CC BY
133№ 1 (26), 2008
' 'Кул ътурная жизн ь Юга России "
всей нашей культурой. В ней наша надежда и спасение» (10).
В настоящее время необходимо возрождение этики любви, милосердия и творческого эроса, чему во многом может способствовать знакомство с русской философской традицией начала XX века, в том числе и с философией любви Николая Бердяева.
Литература
1. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. Париж, 1939. С.189-190.
2. Розанов В. В. Опавшие листья. СПб., 1913. С. 322.
3. Бердяев Н. Метафизика пола и любви // Перевал. 1907. № 6. С. 26. ^
4. Бердяев И. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 2. Париж, 1985. С. 250.
5. Бердяев Н. Из этюдов о Якобе Беме. Учение о Софии и андрогине и русские софиологические течения//Путь. 1930. № 21. С. 34-62.
6. Бердяев Н. Собрание сочинений... С. 260.
7. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека... С. 196.
8. Бердяев Н. Самопознание: Опыт философской автобиографии. Париж, 1949. С. 82.
9. Там же. С. 87.
10. Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. Мюнхен, 1958. С. 11.
С. Д. БЕРЗЕГ0ВА
СВАДЕБНЫЕ ТОРЖЕСТВА В ТРАДИЦИОННОМ БЫТУ АДЫГОВ
Семейные праздники отражают все этапы в жизни человека. Свадьба является одним из важнейших обрядов в праздничной культуре любого этноса, в том числе и адыгского.
В полном цикле адыгской свадьбы переход невесты в общину и в дом жениха осуществляется в три этапа: 1) свадьба в доме невесты с последующим торжественным перевозом ее на территорию жениха - нысашэ, нысспиэ Омку: 2) свадьба в промежуточном доме - тешэрыл1э; 3) свадьба в доме жениха — унэишэ.
Торжественный перевоз невесты в село жениха возлагался не только на семью жениха, но и на весь его род, на всю общину. Родители жениха рассылали по всему селению оповещающих о предстоящем перевозе невесты всадников - фызышэ джак1уэ с просьбой принять участие в торжестве. В назначенный срок приглашенные должны были явиться в дом родителей жениха при полном параде на лучшем коне с определенной суммой денег, которые они передавали родителям жениха на расходы. Вместо денег многие приносили мужское платье - къэптал, поверх которого одевалась черкеска. Эти платья полагалось дарить семье невесты перед ее выводом из дома (1).
Прибывших рассаживали в гостиной и устраивали небольшой пир, называемый фызышэ гъашхэ - «кормление едущих за невестой» или фызышэ лъэ1уефэ - «пир-просьба для едущих за невестой» (2). Назначали старшего - фызышэ тхъэмадэ, которому все должны были подчиняться на протяжении периода перевоза невесты. Таким старшим выбирали односельчанина, не являющегося родственником жениха, человека, представляющего всю общину, а не род жениха (3).
Число всадников, едущих за невестой - фызышэ шу гъусэ, достигало ста и более человек. К ним присоединяли несколько девушек из числа родственниц и соседей жениха, чтобы они сопро-
вождали невесту на всем пути следования из ее дома в дом жениха. У адыгейцев этих девушек называют нысэгуэт или нысэбгъут - «стоящие по бокам невесты» (4). Их сажали в арбу, на которой затем должны были привезти и невесту.
Процессия прибывала в село невесты, где уже на подступах к селу их встречали всадники и провожали к месту торжества. В доме невесты для гостей устраивали большой пир с танцами и всевозможными играми, многие из которых имитировали схватку хозяев с прибывшими за невестой гостями. Время от времени двух-трех человек из их числа выводили во двор и под хохот собравшихся каким-либо образом наказывали. Например, бросали и запирали в курятнике, опускали, держа за руки, в колодец; схватив за руки и за ноги двух гостей, раскачивали их и ударяли друг о друга. Все это проделывали до тех пор, пока гости не откупятся деньгами, воспринимая все это как должное, как наказание за то, что они увозят с собой одного из членов общины.
Элементы противостояния и борьбы включаются и в порядок вывода невесты из ее дома. Вход в комнату, где она сидела, преграждали женщины и требовали сначала «плату за прикосновение к рукаву невесты» - 1эщхъэубыдыпщ1э. Об этом моменте свадьбы Хан-Гирей пишет, что перед отъездом «один из числа приехавших за невестой должен, войдя в дом, где она находится, окруженная многочисленными женщинами, коснуться ее платья, до чего тут находящаяся толпа женщин старается не допускать, в чем и нередко успевают, и в таком случае делают подарки пожилым женщинам» (5). Вслед за этим отдельно вносилась плата за ее вставание - пшъашъэгьэ-
"Культурная жизнь Юга России "
34 —
№ 1 (26), 2008
тэджыпк!, гъэтэджыпщ1э. Затем дядя по матери жениха выносил невесту на руках (6) и сажал в арбу, где ее ожидали девушки, приехавшие вместе со свадебной процессией.
Обычно дорогу процессии преграждала молодежь и требовала разбить меткими выстрелами из ружей специально выставленные на обочине дороги яйца. Этот обычай так и назывался «стрельба в мишень из яиц» - к1энк1эеуэ, джэдык!эеуэ. До тех пор, пока все выставленные для этого яйца не будут разбиты на полном скаку, свадебному поезду не разрешали двигаться дальше. По мнению Б. X. Бгажнокова, разбивание яиц символизировало «переход из состояния хаоса к космосу», а соприкосновение выливающейся массы с земной поверхностью рассматривалось как связь, предрасполагающая к плодородию (7).
Во дворе участников ожидало новое препятствие - вооруженная палками молодежь, вступавшая с всадниками, сопровождавшими невесту, в настоящее сражение. Обычно в «палочной войне» победителями выходили всадники (8). А в довершение победы кто-либо из них штурмовал дом родителей жениха - входил туда на своем коне через дверь. Этот всеми любимый компонент свадьбы так и назывался шыч1эфэ.
После этого путь для невесты считался свободным. Ее окружали родственницы жениха и по шелковой дорожке или по дорожке из бараньих шкур вводили в брачное помещение - лэгъунэ и ставили в углу комнаты. Тем временем поезжане пировали за накрытыми для них столами, танцевали и снова состязались в силе, ловкости, наездническом искусстве. Устраивались состязания под названием шыуджэгу - «игра всадников», бэракъзэш1охъ - «борьба за знамя», шъозэбэн
- «борьба пеших за баранью шкуру», шъозехъ -«борьба всадников за баранью шкуру», шыудэк1
- «проход всадников» и др. (9).
В отношении истоков ритуальной борьбы существует множество мнений. М. А. Меретуков считает, что они восходят ко времени перехода от мат-рилокального поселения к патрилокальному, когда и сторона невесты, и сторона жениха в одинаковой мере сопротивлялись ломке старой традиции (там же, с. 236). В концепции свадьбы, предложенной Е. С. Новик, здесь действует закон симметрии, когда в ходе перемещения невесты в группу (общину) жениха происходит не только «обмен ценностями» (калым - приданое), но и «обмен силой» между брачующимися сторонами (10).
В структуре традиционной адыгской обрядности к этой строго симметричной схеме присоединялся опосредующий взаимный обмен ценностями и силой обычай размещения невесты в промежуточном доме - тешэрып!, тешэрыс, тешэрып1э. Невесту везли сначала не в дом жениха, а в дом его друга, сестры, аталыка или каких-либо других близких людей или родственников. Там она находилась от одной недели до 2-3 месяцев.
Видимо, этот обычай был призван подчеркнуть, что невесту привозят не только для семьи
жениха, но и для родственного коллектива в целом и шире - для всей общины, частью которой является род жениха. Кроме того, ввод и пребывание невесты в промежуточном доме были своеобразной репетицией ее ввода в дом жениха и приобщения к этому дому.
Кульминация свадьбы связана с «вводом невесты в дом родителей жениха» - унэишэ. Она предусматривает торжественный, празднично обставленный вывод невесты из домика жениха и переход в большой дом. Лицо новобрачной покрыто шалью, с двух сторон ее держат две замужние и многодетные родственницы жениха (11). Девушка идет медленным шагом, приставляя пятку одной ноги к носку другой. Весь этот путь, именуемый у шапсугов нысэгъуэгу - «путь невесты» ознаменовывался множеством красочных сцен с музыкой, песнями, плясками, играми. Невесту осыпали соломой, зерном, орехами, монетами, и это было магическим действием, призванным обеспечить богатство и плодовитость.
Чтобы продлить церемонию и усилить общий эффект движения процессии, на ее пути возникали постоянные препятствия, которые следовало преодолевать.
Движение процессии могло быть остановлено исполнением «обряда ухода бабки или большой свекрови» - ныоежъэжъ, который хорошо описан этнографами (12) и который и по сей день исполняется не только в Адыгее, но также и в некоторых районах Кабарды. Но в Адыгее, где ныоежъэжъ исполняется с участием большого числа людей, этот обряд особенно популярен. М. А. Меретуков не зря относит его к числу центральных церемоний адыгейской свадьбы.
В конце концов, когда все церемонии остаются позади, невеста ступает на расстеленную при входе в дом свежую баранью шкуру - фэ ц1 ынэ либо на специальный кусок материи - лъэгук1этын. У черкесов использовалось и то и другое: куском материи покрывали баранью шкуру. Несомненно, это связано, как и повсюду у других народов, с карпо-гонической или оплодотворяющей магией (13).
Сопровождающие невесту женщины заботились о том, чтобы в дверях она не наступила на порог дома, в который входит. Иногда в этих целях даже проносили ее над порогом, слегка приподняв с двух сторон (14). Аналогичным образом поступали в таких случаях у многих других народов, в том числе у русских, древних римлян и германцев, монголов, татар (15).
Переступившую через порог невесту радушно встречали ближайшие пожилые родственницы жениха. Приоткрыв шаль, они оценивали невесту, обнимали ее и произносили благопожелания. При этом в их числе находилась обязательно и свекровь новобрачной. Эту часть ввода невесты в большой дом называют у черкесов гуащэтешэ - букв, «ввод (невесты) к свекрови» (16). По некоторым данным, у кабардинцев, черкесов, шапсугов шаль не приоткрывали, а снимали. Видимо, это промежуточный этап обряда хъытех - снимания покрывала стрелой, кинжалом, шашкой, любым другим желез-
№ 1 (26), 2008
"Культурная жизнь Юга России "
ным предметом. Об этом писали еще в XIX веке Ш. Ногмов (17), Н. Дубровин (18), а в наше время данный обряд подробно описан С. X. Мафедзовым (19) и М. А. Меретуковым (20).
Во время обряда снимания покрывала одна из наиболее красноречивых старушек произносила длинное молитвообразное пожелание (21). Вслед за этим в честь невесты пелись величальные песни нысэгъэш1о ород, нысэепчь орэд, исполнялся круговой удж - нысэудж, а также песня-пляска под названием нысэгъасэ орэд - «песня наставления (воспитания) невесты» (22).
Обязательным компонентом приобщения невесты к большому дому был и остается обряд смазывания ее губ медом, смешанным с маслом. Слегка макнув туда кончиком пальца, свекровь прикасалась им к губам невестки и произносила краткое: «Чтобы характер твой оказался мягким, как масло, а речь сладкой, как мед» (23). После этого женщина подавала через окно блюдце с содержимым ожидавшим его мальчикам, которые, толпясь, передавали его из рук в руки, поедая масло с медом, а тарелку затем разбивали о землю (26). Видимо, эти действия являются разновидностью приобщения к магической силе новобрачных. Отсюда, как отмечает Н А. Кисляков, наблюдающееся в свадебной обрядности многих народов стремление завладеть предметами, прямо или косвенно связанными с женихом и невестой (24).
Еще одним очень важным обрядом, который исполнялся в большом доме, был обряд приобщения новобрачной к очагу. Еще М. Ковалевский отмечал, что у черкесов и других кавказских горцев «обхождение очага невестой составляет необходимую часть брачного ритуала. Оно служит с ее стороны выражением готовности присоединиться к культу домашних божеств той семьи, членом которой сделал ее брак» (25).
После исполнения всех названных обрядов лицо невесты опять закрывали шалью и уводили ее в брачную комнату (лэгъунэ) в сопровождении толпы родственниц и музыкантов.
В день торжественного ввода невесты в большой дом или на следующий день совершался обряд возвращения жениха в родительский дом -адыг. шъэощэж, каб. щауэишыж. Этот обряд также выливался в большое, пышное торжество, изобилующее шутками, играми, песнями, танцами.
Существуют различные объяснения обычая пребывания жениха в чужом доме и торжественного возвращения в родной дом. Например, М. Ковалевский связывал это с умыканием невесты, после которого жених вынужден был скрываться от преследовавших его родственников невесты. М. О. Косвен относил уход жениха из родительского дома и пребывание некоторое время в другом или «чужом» доме к порядкам, свойственным времени перехода от матрило-кальности к патрилокальности. Он ставил этот обычай в жесткую связь с аванкулатом (26). Но, по-видимому, преобладающее значение имели здесь, как и в случае с помещением девушки в промежуточный дом, общинные установления и порядки. Жених считался в первую очередь чле-
ном общины и лишь во вторую очередь членом родительской семьи. Поэтому его брак принимался и отмечался сначала в другом, общинном доме и лишь после этого - в доме родителей.
Таким образом, щауэишыж - это, прежде всего, обряд, символизирующий передачу жениха от общины в семью, к его родителям.
В самом конце пира под названием щауэе-гъэсэж в игру вступала невеста для того, чтобы исполнить ритуал увода жениха из компании - щауэхэшыж. Она должна была с завязанными глазами, ощупью найти своего жениха среди сгрудившихся в углу комнаты парней и забрать его с собой, что, по-видимому, символизировало конец его холостяцкой жизни и переход к жизни семейной.
Кроме того, здесь прослеживается и ритуальный переход жениха из большой отцовской семьи в малую, основателем которой он становится с этого дня. Иными словами, в полном цикле свадебных церемоний жених выступает сначала как член общины и потому уходит в чужой дом - ща-уап1э. Затем его торжественно возвращают в родительский дом, в большую семью - щауэишэж. Наконец на самом последнем этапе свадьбы невеста забирает жениха к себе, что символизирует создание в рамках большой много по ко ленной семьи новой малой или простой семьи.
Источники и литература
1. Афаунов М. Г., 1897 г. р., г. Баксан, КБР. Архив Б. X. Бгажнокова.
2. Из сообщений Гумовой Р. А., 1923 г. р., аул Ко-шехабль Республики Адыгея.
3. Архив Кабардино-Балкарского института гуманитарных исследований. Ф. 10. Ед. хр. 21. Паспорт № 14. С. 3; Думэн Хъ. М. Адыгэхэм я дауэдап-щэхэр. Н. 153.
4. Бгажноков Б. X Черкесское игрище. Нальчик, 1991. С. 96.
5. Хан-Гирей С. Записки о Черкесии. Нальчик, 1978. С. 289.
6. Мафедзов С. X Обрядовые игры в современном семейном быту кабардинцев // Этнография народов Кабардино-Балкарии. Вып. 1. Нальчик, 1987. С. 53.
7. Бгажноков Б. X Логос игрища // Мир культуры. Вып. 1. Нальчик, 1990. С. 31.
8. Меретуков М. А. Семья и брак у адыгских народов. Майкоп, 1987. С. 235.
9. Бгажноков Б. X Черкесское игрище // Мир культуры... С. 121-142.
10. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984. С. 187.
11. Налоев 3. М. Адыги // Семейно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала, 1982. С. 72.
12. МеретуковМ. А. Семья и брак у адыгских народов... С. 247.
13. Кагаров Е. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сб. музея антропологии и этнографии. Вып. 8. Л., 1929. С. 171.
14. Из сообщений Патовой К. И.
"Культурная жизнь Юга России "
36 —
М 1 (26), 2008
15. Мыльникова К, Циниус В. Северновелико-русская свадьба // Материалы по свадьбе и семей-но-родовому строю народов СССР. Вып. 1. Л., 1926. С. 48; СумцовН. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. Харьков, 1881. С. 193.
16. Из сообщений Хежевой X. X., 1895 г. р., сел. Бесленей Карачаево-Черкесской республики. Архив Б. X. Бгажнокова.
17. Ногмов Ш. Б. История адыгейского народа. Нальчик, 1958. С. 80.
18. Дубровин Н. Черкесы (адыге). Краснодар, 1927. С. 78.
19. Мафедзов С. X. Обряды и обрядовые игры адыгов. Нальчик, 1984. С. 125-141.
20. МеретуковМ. А. Семья и брак у адыгских народов... С. 261.
21. Щоджэн Хъ., Къэрдэнгъущ1 3, Адыгэ хабзэу щы1ахэр (Обычаи адыгов). Нальчик, 1995. С. 88-89
22. Бгажноков Б. X. Черкесское игрище // Мир культуры... С. 66-71.
23. Джандар М. А. Песня в семейных обрядах адыгов Майкоп, 1991. С. 29.
24. Киспяков Н. А. Семья и брак у таджиков. М.; Л., 1959. С. 184.
25. Ковалевский М. Закон и обычай на Кавказе. Т. 1. М., 1890. С. 37.
26. Косвен М. О. Этнография и история Кавказа. М., 1961. С. 67-70.
В. А. БУРЛЯЕВА
ПРОБЛЕМАТИКА ЗДОРОВОГО ОБРАЗА ЖИЗНИ РОССИЯН
По данным органов здравоохранения, в стране год от года ухудшается физическое состояние подрастающего поколения, поэтому все больше повышается актуальность проблематики здорового образа жизни и ответственного отношения к здоровью.
Академик Л. П. Казначеев задолго до перестройки организовал в Новосибирске постоянно действующий заочный семинар, посвященный экологии человека, на котором наиболее актуальные проблемы здоровья рассматривались в связи с происходящими в стране природными, производственными и социокультурными процессами. Ученые отмечали, что техногенное загрязнение обусловливает до 60% потери здоровья человека, еще примерно 30% потерь связаны с конфликтами и агрессивностью, которые характеризуют деятельность людей в разных коллективах, составляющих современное общество, и не менее 10% здоровья человек отнимает у себя сам вследствие небрежного и попустительского к нему отношения (1).
Современные ученые утверждают, что состояние психофизиологического и биологического здоровья нашей российской популяции примерно такое же, как и у населения дореволюционной России. И тогда и сейчас, в начале XXI века, мы отстаем по данному показателю от пятидесяти наиболее благополучных стран. Ученые обратили внимание на то, что понимание человека в советской версии марксизма только как рабочей силы, которая являлась главным элементом производительных сил общества и основным средством достижения производственной прибыли, на практике ничем не отличается от капиталистического.
По мнению Л. П. Казначеева, воспроизводство поколений при социализме никто не финансировал и не планировал. Именно поэтому демографические параметры народонаселения страны в 70-80-х годах XX века были возмутительными, что, по его словам, свидетельство-
вало о полном бескультурье и антигуманизме. Сложившуюся накануне перестройки ситуацию со здоровьем нации он считал неблагополучной в социальном, медицинском и народнохозяйственном плане.
Годы перестройки внесли свои коррективы в здоровье нации. Уже в начале 80-х годов XX века до 20% допризывников не подходили к службе в армии по медицинским показателям. Состояние здоровья современных юношей значительно ухудшилось из-за распространения хронических, нейрогенных и психических болезней. Юноши часто страдают псориазами и дерматитами, аллергией, вызванной ухудшением общей экологической обстановки, а также давно забытыми медиками туберкулезом и педикулезом, что является следствием бедственного материального положения большинства населения страны.
Еще более ухудшилось общее состояние здоровья россиян за годы реформ, когда в течение десятилетия неуклонно снижался уровень материального достатка большинства жителей нашей страны, росла задолженность по заработной плате и прекратились социальные дотации. По данным Всемирной организации здравоохранения, до 30% онкологических заболеваний в России имеют своей причиной некачественное питание. Статистика утверждает, что в 1995 году у 34,4% беременных женщин медиками была выявлена четко выраженная анемия, а родовые и послеродовые осложнения случались вдвое и втрое чаще по сравнению с доперестроечными годами. При сокращении общего числа рождений мало сократилась смертность новорожденных, составляя примерно 18 смертей на тысячу детей в возрасте до 1 года (17,6 в городе и 19,1 на селе), в то вре-
