CC BY
180
УДК 1 ББК 87
Шадрина Лариса Николаевна Shadrina Larisa Nikolaevna
доцент кафедры философии, политологии и права Волгоградского государственного аграрного университета кандидат философских наук, доцент.
Associate Professor at the Department of Philosophy, Politology and Law of the Volgograd State Agricultural University, PhD in Philosophy, Associate Professor. E-mail: shadrinaln@yandex.ru
Михайлов Сергей Николаевич Mikhaylov Sergey Nikolaevich
доцент кафедры философии, политологии и права Волгоградского государственного аграрного университета кандидат философских наук, доцент.
Associate Professor at the Department of Philosophy, Politology and Law of the Volgograd State Agricultural University, PhD in Philosophy, Associate Professor. E-mail: pravo.vgsha@mail.ru
Матвиенко Евгений Алексеевич Matviyenko Yevgeny Alekseyevich
начальник кафедры философии Волгоградской академии МВД России кандидат философских наук, доцент.
Head of the Department of Philosophy of the Volgograd Academy the Ministry of Internal Affairs of the Russia, PhD in Philosophy, Associate Professor. E-mail: matvment@mail.ru
СВОБОДА КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К РЕШЕНИЮ
Freedom as a philosophical problem: methodological approaches to the solution
Статья посвящена сложнейшей философской проблеме свободы воли. Рассматривая различные методологические подходы к ее решению, авторы приходят к выводу, что христианская персонали-стская парадигма располагает методологическими ресурсами, позволяющими преодолеть те теоретические тупики, в которые попадает при решении этой проблемы современная философская мысль.
Ключевые слова: свобода воли, ответственность, добро, зло, детерминизм, экзистенциализм, индивидуализм, христианский персонализм, личность, нравственность, правосознание.
Свобода - это одновременно и дар, и бремя для человека. К ней стремятся и от нее бегут. Знание свободы дано человеку интуитивно. Однако ссылки на непосредственное переживание свободы не принимаются в расчет философией. Философия, как известно, - это «поворот глаз души» к истине, которая отнюдь не тождественна интуитивному знанию. Перефразируя Августина, можно сказать, что свобода - это нечто, что всегда знали, что всегда
The article concerning the most complex problem of philosophy - the problem of free will. Considering the various methodological approaches to its decision the authors come to conclusion about the Christian personalism paradigm's advantages. This kind of paradigm gives the opportunity to overcome the theoretical deadlocks which gets the modern philosophical thinking.
Keywords: free will, responsibility, good, evil, determinism, existentialism, individualism, Christian personalism, person, morality, legal consciousness.
было, но тем не менее постоянно нуждающееся в том, чтобы о ней говорили вновь и вновь.
Проблема свободы воли всегда имела место и остается сложнейшей философской проблемой. Со времен Аристотеля и по настоящий день ей посвящено множество философских текстов, и это неудивительно. Решение данной проблемы тесно связано с такими важнейшими понятиями, как добро и зло, нравственность, ответственность, долг, право, выс-
шие ценности и так далее. Требуется колоссальная герменевтическая работа по определению смысла таких важнейших философских понятий, как воля, мотив, выбор, причина, повод и целого ряда других.
То или иное философское решение проблемы свободы воли зависит от выбора общих методологических подходов и теоретико-познавательных установок: детерминизм или индетерминизм, эссенциализм или экзистенциализм, персонализм или индивидуализм.
Согласно детерминистскому подходу, поведение человека необходимо обусловлено его физиологией, характером, влиянием наследственного фактора, среды и так далее. В зависимости от того, какие факторы обусловливают поведение человека, принято различать виды детерминизма: материалистический, психологический, метафизический.
Детерминистский подход обосновывает идею относительной и отрицательной свободы, суть которой заключается в снятии зависимости от того, что внешне ограничивает действия человека, извне принуждает его поступать противоположно тому, как бы он того сам желал. Индетерминизм же утверждает, что желания человека, его действия, поведение и поступки ничем извне не определяются, но проистекают из его ничем не ограниченного «хочу». Такой индетерминизм методологически обосновывает идею абсолютной отрицательной свободы, толкуемой как произвол. Существует иная разновидность индетерминизма, связанная с идеей положительной свободы. Этот вид индетерминизма предполагает эссенциалистскую и персоналистскую антропологию, согласно которой человеческая личность суверенна, то есть свободна не только от внешнего мира, своего природного естества, характера, от всех законов, определяющих эмпирическое бытие человека, но также и от Бога.
Прежде чем обратиться к тому, как концептуализируется свобода в современном философском пространстве, кратко остановимся на историко-философском аспекте проблемы. Начнем с констатации того, что в рационалистически ориентированной европейской философии, начиная с античной классики, преобладает именно отрицательная концепция свободы. Так, у Аристотеля «свобода» - это не быть рабом, «не быть вообще в подчинении»
[2, с. 648]. В целом в греческой философии свобода трактуется в неразрывной связи с интеллектом, указывающим свободе направление ее реализации, цель действия.
Средневековая философия обращается прежде всего к свободе внутренней. Философы данного периода поднимают проблему свободы воли, исходя из персоналистской антропологии, основу которой заложил Аврелий Августин. Проблема свободы воли возникает у Августина [1, с. 28] в процессе осознания противоречия между волей человека и волей Бога. В средневековой схоластике утверждается идея, что сущность человеческой свободы состоит не в самой возможности выбора между различными альтернативами, а в выборе добра. Так, по мысли Фомы Аквинского, человек только тогда становится свободным, когда его воля совпадает с волей Бога, который, собственно, и есть само Добро.
Трактовка свободы в философии Нового времени предполагает детерминистский взгляд на внешнюю относительно человека реальность, будь то природная или божественная. В такой философской парадигме полнота свободы однозначно связывается с саморефлексией, открывающей путь к подлинному мышлению, а значит, и к подлинной свободе. Декарт, Спиноза, Гегель утверждали, что мышление, постигающее универсальные связи мира, освобождает человека от частных и случайных обстоятельств, тем самым освобождая его в целом. Разумная свобода, о которой ведет речь философия XVII - первой половины XIX века, - это относительная и отрицательная свобода. Освобождая человека от внешней необходимости, она все же подчиняет его власти внутренней природной (или, как у Гегеля, сверхприродной духовной) необходимости, допускает внутреннюю детерминированность человеческого поведения, превращая человека в «духовный автомат» (Т. Гоббс). Важно, что такая интеллектуалистская и детерминистская трактовка свободы упускает из вида понятие должного, не видит за фактами эмпирической действительности сферу высших ценностей.
Идея абсолютной отрицательной свободы получила свое философское обоснование в идеях философии жизни, бросившей вызов рационалистической традиции европейской философии. Ее основоположник Ф. Ницше трактовал свободу как абсолютно беспредпо-
сылочное, иррациональное «хотение», являющееся выражением сущностных стихийных сил, пронизывающих саму человеческую природу. Идея ничем не обусловленной свободы представлена и в русской философии. Пафосом такой свободы проникнуты сочинения Н. А. Бердяева. Однако в отличие от Ницше, бросающего вызов христианской морали и последовательно отвергающего нравственный Абсолют как таковой, Бердяев - религиозный мыслитель, предпринимающий попытку синтеза христологии и персоналистской антропологии. Русский философ ведет речь о духовной личности, в сердцевине которой позиционируется совесть, трактуемая им как «орган восприятия религиозного откровения, правды, добра, целостной истины» [3, с. 246]. В понимании Бердяева, свобода самоценна, она ставит человека выше диктуемого моральным законом добра. Она - творческая сила, созидающая добро и переводящая душу человека в иной, сверхчеловеческий, сверхприродный план бытия.
Идея положительной свободы, свободы самозабвенного служения высшим ценностям находит свою концептуальную разработку в русской религиозной философии (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, С. Л. Франк), Идея положительной свободы не чужда и русской философии анархизма, в которой приверженность к волюнтаристской свободе сочетается с мессианизмом и эсхатологиз-мом, присущими русской философской культуре в целом. То же самое можно сказать и по отношению к либеральной идее, развивающейся в российском социокультурном поле [7, с. 47-52, 132].
Кратко определившись с понятиями и концепциями, указав на важнейшие методологические подходы, назвав имена философов, совершивших ценную работу по содержательному толкованию категории свободы, обратимся к проблеме свободы в контексте современной западной философии.
В ее мыслительном поле сосуществуют и конкурируют две сущностно различающиеся концепции: постмодернистская и модернистская. Постмодернистская концепция иррацио-налистична. Она есть следствие глубокого разочарования в ценностях новоевропейской культуры, сомнения в освобождающей силе разума. М. Фуко метко определил современ-
ную философскую ситуацию как «пробуждение от антропологического сна», в котором человек вознесся над своим собственным бытием [13, с. 52]. Постмодернистская трактовка свободы (Ж. Деррида, Ж. Делез, Ю. Кри-стева и других) характеризуется крайней степенью индетерминизма. Постмодернистская «свобода» - это свобода безразличия, свобода тотального выравнивания, разрушения любых иерархий и оппозиций, сметаемых иррациональным карнавалом желаний. Любая из альтернатив рассматривается как безразличная к сущности субъекта уже в силу того, что таковой просто не существует - как проблематизи-руется и сам субъект. Человек во Вселенной постмодернистов - не более, чем экономический, политический, исторический, языковой и так далее артефакт. В статусе ноуменального и трансцендентального существа ему заведомо отаказано.
Постмодернистская версия свободы отказывает дискурсивному мышлению, оперирующему словами, в референции к «вещам как они есть сами по себе». То, что представляется человеку как реальность, - это мир видимо-стей, мир человеческого опыта, опыта по определению субъективного, «порабощенного его собственными правилами и законами» [6, с. 202-203]. Идя вслед за Шопенгауэром, Ницше и Фрейдом, постмодернистская философия «прячет» онтологическую истину глубоко в сферу бессознательного. В постмодернистской философии онтологическая истина ценностно нейтральна, она стоит над противоположностью добра и зла, она не доступна человеческому разуму.
Иррационалистическая направленность философии постмодерна неизбежно оборачивается имперсонализмом, десубъетивацией человека («смерть субъекта» у Ю. Кристевой, прообразом которой выступает «смерть автора» у Фуко). Человек предстает как объект, арена столкновения каких-то непостижимых для его разума сил.
Теоретическая ущербность и практическая опасность такой трактовки человека и его свободы состоит в том, что она освобождает его от моральной и юридической ответственности за поступки, отрицает всякий смысл воспитательной деятельности, делает бессмысленной моральную оценку. Крайний индетерминизм, методологически обосновывающий постмодер-
нистскую версию свободы, оборачивается крайним детерминизмом. В постмодернистском дискурсе свободы человек предстает как существо, находящееся в полной зависимости от непостижимого ему трансцендентного Другого.
Для современной неорационалистической философской версии свободы характерно обращение к формальному количественному аспекту свободы. Она не выходит за пределы свободы относительной и отрицательной, не может «пробиться» к свободе высшей и положительной. У философов-модернистов путь к свободе лежит либо через контроль человеческих действий со стороны беспристрастного критического разума, преимущественно научного [10, с. 275-276], либо напрямую связан с правилами дискурсивной коммуникации, неотъемлемые предпосылки которой исключают всякое принуждение и нейтрализуют все внешние воздействия [14, с. 130-140].
Несомненно, сама по себе формальная количественная сторона свободы имеет важнейшее значение. Однако она не самоценна, важна лишь как условие для реализации качественной, содержательной стороны свободы. Без свободы воли, ощущаемой как возможность иного, предполагающей возможность выбора среди реальных альтернатив, нет свободы как
у» и _____ ____
таковой. В современной неорационалистической философии не находим обоснования связи формальной, количественной стороны свободы и ее содержательной стороны.
Варианты решения проблемы свободы воли опираются на детерминистский подход либо индетерминистский либо на сочетание того и другого. Детерминистский подход абсолютен, он ведет в тупик, поскольку не оставляет места для ответственной свободы. Индетерминизм в своем крайнем проявлении ведет к десубъективации человека и обессмысливанию его свободы. Сочетание детерминизма и индетерминизма, если судить о такой попытке на примере философии свободы В. Вин-дельбанда [4], также не дает удовлетворительного результата. Требование неокантианца Виндельбанда не смешивать рассудочное причинное объяснение и нравственную оценку противоречит его собственной аргументации и всему ходу его мысли.
На наш взгляд, сочетание двух обозначенных подходов может оказаться эвристически плодотворным при условии, что защита идеи
свободы воли ведется с ориентацией не на се-кулярную, но на религиозную философскую парадигму. Дело в том, что сама проблема свободы воли, вся генетически связанная с ней проблематика и типичные мыслительные ходы были привнесены в философию из христианской персонологии, исходящей из любви как высшей ценности и противостоящей новоевропейской рационалистической традиции [5, с. 166]. Христианская персонология не знает тех затруднений, с которыми сталкивается се-кулярно ориентированный антропологизм. Она находит теоретически обоснованный путь от свободы человеческой воли к ответственности человека за свои деяния и поступки.
В христианской персонологии ядро человеческой личности поднято над эмпирической реальностью, оно принадлежит к более высокой ступени бытия. Согласно христианской антропологии, глубинное духовное человеческое «Я» не совпадает с какими-либо опреде-ленностями и ограничениями пространственно-временного мира. Это центральное «Я» имеет глаза, уши, руки, ноги, сердце, оно переживает, имеет характер, способности и так далее, но оно не есть все это. Оно носитель всех этих свойств и качеств. И вместе с тем это не «чистое», безкачественное «Я». Оно находится в неразрывной связи с Богом [9]. Божество входит в состав человеческой личности, оставляя при этом пространство для ее свободного самоопределения. Бог уступает часть своей свободы человеку и определяет лишь должное направление его поведения, оставляя выбор и ответственность за свои деяния за ним [12, с. 178-183].
Важнейшее достоинство методологического аспекта христианской персонологии и основанного на ней философского персонализма состоит в возможности органичного сочетания внешней и внутренней свободы. При таком подходе внешняя форма свободы не противопоставляется внутренней, гетерономия не отрицает индивидуальную автономию. Внешняя форма свободы, социально дисциплинирующая индивидуальную личность, получает свое смысловое обоснование от внутренней свободы. Ограждая извне внутреннюю свободу, внешняя находит свою основу во внутренней духовной свободе, обращающей свои требования к самой человеческой личности. В персоналистской оптике различные формы
внешней свободы предстают как результат творческой формообразующей духовной силы личности.
Персоналистский подход, трактующий общество как дополненную или расширенную личность, а личность как сжатое или сосредоточенное общество [11, с. 286], теоретически преодолевает односторонности коммуна-лизма и сингуляризма, объективизма и субъективизма в трактовке морали, фундируя ее в Высшем начале, коренящемся в глубине человеческой души и выражающем себя голосом совести. Такой подход позволяет увидеть в различных формах внешней свободы веление, вытекающее из духовно целостного сверхличного, но не безличного бытия, которому принадлежит и сама человеческая личность. Тем самым под формы внешней свободы подводится религиозная основа.
Персоналистская этика преодолевает возведенную Кантом стену между человеком природным и человеком свободным. В персона-листской этической парадигме человеческая личность является «гражданином» обоих миров - мира ноуменального и мира феноменального. Более того, она - посредник между этими мирами.
В персоналистской философии, выросшей на почве русской религиозной философской культуры, отвергается безрелигиозная позитивистская трактовка свободы, отрицающая связь личного человеческого сознания с объективным и всеобщим законом Добра как с законом Божиим. Но вместе с тем не приемлется и односторонний религиозный радикализм, апеллирующий исключительно к внутреннему человеку, к его внутренней свободе. Так, Н. А. Бердяев, П. И. Новгородцев, В. Ф. Эрн подчеркивают, что смысл свободы не сводится только к нравственному самосовершенствованию личности, индивидуальному душеспасению. Свобода дана человеку ради преображения земного бытия, для того, чтобы побеждать зло и утверждать царство свободы в мире. Одна лишь свобода воли не в состоянии справиться с этой творческой миссией. И если человек призван сделать свободным не только себя, но весь окружающий мир, частью которого он является и который является частью его самого, то кроме свободы хотения ему нужна свобода делания, как справедливо отмечает В. Ф. Эрн [15, с. 166-171].
Свобода творчески изменять мир путем созидательного культурного строительства, совершенствовать его, ориентируясь на тот идеал, который интуитивно дан личному человеческому сознанию, духовно связанному с объективным и всеобщим законом Добра.
Ясно, что успех в деле совершенствования социокультурной среды (как, впрочем, и само ее существование) обеспечивается не только одной нравственностью, кристаллизовавшейся в моральном законе, не только личным самосовершенствованием и самодисциплиной. Нужна социальная сила, властно ограничивающая произвол, пресекающая злонамеренные поступки и обеспечивающая тем самым свободу для всех и для каждого. Нужна правовая регламентация человеческих отношений, гарантирующая всем в одинаковой мере возможность физического и духовного существования.
Отметим, что эта охранительная функция права приобретает исключительную важность в условиях жесткой, если не сказать жестокой, конкуренции, когда люди почти «утратили свой духовный хребет» [8], и из их лексикона ушли такие слова, как «личность» и «совесть».
Функция правового законодательства не ограничивается исключительно обузданием злой воли и эгоистического начала в человеческой душе. Право обеспечивает необходимую социальную консолидацию, сотрудничество, упорядоченное приложение сил, без чего невозможно человеческое общежитие.
Персоналистский исследовательский инструментарий дает ключ к пониманию глубинных истоков и природы правового нигилизма, столь характерного для русского менталитета, проясняет пути, ведущие к его преодолению. Прежде чем предъявить аргументы в пользу этого тезиса, обратимся к тем общим топосам отечественной философской и культурологической литературы, которые имеют непосредственное отношение к данному вопросу. Все выдающиеся представители русской религиозной философской мысли, начиная от словянофилов А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, затем Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева, и до таких видных философов Серебряного века, как С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, Б. А. Кистяков-ский, И. А. Ильин, единодушно утверждали, что особенностью русского национального сознания является высокая духовность и религиозность. Именно с этой особенностью филосо-
фы связывали присущий русскому человеку духовный максимализм, который дает о себе знать в таких чертах характера, как страстное стремление к неземному совершенству, абсолютной свободе, абсолютной справедливости. С этим нельзя не согласиться, как и с тем, что устремленность к абсолютным нормам и незыблемым началам личного и социального поведения оборачивается в русском человеке отвращением от всего условного и относительного. Из этих родовых черт русского менталитета отечественные философы справедливо выводят и эсхатологическую мечтательность русского человека, проявившуюся в предании о Граде Божием, который возникает сам собой, по Божией благодати, и анархистское неприятие всего формального, внешне ограничительного для русской души.
Существенным просчетом на пути утверждения правовой культуры в России, начиная с периода петровских реформ, явилось то, что на российскую культурную почву был перенесен исторически сложившийся на западе абстрактный юридизм, который развился на антропологическом основании безрелигиозного гуманизма и идеологии секулярного просветительства. Абстрактный юридизм не видит в человеке индивидуальную и неповторимую духовную личность, несущую в своей предельной глубине абсолютное начало, высшую свободу. Для него человек - это индивид, homo sapiens, воспринимающий формальные свободы и правовые нормы исключительно как условие существования его эгоистического и гедонистического эмпирического Я.
Персоналистски ориентированная философская антропология, трактующая человека как целостную духовную личность, не позволяет редуцировать правосознание к такому его структурному элементу, как юридически значимые знания (а именно такая тенденция характерна для секулярной рационалистической философии права). Правосознание, взятое в
его духовной полноте, включает в себя также и чувство, и личную волю, и веру. Его стержневой осью является отнюдь не человеческий разум-рассудок, который нередко выступает в качестве адвоката, пытающегося заглушить голос совести, а добрая воля, мотивируемая верой в Божество, которое и есть само Добро.
Персоналистская философия права, восходящая к глубинным интуициям христианского учения и укореняющая правосознание в личной человеческой воле, наполняет формальное право живым содержанием и придает ему смысл. Правосознание осмысливается надеждой на живое соединение человеческой воли с Его благой волей.
Ныне мы живем во времена слабеющего правосознания и непрочного правопорядка, и это характерно не только для наших российских реалий. В той или иной степени предкризисное состояние правосознания и правопорядка дает о себе знать и на «просвещенном» на рационалистический лад Западе. Такое состояние умов и душ угрожает не только прочности государства как важнейшей опоры правопорядка, оно несет опасность для существования самого общества, а в конечном счете и человечества. Причина тому - дух религиозного нигилизма, лишающий правосознание твердой почвы, безусловного критерия различения добра и зла, без которого понятия права и бесправия становятся относительными и условными. Вряд ли можно точнее и глубже выразить сущность духовного личностного правосознания, чем это сделал И. А. Ильин: «Дух проявляется в жажде священного, в искании Бога, в способности к самообладанию и к деятельной любви. Правосознание есть одно из основных его проявлений: "Я есть личность с духовным достоинством и правами, я знаю, что мне можно, должно и чего нельзя; и такую же свободную и ответственную личность я чту в каждом другом человеке"» [8, с. 36].
Литература
1 . Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий. М., 1992.
2. Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Мн., 1998.
3. Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. М., 2003.
Bibliography
1. Augustine Aurelius. Confession. Abelard P. History of my disasters. Moscow, 1992.
2. Aristotle. Ethics. Policy. Rhetoric. Poetics. Categories. Minsk, 1998.
3. Berdiaev N. A. Experience of paradoxical ethics. Moscow, 2003.
4. Виндельбанд В. О свободе воли. Мн., 2000.
5. Гулевская Н. А., Гулевский А. Н. Место войны как социального явления в национальном сознании российского общества: философский анализ // Вестник Волгоградской академии МВД России. 2015. № 4.
6. Делез Ж. Представление Захер-Мазоха (Холодное и Жестокое) // Захер-Мазох Л. Фон. Венера в мехах. М., 1992.
7. Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2.
8. Ильин И. А. Почему мы верим в Россию: Сочинения. М., 2007.
9. Лосский Н. О. Свобода воли // Избранное. М., 1991.
10. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. II.
11. Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х т. М., 1988. Т. 1.
12. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 2003.
13. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.
1 4. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.
15. Эрн В. Ф. Борьба за Логос. Социализм и проблема свободы // Сочинения. М., 1991.
4. Windelband W. Conserning the free will. Minsk, 2000.
5. Gulevskaya N. A., Gulevskiy A. N. War as social phenomena in Russian mentality: phylo-sophical analisys // Bulletin of the Volgograd Academy of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation. 2015. № 4.
6. Deleuze G. Presentation of Sacher-Masoch (Cold and Cruel) // Sacher-Masoch, L. Von. Venus in fur. Moscow, 1992.
7. Zenkovskiy V. V. History of Russian philosophy. Leningrad, 1991. Vol. 2.
8. Iliyin I. A. Why we believe in Russia: Works. Moscow, 2007.
9. Losskiy N. O. Free Will // Selected works. Moscow, 1991.
10. Popper K. Open society and its enemies. Moscow, 1992. Vol. II.
11. Soloviyov V. S. Works: in 2 vol. Moscow, 1988. Vol. 1.
12. Trubetskoy E. N. Meaning of life. Moscow, 2003.
13. Foucault M. Words and things. Moscow, 1977.
14. Habermas Yu. Moral consciousness and communicative action. St. Petersburg, 2000.
15. Aern V. F. The struggle for the Logos. Socialism and the problem of freedom. Moscow, 1991.
