CC BY
86
ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 123.2
СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ СВОБОДЫ
© Александр Владиславович КАРИМОВ
Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина, г. Тамбов, Российская Федерация, кандидат философских наук, доцент, докторант, кафедра философии, e-mail: rggdff@rambler.ru
Раскрывается содержание первых философско-антропологических представлений о свободе в истории философской культуры. Прослеживается формирование идеи свободы человека от мыслителей античности до крупнейших философов Нового времени.
Ключевые слова: свобода; воля; свобода воли; рационализм; иррационализм; антропология.
В эпоху античности, особенно на ранних ее этапах, философы большое внимание уделяли вопросам онтологии. Преимущественно общие метафизические аспекты рассматривались в древней философии и в вопросе о свободе (см.: [1]). Вместе с тем помимо онтологических проблем в античности рассматривалось соотношение свободы как проявления высшего, духовного начала и детерминированного мира материи. Здесь следует выделить размышления Сократа, Платона, Аристотеля и крупнейшего из неоплатоников -Плотина. Свобода человека, согласно этим мыслителям, состоит в возможности индивида управлять самим собой, дух должен контролировать душу и тело. Спонтанность отождествляется с нематериальностью, а свобода характеризует стремление от низшего к высшему духовному началу. Например, у Плотина «свобода Единого состоит в пола-гании себя как абсолютного Блага, свобода Духа - в том, чтобы остаться в нерушимой связи с Благом, свобода же Души - во влечении к Благу посредством Духа» [2, с. 250]. Причем если у Платона и Плотина прослеживается склонность к признанию потусторонних истоков свободы, то Аристотель в большей мере ищет их в глубинах самой природы.
Одну из наиболее масштабных попыток синтеза противоречивых концепций свободы воли в средневековой христианской мысли
предпринял Фома Аквинский, попытавшийся уйти от жесткого противопоставления свободы человека и абсолютной божественной воли. У Фомы, одного из первых, появляется понимание свободы как отсутствия принудительного давления, возможности отдаться естественным склонностям, способности к творческому развитию. Продолжая рационалистическую линию онто-гносеологического постижения свободы, он полагал, что свободный выбор осуществляется только на основе разума [3, с. 85].
Рассматривая чрезвычайно сложный вопрос о соотношении свободы человека с божественным провидением, основоположник томизма полагал, что поскольку Бог выше человека, то и свобода Бога не может быть той же, что и свобода человека. При этом у человека есть подобие божественной свободы. Фома Аквинский пишет по этому поводу: «Человека называют господином своих поступков потому, что у него есть свобода решения» [4, с. 377]. Свобода воли у человека имеется, однако абсолютно свободен только Бог.
По мнению Аквината, свобода человека обусловлена его природой, которую он объективным образом перманентно получает от Бога «вместе с рациональностью, которая может им быть в себе обнаружена, способность понимать свою объективную природу и принимать решение, опираясь на разум,
контролирующий действия воли, составляет источник достоинства личности» [5, с. 92]. В самой воле изначально заложено стремление к добру, поэтому свобода воли не может быть ничем иным, как осуществлением желания добра. В этих мыслях Фомы заключено глубочайшее содержание, которое, однако, в полной мере не осознается многими философами до сих пор: свобода является позитивной характеристикой человеческой деятельности, в корне противоположной произволу.
Еще одно достижение средневековой философии и теологии - это различение двух видов свободы: «свободы от» и «свободы для», которое идет от Августина и Аквината. ««Свобода от» означает, что человеческая воля не является рабом некоего железного детерминизма. «Свобода для» - это конструктивное применение первой свободы. В первом случае свободно всякое решение, во втором случае свободны только те решения, которые принимаются на основании разума и позитивных ценностей, и не свободны - те, которые отвечают моему произволу, моим глупым капризам и причудам» [6, с. 23].
Философская антропология Нового времени неразрывно связана с именем Б. Спинозы. По мнению философа, человек может стать свободным, хотя и будет подчиняться при этом необходимости. Задача человека заключается в поиске возможностей для того, чтобы действовать в соответствии со своей внутренней необходимостью. Для этого внутренняя необходимость должна соответствовать внешней. Внешнюю необходимость человек, согласно Б. Спинозе, изменить не в силах. Ему остается только стараться постигнуть ее. Чтобы стать свободным, человек должен согласиться с внешней детерминацией, осознать ее и принять продиктованное необходимостью решение как свое добровольное.
Согласно Б. Спинозе, не каждый человек способен стать свободным. Для этого требуется высокое развитие интеллекта, способность проникать в сущность законов мира. Главным препятствием на пути развития разума являются страсти, аффекты. Они возбуждаются внешними причинами и подчиняют себе человека. Освобождаясь от власти аффектов, человек становится способным к размышлению, которое приводит его к сво-
боде. Здесь, как мы видим, Б. Спиноза опирается на античную традицию понимания свободы как контроля разума над страстями. Свобода разумного человека противостоит состоянию невежды, каковое Спиноза называет рабством. «Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собою, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он, хотя и видит пред собой лучшее, однако принужден следовать худшему» [7, с. 139].
К рационалистическому направлению в философии конца XVII - начала XVIII в. принадлежал так же, как и Б. Спиноза, Николя Мальбранш. Отправной точкой его рассуждений тоже была философская система Декарта. Однако в отличие от голландского мыслителя Н. Мальбранш оставался на религиозных позициях. Признавал французский мыслитель и свободу воли, которая тесно связана с разумом человека. Хотя основа свободы иррациональна, полагал Н. Мальб-ранш, ее реализация всегда должна быть связана с добром, благом. Найти же путь к благу может лишь разум. Н. Мальбранш писал: «Словом «воля» я хочу обозначить здесь влечение или природное стремление, влекущее нас к неопределенному благу, ко благу вообще; а под словом «свобода» я понимают не что иное, как силу, какою обладает дух, чтобы обратить это стремление на предметы, нам нравящиеся, и сделать так, что наши природные наклонности будут определены каким-нибудь отдельным предметом, — наклонности, бывшие сначала смутными и неопределенными влечениями ко благу вообще, или всеобщему, т. е. к Богу, который один есть общее благо, потому что Он один заключает в себе все блага» [8, с. 51].
По Н. Мальбраншу, человек подвержен многочисленным заблуждениям, которые уводят его от блага и ввергают в пучину бедствий. Философия призвана показать людям путь к подлинной свободе, поскольку учит руководствоваться разумом при принятии решений. Мыслитель считал, что «свобода дана нам Богом для того, чтобы мы старались не впадать в заблуждение и во все бедствия, которые сопровождают наши заблуждения, чтобы мы никогда окончательно не успокаивались на вероятностях, но только на истине, т. е. никогда не переставали бы упражнять свой дух и повелевать ему исследо-
вать до тех пор, пока он не осветит и не раскроет все, что нужно расследовать. Ибо истина почти всегда неразлучна с очевидностью, а очевидность состоит не в чем ином, как в ясном и отчетливом созерцании всех частей предмета и всех его отношений, необходимых для произнесения основательного суждения» [8, с. 56].
Хотя свобода есть дар Бога, человек не научился правильно ею распоряжаться.
Н. Мальбранш пишет: «Наши чувства не настолько извращены грехом, как это воображают, но извращена самая сокровенная сущность нашей души - наша свобода. Не наши чувства, а наша воля своими поспешными суждениями обманывает нас» [8, с. 70]. Подлинная свобода может быть осуществлена при согласовании воли с разумом и, в конечном счете, при условии веры в Бога.
Другим крупным мыслителем того времени, занимавшимся проблемой свободы, был Дж. Локк. Он находился под влиянием Т. Гоббса, однако существенно видоизменил его концепцию свободы. Само понимание Дж. Локком и Т. Гоббсом сущности свободы является различным: если у Т. Гоббса свобода представляет собой отсутствие внешних препятствий для действия, то Дж. Локк акцентирует внимание на свободе как способности личности управлять своим поведением. Согласно Дж. Локку, человек имеет силу мыслить или не мыслить, двигаться или не двигаться, в соответствии с предпочтением своего ума, постольку он свободен. Необходимости же человек подчинен в том случае, когда выбор действий от него не зависит. Свободным может быть только человек, который имеет разум и действует в соответствии с его указаниями. «Не может быть свободы там, где нет мысли» [9, с. 289].
Человек настолько свободен, насколько он может действовать или воздерживаться от действия согласно выбору или распоряжению ума. Произвольность действий противоположна не необходимости, а непроизвольности. Дж. Локк рассматривает проблему свободы как противоречие между осознанными и бессознательными действиями. «Бурная страсть увлекает иногда наши мысли, подобно тому как ураган уносит наше тело, не оставляя нам свободы думать о других вещах, которые мы скорее предпочли бы. Но как только ум снова приобретает силу
прервать или продолжить, начать или предотвратить какие-либо внешние движения тел или движения своих внутренних мыслей, согласно тому, что он считает нужным предпочесть, мы снова смотрим на человека как на свободно действующее существо» [9, с. 291].
Необходимость, полагал Дж. Локк, руководит действиями всех объектов, не имеющих ни мысли, ни желания. У существ, способных к хотению, необходимость принимает форму принуждения или сдерживания. Принуждение представляет собой действие вопреки хотению, а сдерживание проявляется в помехах, возникающих в процессе действия по реализации хотения.
Вопрос о свободе воли Дж. Локк называет «невразумительным». По его мнению. причиной споров послужили неточности языка, которые позволили сформулировать совершенно неправильный и некорректный вопрос. «Спрашивать, имеет ли воля свободу, - значит спрашивать, имеет ли одна сила другую силу, одна способность - другую способность, вопрос, который с первого же взгляда представляется слишком нелепым для того, чтобы возбуждать спор или нуждаться в ответе» [9, с. 293]. По нашему мнению, Дж. Локк не совсем верно интерпретирует содержание средневекового вопроса о свободе воли, хотя следует заметить, что в своей критике данного спора Дж. Локк затрагивает действительные проблемы отсутствия четкой и однозначной терминологии, отсутствия единого понимания самих понятий «свобода» и «воля». Однако он упускает из виду реальное содержание спора, которое не утратило своей актуальности и сегодня.
Британский мыслитель предлагает заменить вопрос «Свободна ли воля?» вопросом «Свободен ли человек?», поскольку это избавит от путаницы, связанной с различным пониманием воли. Дж. Локка мало занимает вопрос о свободе как свойстве мира или субстанции. Его интересует отдельный человек и возможность автономии личности. Если Т. Гоббс и Б. Спиноза постоянно подчеркивали влияние на человека внешней среды, его полную зависимость от нее, то Дж. Локк не спорит с этим, он просто по-другому понимает свободу, которая выступает у него как относительная. Вопрос «Свободен ли человек?» приобретает форму вопроса «Свободен ли человек хотеть?», именно в такой
формулировке имеет право на существование и вопрос о свободе воли.
На этот вопрос Дж. Локк отвечает: «Человек не может быть свободным в отношении хотения, или волевого акта» [9, с. 297]. Это следует понимать так, что человек обязательно чего-то хочет, не может отказаться от самого процесса хотения. Но степень автономии личности остается неопределенной, т. к. Дж. Локк не указывает, зависит ли ум и его решения от внешних сил и, если зависят, то насколько. Английский философ определяет свободу как возможность выбора из нескольких вариантов действий, которая реализуется под руководством ума. «Свобода состоит в зависимости наличия или отсутствия какого-нибудь действия от нашего хотения его» [9, с. 299].
Воля представляет собой способность ума направлять деятельные способности человека на движение или покой. Следовательно, волю определяет ум. На вопрос о том, что является побудительной силой, заставляющей ум принимать какое-либо решение, Дж. Локк отвечает, что причиной действий ума является беспокойство. Беспокойство вынуждает ум дать приказ телу изменить положение, двигаться. Можно сказать, что беспокойство определяет волю, а само оно отождествляется с желанием.
Самое гнетущее беспокойство или желание чего-то крайне необходимого на данный момент и определяет поведение человека. Эти желания вызваны окружающей ситуацией, но философ не подчеркивает детерминированности всех внутренних процессов со стороны внешнего мира. Источник «беспокойства» остается неопределенным. Не совсем проясняет мыслитель и вопрос о взаимодействии желаний и ума, поскольку только невежды непосредственно подчиняются своим желаниям. Разумный и свободный человек, по его мнению, может отложить выполнение желания на некоторое время для того, чтобы тщательно обдумать последствия своего шага. Свобода состоит в возможности осмыслить свои будущие действия, воздержаться от вредных поступков и стремиться к тем, которые ведут к истинному благу.
Таким образом, наряду с детерминистскими утверждениями у Дж. Локка можно обнаружить склонность к индетерминизму и иррационализму, особенно в вопросе о побу-
дительных причинах интеллектуальных действий. Хотя основной вывод Дж. Локка перекликается с мыслями Б. Спинозы о том, что управление страстями есть истинный прогресс на пути свободы, Дж. Локк не занял определенной рационалистической или ир-рационалистической позиции в вопросе о свободе. Стремление к созданию логически непротиворечивой теории свободы, акцентирование внимания на роли разума в процессе принятия свободных решений сближает его взгляды с гносеологизмом и рационализмом Б. Спинозы. Вместе с тем постоянная недоговоренность, незавершенность формулировок, а также проскальзывающие агностические утверждения свидетельствуют о значительном иррационалистическом элементе в его взглядах на свободу, обусловленном, во многом, ориентацией мыслителя на эмпиризм в общих вопросах теории познания.
Похожей на антропологию и психологию Дж. Локка и, в то же время, противоположной ей была концепция Г.В. Лейбница, которая обращает внимание и на наличие детерминированности в душевной деятельности, что не означает, что мыслительные процессы вызваны принуждением или механическими толчками. «И если мы, - писал немецкий философ, - не всегда замечаем причину, которая детерминирует нас или воздействием которой мы детерминируемся, то происходит это потому, что мы так же не способны сознавать весь механизм нашего духа и его мыслей, чаще всего незаметных и неотчетливых, - как не способны разобраться во всех пружинах механизма, вложенного природой в наше тело. Поэтому если под необходимостью понимать достоверное детерминирование человека, которое совершенный дух мог бы предвидеть, в совершенстве зная все обстоятельства того, что происходит внутри и вне этого человека, то, разумеется, всякий свободный акт необходим, поскольку мысли так же детерминированы, как и представляемые ими движения. Но следует отличать необходимое от случайного, хотя и детерминированного; не только случайные истины не необходимы, но и связи их не всегда абсолютно необходимы, так как надо признать, что следствия в сфере необходимости и следствия в сфере случайности детерминируются различным образом» [10, с. 178].
Г.В. Лейбниц различает фактическую и юридическую свободу. Юридическая отражает существующие законы данного государства, и мера ее для каждого человека официально определена. Бедный человек столь же свободен, как и богатый, а несвободным является только раб. Что же касается фактической свободы, то она проявляется в одном случае как способность делать то, что хочешь (свобода действий). Эта способность поступать в соответствии со своими желаниями выше у тех, у кого больше богатства и выше общественное положение. В другом случае фактическая свобода проявляется в силе хотеть как должно, т. е. возможности сознательного выбора действий и контроле разума над страстями. Такой способностью обладает только мудрец. Наибольшей реальной свободой, следовательно, может обладать мудрый человек, являющийся правителем государства. Рабом же человека делает подчинение чужой власти и собственным страстям. В этом вопросе мы видим сходство позиций Б. Спинозы, Дж. Локка и Г.В. Лейбница.
Г.В. Лейбниц поставил и сформулировал практически все основные положения философского спора о свободе воли четким и ясным языком, так что стала видна их сущность. Однако в его время многие идеи остались незамеченными современниками, на первый план вышел идеалистический компонент философии Г.В. Лейбница. Это способствовало тому, что многие философы XVIII в., особенно материалисты, не учли глубоких диалектических прозрений немецкого мыслителя. Его решение вопроса о свободе и необходимости представляет собой одну из первых попыток создания всеобъемлющей концепции детерминизма, хотя и не доведенную до логического завершения. Только сейчас становится очевидной вся глубина мысли философа, оставившего неизгладимый след в истории вопроса о свободе. Главный итог его исканий в исследовании свободы представляет собой отказ от противопоставления свободы и необходимости как взаимоисключающих категорий и стремление к синтезу противоречивых онто-гносеологических и философско-антропологических тенденций изучения данной проблемы (подробнее об онтологии свободы в Новое время см.: [11]).
Таким образом, развитие представлений о свободе в контексте идей философской антропологии прошло сложный и длительный путь. Если в античной мысли указывалось на необходимость управления своими телесными проявлениями в соответствии с принципами разума, то в христианской философии мы встречаемся с утверждением о даровании свободы воли человеку Богом. Задача человека состоит в том, чтобы направить свою свободу в направлении к Добру, которое абсолютно.
Философская мысль Нового времени пыталась прояснить многие аспекты проблемы свободы, связав их с данными опытного знания. При этом, однако, возникли новые проблемы, которые стали вызывать затруднения у чистых эмпириков и рационалистов-мета-физиков. Вершиной развития философской антропологии свободы в начале XVIII столетия следует признать систему Г.В. Лейбница, который сумел применить при решении проблемы свободы диалектический метод.
1. Каримов А.В. Ранние онто-гносеологические интерпретации свободы // Вестник Тамбовского университета. Серия Гуманитарные науки. Тамбов, 2012. Вып. 7 (111). С. 231-237.
2. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 1.
3. Шрейдер Ю.А. Свобода как творческая ориентация в мире // Вопросы философии. 1994. № 1.
4. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный, 2000. Кн. 1.
5. Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии. 1994. № 1.
6. Игнатов А. Богословские аргументы в политической борьбе // Вопросы философии. 1997. № 5.
7. Спиноза Б. Этика. Москва; Ленинград, 1933.
8. Мальбранш Н. Разыскания истины. СПб., 1999.
9. Локк Дж. Сочинения: в 3 т. М., 1985. Т. 1.
10. Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. М., 1983. Т. 2.
11. Каримов А. В. Свобода как онтологический принцип в культурфилософской мысли эпохи модерна // Вестник Тамбовского университета. Серия Гуманитарные науки. Тамбов, 2012. Вып. 8 (112). С. 233-239.
Поступила в редакцию 12.09.2012 г.
UDC 123.2
DEVELOPMENT OF PHILOSOPHICAL AND ANTHROPOLOGICAL CONCEPTS OF FREEDOM
Alexander Vladimirovich KARIMOV, Tambov State University named after G.R. Derzhavin, Tambov, Russian Federation, Candidate of Philosophy, Associate Professor, Candidate for Doctoral Degree, Philosophy Department, e-mail: rggdff@rambler.ru
The first philosophical and anthropological notions of freedom in the history of philosophical culture are considered. There is evidence of the formation of the idea of freedom of man from antique thinkers to the major thinkers of modern philosophy.
Key words: freedom; will; freedom of will; rationality; irrationality; anthropology.
25Q
