philosophy and Sociology, tel.: 89086625879, e-mail: iab71@inbox.ru
Для исследования его необходимо смоделировать как объект, а значит, вынести за скобки его волящее начало. Любое исследование приводит свой объект в периферийное положение путем его изъятия из центра бытия (мира). Постижение смысла исторического развития этноса как социального субъекта в этом периферийном положении невозможно. Любое периферийное положение не дает возможности постижения смысла истории этноса в силу того, что его историческое стремление состоит в том, чтобы всегда быть «в центре мира» [5]. Если далее развивать эту мысль, то легко можно понять, что осмысление этноса - это преодоление его исследовательского низложения, это «внезапное обнаружение» того, что называется «полнотой исторического бытия». Мышление об этносе -это постоянное «утверждение народа в силе», а значит постановка проблемы «своего Бога» («живого Бога)» [3].
Важно отметить, что наличие «своего Бога» здесь понимается как возможность решения задачи создания уникального исторического космоса, «своего космоса». Низложение «своего Бога» есть управляемый хаос или «конец истории», конец коллективного мышления или состояние потерянного разума. Низложение «своего Бога» начинается с постулата о том, что этнический разум не существует, этническим может быть только примитивное чувство, чаще всего это чувство страха перед полнотой бытия. Поэтому, опираясь на этот страх, можно прийти к выводу о том, что «мыслить посреди этноса» невозможно.
Однако, попытка «мыслить посреди этноса» сразу же обнаруживает феномен присутствия самобытной этнической истории, а самобытие для мыслящего категориями позитивизма исследователя связано с регрессом. Отвержение самобытной истории дает ему возможность проигнорировать самобытную философию истории и религиозный опыт как практики обнаружения исторической субъектности. Идея раскрытия самобытности в качестве основной идеи исторической субъектности помогает утверждать, что несамобытное бессубъектно и неисторично.
Столкновение с бессубъектностью социального бытия одних заставляет идти дальше по пути науки, а других, по мнению М. Хайдеггера, заставляет мыслить посреди наук, «проходя мимо них без презрения к ним» [4, с. 305]. Такой процесс у М. Хайдеггера называется «приуготовляющим мышлением». В контексте нашего исследования важно опереться на утверждение М. Хайдеггера о том, что «история для такого мышления - не череда эпох, но все одна и та же близость одного и того же. Это одно и то же без конца затрагивает мышление не подлежащими никакому расчету способами судьбы, меняя степень своей непосредственности» [4, с. 305]. Близость одного того же позволяет констатировать устойчивость этнического самосознания и постоянное наличие этноса как субъекта, преодолевающего своё бессубъектное состояние. Это преодоление фиксируется в истории. Смеем предположить, что это преодоление заключается в признании религиозного опыта отправной точкой обнаружения этнической воли как сопротивления исто-
рическому небытию.
Преодоление бессубъектности есть событие. Событие обнаруживает связь этнического самосознания и религиозного опыта не как переживание, а как прорыв нуминозного. Бог и боги воскресают, то есть этнос вновь чувствует свою силу. Н.З. Бросова отмечает: «Событие фокусирует в себе оба полюса: предельное бытийное начало и человека, настраивая и определяя сам порядок человеческой мысли и выводя его в измерение Священного, в сферу «глубинной проникновенности божествления» Бога и богов, откуда свершается направленность Вот-бытия на Бытие ... Оно тщательно отграничивается Хайдеггером от возможных девиантных толкований в аксиологическом, психологическом, социальном духе. Событие соединяет разноуровневые пласты бытийной реальности, оно при-частно обоим, значит, оно не может ограничиваться «субъектом». Оно не может быть только оценочным актом (принятие высокой награды), или особым, пусть экстатическим психологическим состоянием (эстетическим, жизненным, религиозным переживанием; Хайдеггер не переставал аргументировать против «теологии переживания»), или неким общественно-значимым происшествием (например, провозглашение государственности). Всё перечисленное остается случаями из области сущего, если в них не приоткрывается «совершенно иное», священное в своей предельной инаковости бытийное измерение» [2, с. 160161]. Немаловажно указание на священное как на предикат подлинного исторического события. С нашей точки зрения, оно обозначает прямую связь этнического самосознания и религиозного опыта. Таким образом, опираясь на дифференциацию подлинного и «фальшивого» исторического события, предложенную Н.З. Бросовой, мы можем утверждать, что этническое самосознание возвращает силу этносу только через священное.
Религиозный опыт у П. Бергера определяется, с одной стороны, как опыт сверхъестественного, с другой - как опыт священного. «Говоря эмпирически, то, что обычно называется религией, включает в себя набор установок, верований и действий, связанных с двумя типами опыта - опытом сверхъестественного и опытом священного» [1, с. 127]. Как видно из этого высказывания, П. Бергер также настаивает на том, что религиозный опыт не вводит в тупик исторического небытия, а выводит из него, возвращая сверхчувственному его значимость. Историческое небытие этноса является результатом борьбы со сверхчувственным, борьбы с религиозным опытом и социальными субъектами, им порожденными. Эта борьба - центральная тема западного социального мышления. На Западе нет религии, и в западном мышлении нет этносов как субъектов. Используемы этнические конструкты, но этносов как субъектов нет. Запад нацелен на политические и экономические события, торжество универсального, а не уникальной повторяемости самобытия. В этом утверждении нет негативной оценки политической схемы, это скорее метафизическая задача, которую и решал Хайдеггер в контексте своей философии. Феномен Запада отражает нацеленность,
с одной стороны, на «убийство Бога», а с другой - он же обозначает его необходимость.
Такую нацеленность Мартин Хайдеггер выражает в толковании высказывания Ф. Ницше: «Бог мертв». Он считает, что «слова Ницше нарекают судьбу Запада в течение двух тысячелетий его истории» [4, с. 306]. Такое наречение судьбы вполне объясняет, почему методологически трудно поставить вопрос об ином смысле истории или об иной возможности рассмотрения религиозного опыта в современной, в первую очередь социальной, философии. Это сразу приведет западную цивилизацию в тупик её исторического пути, а вовсе не к её процветанию. Западу легче окончить историю, а вместе с ней уничтожить метафизику, продемонстрировав тем самым ее социальное бесплодие, то есть признать ее неспособной к выявлению наличия сопротивляющегося уничтожению вечности субъекта этноса. Этнос ощущает себя воля-щим субъектом, когда находится под воздействием сверхчувственного мира. Это усматривает и М. Хайдеггер, утверждавший, что: «Слова «Бог мертв» означают: сверхчувственный мир лишился своей действенной силы» [4, с. 310].
Лишение сверхчувственного мира своей действенной силы означает состояние духовного банкротства и утрату жажды гуманитарного знания. Эта жажда не что иное, как попытка ответить на вопрос о возможностях духовной составляющей человеческого бытия. И это можно считать указанием на то, что в основании настоящего постижения наук о духе лежит религиозный опыт самого исследователя, позволяющий ему не присоединяться к догматическим авторитетам, а самому становиться самостоятельной мировоззренческой единицей, способной к утверждению Бога в силе через понимание истории.
Немаловажно отметить, что «воскрешение Бога в силе» происходит именно в условиях самостоятельного видения смысла истории конкретным исследователем не в процессе развенчивания авторитетов, а в результате внезапного синергетического взрыва, в момент столкновения с устойчивостью развития некоего социального порядка. Предположительно эта устойчивость и её действенность расположены в интуитивном определении этнического самосознания как утверждения наличия у каждого его представителя своего опыта по постижению «нашего Бога». Его еретического отрицания в данном случае не предусмотрено по причине констатации «нашего Бога», «своего Бога». Здесь Бог определяется не как клерикальный догмат, а как необходимость уважения духовных усилий каждого. В этом вполне проявляется этническое равенство, уповающее на то, что этническое самосознание, возводящее этнос в ранг мудрого социального субъекта, случится абсолютно в любой точке социального пространства. Это опасно для существующей иерархии, но желаемо для конкретного человека, положение которого определено исторической бессубъ-ектностью и этническим безволием или отчуждением от истории.
В общем смысле отчуждение от истории есть уникальный феномен в силу того, что историю заменяет
историография как опыт описания отсутствия этнической воли к власти. Историография как отличное от истории явление, по мнению М. Хайдеггера, есть практика навязывания субъекту, постигающему смысл истории, определенных положений, которые не являются постижением исторического процесса развития воли к власти. Ведь любое подлинное увлечение историей направлено на выявление максимальной свободы и возможности возобновления процесса сотворения новых ценностей. Это, если хотите, обретение «своего Бога» как обретение действенной силы этнического самосознания. Историография в данном случае является светской формой богословия, которое, с одной стороны, является практикой утверждения религиозного опыта как опыта, преодолевающего этническое самосознание, а с другой - выступает как форма актуализации их связи.
Дело в том, что в историографии и богословии историческое событие происходит тогда, когда безвольный народ сталкивается с волящим носителем религиозного опыта. Но дальше этого ничего не утверждается. Сам исток религиозного опыта этого носителя не указывается, потому что такое указание стало бы вполне типичной угрозой священной иерархии посредством эмансипации духовной общины. Духовная община создается «ближним Богом», священная иерархия создается «дальним» или «чужим Богом». Высказанная М. Хайдеггером идея «ближнего Бога», «своего Бога» и есть религиозный опыт, потаённо представленный озадаченностью этнического самосознания.
Примечательно следующее утверждение М. Хайдеггера: «И жизнь далеко не христианская может утверждать христианство, пользуясь им как фактором силы, и наоборот, христианская жизнь отнюдь не непременно нуждается в христианстве» [4, с. 313]. Если толковать это высказывание в контексте нашего исследования, то можно утверждать, что постижение смысла истории возможно в этническом внехристиан-ском бытие так же, как и в христианском. Иначе говоря, в этих словах таится оправдание поиска связи этнического самосознания и религиозного опыта, а значит «своего Бога». Этническое самосознание - это постоянная констатация событий, где народ имеет силу, то есть обладает волей к власти. Воля к власти в данном случае предполагает возможность решения проблемы отчуждения в сторону максимальной свободы. Этнос свободен, потому что силен, а силен, потому что самостоятельно сотворил свои ценности, и ценность Бога как практику самотрансценденции или понимания себя как самого свободного сообщества на земле в первую очередь. Иначе говоря, определение «свой Бог» есть, по сути, отсылка к утверждению французского социолога Э. Дюркгейма: «Религия клана есть сам клан». Перефразировав данное высказывание, получим тезис: «Свой Бог этноса - это сам этнос». Этнос, различающий социальное и общественное, отдающий предпочтение последнему, этнос, строящий своё самосознание на этом различии.
В целом, когда мы сталкиваемся с блокировкой общественного социальным, мы сталкиваемся с лик-
видацией практик самотрансценденции или актуализации сверхчувственного или духовного. Почему это происходит? Если пользоваться метафизической терминологией М. Хайдеггера, «религиозный опыт создает волящего субъекта, то есть общество, а богословие и порожденная им историография создает объект, то есть социум». Вероятно, в этом сокрыто трагическое столкновение утверждений двух наших историографов: Н.М. Карамзина - «История принадлежит царям», и Н.А. Полевого - «История принадлежит народу». Налицо столкновение богословской историографии с её карающим Богом и истории с её религиозным опытом как практикой самотрансцендентирования человека и его этнической общности.
Из приведенного выше утверждения М. Хайдегге-ра можно сделать ещё одно умозаключение. Прогресс религий, связанный с отменой язычества и принятием мировой религии, в данном случае христианства, позволяет усомниться в направленности последнего против этноразрушающих практик. Христианская жизнь, если опираться на тезис М. Хайдеггера, была доступна этносу до его христианизации, а христианство, скорее всего, только приняло этот образ. Но церковь как объединение людей, уверовавших в недоступность христианской жизни, невосцерковленным путем богословских ухищрений добилась торжества мифа о том, что «свой Бог» - это разрушитель человеческого в человеке. Язычество и его ценности были переоценены и определены в качестве практики, не допускающей даже человеческого, а не только христианского. Язычество признавалось неким опытом, направленным на человеческое жертвоприношение, и связь этнического самосознания со «своим Богом» или Богами полагалась и полагается как приход к звериному состоянию внеисторической бесчеловечности.
Здесь мы вновь сталкиваемся с различием между богословием и религиозным опытом. Богословие есть политика церкви, отстаивающая социальную иерар-
хию как некое единственно возможное историческое совершенство, как окончательную и единственную практику самотрансцендентирования, предотвращающую этническое самоубийство. Понимание духовных основ общества в нем изображается в качестве единственного сценария истории, и этногенез в него не укладывается. Он существует раньше, и в нем таятся важные решения задач по самоопределению этнической субъектности как истории торжества этнического.
Вслед за М. Хайдеггером мы утверждаем, что созидающая сила истории не видна до тех пор, пока история не является собственной историей этноса, а служит историографическим оправданием необходимости разрушения связи религиозного опыта и этнического самосознания. Примечательно, что в современном православном богословии процесс актуализации этой связи называется «паганизацией». Когда же определяется, против чего на самом деле направлено это пугающе осуждающее понятие, оказывается, что самоцелью этого процесса является попытка постижения этничности вне политики. Если же рассуждать об этом метафизически, можно говорить о том, что он направлен на проявление любой харизмы. Великий инквизитор по-прежнему ждет страшного суда и не допускает мысли о том, что Христос может быть среди нас. Любое обнаружение Бога среди общества сейчас и здесь есть по своей сути религиозный опыт как практика преодоления мистического страха и полного социального самовыражения. Это один из смыслов «Dasein»2, исторический смысл самотрансценденции человека. Такой человек принимает социальное бытие в полном объеме, потому что осознает себя и только себя творцом этого мира через постижение всей полноты бытия.
2Dasein - философское понятие, используемое М. Хайдеггером в труде «Бытие и время», дословно переводится как «вот-бытие» и «здесь-бытие», но в языке Хайдегера считается непереводимым.
Библиографический список
1. Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Социологические исследования. 2011. № 1. С. 123-136.
2. Бросова Н.З. «Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера // Вопросы философии. 2006. № 11. С. 155-163.
3. Ницше Ф. Антихрист: проклятие христианству / пер. с нем.
В. А. Флёровой. М.: Изд-во АСТ, 2001.
4. Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2005. 526 с.
5. Элиаде М. Священное и мирское / пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994.
