CC BY
57
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Н.М. Малахов
Сущность религии
Опубликовано:
Христианское чтение. 1913. № 6. С. 769-786.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Сущность религіи.
«СЯ область жизненныхъ обнаруженій, которая обозначается общимъ терминомъ религіи, распадается на два, въ принципѣ, параллельно идущихъ и тѣсно связанныхъ I другъ съ другомъ ряда фактовъ: въ одномъ ряду стоитъ ] религія или, лучше сказать, религіи, какъ учрежденіе, во второмъ.—религія, какъ личное субъективное переживаніе. Поэтому религію можно разсматривать и изучать съ двухъ различныхъ сторонъ или точекъ зрѣнія: внѣшней-объективной и внутренней—субъективной. Совокупность религіозныхъ вѣрованій и представленій, развиваемыхъ—въ болѣе высоко стоящихъ религіяхъ—въ цѣлыя теологическія системы, затѣмъ, религіозныя дѣйствія, обряды и церемоніи, закрѣпленныя въ опредѣленныхъ формахъ культа, наконецъ, различнаго рода церковныя организаціи и, вообще, учрежденія и установленія религіозно-соціальнаго порядка,—все это составляетъ внѣшнюю объективную сторону религіи. Внутренняя сторона религіи обнимаетъ собою рядъ психическихъ переживаній, глубоко - интимныхъ движоній души человѣческой, изъ которыхъ слагается религіозная настроенность и которыя обнаруживаются въ религіозныхъ дѣйствіяхъ. И та, и другая сторона имѣетъ свое весьма важное значеніе для религіи, необходима ей въ качествѣ существеннаго условія ея жизни и развитія *), такъ что при рѣшеніи проблемы о сущности ре-
•) Этотъ вопросъ весьма обстоятельно выясненъ у проф. Siebeck’a въ его классическомъ—Lehrbuch del- Religionsphilosophie, s. 263 usw., и у проф. Тіеіе въ его знаменитыхъ Джиффордскихъ лекціяхъ—.Einleitung Іи die Religionsphilosophie, Bel. И, s. 150—152.
51*
лигіи прежде всего возникаетъ вопросъ: гдѣ, въ какой сторонѣ нужно искать эту сущность, во внѣшней, или во внутренней, въ вѣроученіи, въ догматахъ, въ церкви, или же въ настроеніи, въ сердцѣ?
Отвѣтъ на этотъ вопросъ фактически зависитъ, главнымъ образомъ, отъ того, на какую сторону религіи обращается преимущественное вниманіе. Если, напр., хотятъ опредѣлить сущность христіанства въ его отличіи отъ буддизма, или сущность буддизма въ его отличіи отъ браманизма, то здѣсь, очевидно, на первый планъ выдвигается преимущественно внѣшняя объективная сторона. Если же имѣютъ въ виду религію, какъ фактъ психическій, какъ рядъ извѣстныхъ душевныхъ переживаній, то опредѣленіе сущности ея должно базироваться на внутренней сторонѣ. Такъ какъ каждая изъ сторонъ— и внѣшняя и внутренняя—имѣетъ, какъ замѣчено выше, свое весьма важное жизненное значеніе для религіи, то полное опредѣленіе ея сущности въ собственномъ строгомъ смыслѣ должно обнимать собою обѣ эти стороны.
Дать полное опредѣленіе религіи по ея существу не входитъ въ задачу этого очерка: мы совершенно оставляемъ внѣ нашего разсмотрѣнія объективную сторону религіи со всѣми ея формами, а беремъ религію только какъ фактъ психическій, какъ личное переживаніе, религіозность.
Вопросъ о сущности религіи—одна изъ труднѣйшихъ проблемъ философіи религіи. Объ этомъ говоритъ уже одинъ тотъ фактъ, что въ огромной богословско-философской литературѣ по этому вопросу царитъ чрезвычайное разнообразіе мнѣній, зачастую діаметрально противоположныхъ другъ другу ‘). И это вполнѣ понятно.
Психологія религіозной души отличается необычайной сложностью и многосторонностью переживаній, что краснорѣчивѣе всего иллюстрируетъ та масса «человѣческихъ документовъ», какая собрана въ извѣстной книгѣ Джемса («Многообразіе религіознаго опыта»).
Религіозныя переживанія многообразны не только по составу и содержанію входящихъ въ нихъ психическихъ элементовъ, но и по характеру, по тону ихъ, такъ что съ этой стороны, по мѣткому выраженію Джемса, «слово «религія» *)
*) См. вапр. Kunze— Kathechismus der Religionsphilosophie, s. 113— П7; Herzog’a, Real-Encyclopädie—Bd. XII.
слѣдуетъ разсматривать скорѣе какъ собирательное имя, чѣмъ какъ обозначеніе однороднаго цѣльнаго явленія» *). Съ другой стороны, религіозныя движенія души отличаются сильно выраженнымъ индивидуальнымъ характеромъ въ силу той тѣснѣйшей связи, какая существуетъ между религіей и личностью. Религія есть самая интимная сторона души человѣческой, ея sacra sacrarium, и потому но содержанію и характеру своихъ психическихъ элементовъ стоитъ въ ближайшей непосредственной связи съ характеромъ личности. Въ прямой зависимости отъ склада личности стоитъ то, какіе психическіе элементы религіозныхъ переживаній выдвигаются па передній планъ,— интеллектуальные, или волевые, моральные, или эстетическіе и т. д.; отъ этого зависитъ также и характеръ или тонъ ихъ,— пессимистическій, или оптимистическій, формальный, или мистическій и т. II.
Этимъ обусловливается тотъ фактъ, что и психическая сущность религіи не можетъ быть одной общей для всѣхъ, in concreto вполнѣ тожественной во всѣхъ своихъ основныхъ' свойствахъ. Для человѣка съ практическимъ складомъ характера сущность его религіи будетъ сводиться къ движеніямъ воли; для натуръ эстетическихъ религія будетъ воплощеніемъ красоты; религіозный человѣкъ съ сильно развитой способностью мышленія будетъ искать въ религіи отвѣта на теоретическіе запросѣ разума, стремящагося къ единству и законченности міровоззрѣнія. Сущность религіи для Тертулліана съ его суровымъ ригоризмомъ будетъ совсѣмъ иной, чѣмъ для Франциска Ассизскаго съ его нѣжной, мечтательной, восторженно-поэтической душой,—иной для Канта съ его непреложными императивами нравственнаго закона, чѣмъ для Ренана съ его экзотической эстетикой и утонченнымъ чувствомъ красоты.
Даже въ жизни одного и того же человѣка религіозныя движенія души отличаются неодинаковымъ характеромъ. Въ жизни каждаго бываютъ такія мгновенія, когда въ немъ сильнѣе всего говоритъ мысль, или чувство, или воля. Это же самое явленіе замѣчается и въ области религіозныхъ переживаній. Когда псалмопѣвецъ выражалъ свой религіозный порывъ въ гимнѣ—«небеса повѣдаютъ славу Божію, твореніе же руку Его возвѣщаетъ твердь»,—то что въ этотъ моментъ силь-
») Многообразіе религіознаго опыта; стр. 22.
нѣе всего говорило въ его восторженной душѣ? Мышленіе,-которое показало ему необыкновенную цѣлесообразность и гармонію въ устройствѣ вселенной, съ одной стороны, и эстетическое чувство, возбужденное этимъ созерцаніемт. съ другой. Когда онъ же, послѣ совершеннаго имъ преступленія, изливалъ свое покаянное настроеніе въ 50 по., то въ основѣ его религіозныхъ переживаній въ этотъ моментъ лежало чувство, выразившееся въ сознаніи своей глубокой грѣховности и вины предъ Богомъ, въ жаждѣ загладить свой грѣхъ и вернуть къ себѣ милость Божію. Религіозныя переживанія Давида, гонимаго врагами, безсильнаго и оставленнаго всѣми, сводятся опять-таки кт, чувству, но уже другого порядка,— чувству одиночества, страха и унынія, томленія по Богѣ. Который, невидимому, отступился отъ него: «Господи, Господи! Иску» оставилъ мя еси!». Во многихъ псалмахъ выражается твердая непреклонная рѣшимость исполнить до конца волю Божію, несмотря на всѣ препятствія,—Когда Паскаль стоялъ на мосту послѣ такъ счастливо окончившейся для него катастрофы, то въ его глубоко-религіозной душѣ говорило одно только чувство мистическаго ужаса предъ неисповѣдимою силою Промысла. Чувство необыкновенной полноты и радости жизни говорило въ душѣ Толстого послѣ его извѣстнаго обращенія въ лѣсу. Высокій полетъ религіозной мысли царитъ въ религіозныхъ переживаніяхъ великаго апостола языковъ, когда его озаренная свыше мысль проникаетъ въ планъ Божественнаго домостроительства и въ благоговѣніи преклоняется предъ <- бездною богатства в премудрости и вѣдѣнія Божія» (Гнм. XI. 33).
Подобные примѣры можно было бы безъ конца разнообразить даже на основаніи собственнаго религіознаго опыта. Бо всѣхъ этихъ случаяхъ сущность религіи, или точнѣе, религіозныхъ переживаній, какъ видимъ, психологически сводится ноиеремѣнно то къ мышленію, то къ волѣ, то къ чувству.
Этотъ необыкновенно сложный и подвижной характеръ религіозныхъ переживаній, исключающій возможность свести ихъ къ какому-либо одному простому элементарному психическому акту, съ одной стороны, и крайне интимная связь ихъ съ жизнью н свойствами личности, съ другой.—и обусловливаютъ собою ту односторонность и субъективизмъ, какой наблюдается въ исторіи религіозно-философской мысли при попыткахъ опредѣлить сущность религіи.'
Эту сущность одни видятъ въ запросахъ разума, другіе—
въ волевыхъ импульсахъ, третьи—въ эмоціоналыіой сторонѣ духа, четвертые—въ мистическихъ инстинктахъ души и т. д. Всѣ эти опредѣленія—правильны, поскольку каждое изъ нихъ отмѣчаетъ тѵ или иную сторону въ многообразномъ религіозномъ процессѣ; но они неправильны, поскольку претендуютъ на исчерпывающее опредѣленіе сущности этого процесса *).
Для примѣра остановимся на опредѣленіи сущности религіи, принадлежащемъ Джону Кэрду, одному изъ виднѣйшихъ изслѣдователей въ области философіи религіи нашихъ дней,—опредѣленіи, которое является типичнымъ образчикомъ опредѣленій подобнаго рода.
Джонъ Кэрдъ по своимъ философскимъ воззрѣніямъ примыкаетъ къ традиціямъ старой гегелевской школы, и уже по одному этому можно заранѣе сказать, къ чему, по его опредѣленію, сводится сущность религіи. «Основа религіи, разсуждаетъ Caird, лежитъ въ собственномъ существѣ природы человѣка, какъ природы мыслящаго самосознательнаго существа. Мы суть мыслящія и разумныя существа только черезъ способность возвышаться надъ нашей индивидуальностью, надъ областью чувства и ощущенія и вступать въ общеніе съ общимъ и объективнымъ. Сознающее «я» есть то, что пребываетъ постояннымъ во всѣхъ частныхъ мѣняющихся опытахъ и въ своемъ отношеніи къ внѣшнимъ объектамъ сознаетъ не только себя самаго и міръ противостоящихъ ему объектовъ, но носитъ въ себѣ также способность трансцендировать это противорѣчіе и мыслить высшее, оба эти элемента охватывающее единство. Какъ мыслящее существо, я могу дѣлать предметомъ своего мышленія также свое мыслящее «я», какъ и внѣшній міръ. Въ мышленіи т. о. устраняется острое противорѣчіе между «я» и «не я»; мы поднимаемся надъ своей незначущей индивидуальностью, надъ тѣсными границами и вступаемъ въ область всеобщаго и безконечнаго. Мы чувствуемъ, какъ индивидуумы, но мы мыслимъ, какъ участники въ универсальной жизни разума. Мышленіе, какъ дѣятельность общаго, которое даетъ человѣку способность самоотри-
*) Критическій разборъ существующихъ опредѣленій сущности религіи можно найти у Runze,—Kathechismus der Religionsphilosophie, s. П7— 189; Pfleiderer’a,—Religionsphilosophie, s. 2ö8—286; 312—322; J. Caird’a, Einleitung in die Religionsphilosophie, s. 113—137; Tiele, Einleitung in die Religionsphilosophie, Bd. II, ss. 1^4--160; 172—160 и у др.
нація и самопредаішости безконечному объекту, есть то, на чемъ покоится религія» *).
«Всеобщій объектъ, поясняетъ далѣе Кэрдъ, можетъ быть понимаемъ только черезъ такой органъ, который самъ всеобщъ; Богъ и божественныя вещи могутъ дѣйствовать па наше чувство, возбуждать въ насъ эмоціи, пробуждать желанія и стремленія, господствовать надъ нашей практической дѣятельностью, по надъ всѣмъ и во всемъ этомъ должна быть въ наличности дѣятельность такого органа, который возвышаетъ насъ надъ нами самими и можетъ ставить насъ въ отношеніе къ вѣчнымъ и нечувственнымъ вещамъ, и этотъ органъ есть мышленіе 2).
Односторонность подобнаго опредѣленія сама собой бросается въ глаза. Конечно, мышленіе принимаетъ дѣятельное участіе въ религіозномъ процессѣ уже въ силу того, что религія коренится въ самомъ существѣ природы человѣка, къ основнымъ существеннымъ свойствамъ котораго принадлежитъ также и способность мышленія. Но полагать въ основу религіи мышленіе можетъ только поклонникъ трансцендентальнаго идеализма. Религія съ этой точки зрѣнія есть просто метафизическая теорія, устраняющая противоположность субъекта и объекта, «я» и «не—я» и объединяющая ихъ въ сознаніи абсолютнаго бытія. Если-бы религія вызывалась только теоретическими запросами мышленія, то она своди-лась-бы къ простому теоретическому же констатированію бытія абсолютнаго начала, къ одному только богосознанію, т. е. другими словами, ея фактически не было-бы, ибо религія есть не только богосознаніе, но и богообщеніе. Для того-жѳ, чтобы стремиться къ богообщенію, необходимо не только сознавать бытіе Бога, мыслить Его реально существующимъ, но и чувствовать потребность слиться съ нимъ и хотѣть реализовать ото сліяніе, удовлетворить эту потребность. Правда, богосознаніе можетъ вызывать въ насъ извѣстныя эмоціи, пробуждать соотвѣтствующія желанія и стремленія, господствовать надъ нашей практической дѣятельностью, какъ оговаривается и Кэрдъ, но оно можетъ вѣдь и не вызывать подобныхъ душевныхъ движеній, или вызывать такія, какія совершенно противоположны всякой религіи. Если представить себѣ чело-
‘) Einleitung in die ßeligimisphilosnphie, s. 187.
*) Ibidem. 128—129.
вѣка съ демоническимъ складомъ психики, то онъ. конечно, будетъ обладать сознаніемъ бытія абсолютнаго начала, и сознаніе это можетъ быть особенно изощрепнымъ, но религіознымъ такого человѣка назвать нельзя (Ср. Іак. II, 19).
Однимъ изъ основныхъ принциповъ современной психологіи является ученіе о такъ называемомъ психическомъ спектрѣ. Въ противоположность старому традиціонному дѣленію душевныхъ способностей на умъ, сердце и волю, современные психологи констатировали, что въ каждомъ психическомъ переживаніи участвуетъ вся единая, цѣльная, недѣлимая психическая личность—душа со всѣми своими способностями. Ни одно изъ душевныхъ состояній, взятое in concreto, не можетъ быть подведено полностью подъ одну только какую-либо рубрику традиціоннаго дѣленія душевныхъ способностей. Въ каждомъ душевномъ состояніи болѣе глубокій внимательный анализъ можетъ открыть присутствіе различныхъ по характеру психическихъ элементовъ: въ немъ непремѣнно будутъ элементы и мышленія, и воли, и чувства. Одно переживаніе т. о. отличается отъ другого только большей или меньшей сложностью, а также характеромъ соотношенія входящихъ въ него психическихъ элементовъ, изъ которыхъ одни, болѣе сильные, выдвигаются на передній планъ сознанія и овладѣваютъ вниманіемъ субъекта, другіе-же, менѣе сильные, располагаясь на периферіи яснаго сознанія, или-же въ подсознательной области, слабо или даже совсѣмъ не замѣчаются имъ. Такимъ образомъ, простыхъ односложныхъ душевныхъ актовъ или состояній, разсматриваемыхъ во всей полнотѣ и глубинѣ ихъ конкретнаго содержанія, въ дѣйствительности не существуетъ; они могутъ быть только мыслимы въ искусственномъ отвлеченіи. Отсюда ясно, что, съ точки зрѣнія научной психологіи, религіозныя переживанія, какъ и всякія иныя движенія души человѣческой, съ необходимостью запечатлѣнныя характеромъ большей или меньшей сложности, нельзя свести всецѣло на одну какую-либо психическую способность и въ ней усмотрѣть искомую сущность религіи.
Религію нужно объяснять изъ цѣльнаго существа чело-' вѣка, какъ утверждаютъ это авторитетные современные изслѣдователи религіи. «Религію, разсуждаетъ проф. Pfleiderer, нельзя ограничить ни одной стороной человѣческаго духа: она не состоитъ ни въ знаніи, будетъ-ли то мышленіе или представленіе, ни въ чувствѣ, ни въ волѣ. Все это религія обни-
маетъ въ себѣ, но не переходитъ въ нихъ, не отожествляется ни съ одной изъ указанныхъ сторонъ духа. Всѣ эти три стороны и формы духа принимаютъ извѣстное участіе во всѣхъ религіозныхъ актахъ и состояніяхъ въ силу того, что религія есть дѣло цѣлаго нераздѣльнаго единаго духа, жизни его, къ которой принадлежитъ каждая изъ указанныхъ сторонъ. Поэтому изъ этихъ актовъ или сторонъ душевной дѣятельности нельзя извлечь фактическаго опредѣленія религіи по ея существу» ‘).
Нельзя также отдавать преимущества одной какой-либо способности за счетъ другой въ религіозномъ нроцессѣ, усвоять напр. чувству болѣе важное значеніе, чѣмъ мышленію, и наоборотъ. Каждая изъ способностей имѣетъ въ религіи свое необходимое жизненное значеніе и, слѣдовательно, относится къ существу ея: религія безъ мышленія будетъ слѣпымъ инстинктомъ; религія безъ чувства будетъ фарисействомъ и лицемѣріемъ, или просто бездушной метафизической теоріей; религія безъ воли будетъ пассивнымъ отображеніемъ, психической рефлексіей совершающихся въ душѣ религіозныхъ процессовъ.
Нѣкоторые изслѣдователи пытались объяснить сущность религіи изъ особеннаго религіознаго органа, который думали найти то въ совѣсти, то въ чувствѣ и вкусѣ безконечнаго, то въ иредчувстіи сверхчувственнаго и т. п. «Подобныя объясненія, замѣчаетъ но этому поводу Pfleiderer, страдаютъ прежде всего тѣмъ основнымъ методическимъ недостаткомъ, что они объясняемое сводятъ на нѣчто еще менѣе ясное, одну неясность хотятъ разсѣять подобною же другой. Совѣсть не есть какой-либо особенный органъ, но это есть функція духа и при томъ не специфически религіозная, а нравственная; хотя она и покоится на религіи, но не покрываетъ ея. Чувство и вкусъ безконечнаго есть пустое выраженіе для религіознаго расположенія человѣка; оставаться при немъ значитъ ничего пе объяснить; да при этомъ еще возникаетъ рядъ вопросовъ: откуда происходитъ это расположеніе, какъ оно коренится въ существѣ человѣка, подъ какими мотивами оно развивается, въ какихъ формахъ оно дѣйствуетъ и т. п. Да и вообще-то съ предположеніемъ особаго органа для религіи послѣдняя была-бы чужда и внѣшне противопоставлена всей остальной
’) Heligioiisphilosophie,. и. 255.
цѣльной жизни духа, и фактически центральное и универсальное значеніе религіи для жизни человѣка при ея изолированіи въ особый органъ было-бы трудно понять» ').
Въ результатѣ, возникаетъ вопросъ, возможно-ли вообще найти конкретное или, какъ выражается Pf'leiderer, фактическое опредѣленіе религіи по ея психической сущности? На основаніи вышеуказанныхъ свойствъ религіозныхъ переживаній намъ думается, что на этотъ вопросъ нужно отвѣтить отрицательно: конкретно-фактическаго опредѣленія психической
сущности религіи, которое было-бы приложимо ко всѣмъ безъ исключенія религіознымъ переживаніямъ, дать невозможно; всякое такое опредѣленіе было-бы даже логически неправомочнымъ, потому что нельзя неизмѣнную сущпость отожествлять съ измѣнчивыми проявленіями ея. Тѣ или иныя изъ существующихъ конкретныхъ опредѣленій приложимы или только къ одной сторонѣ религіознаго процесса, или же только къ тѣмъ пли другимъ отдѣльнымъ религіознымъ актамъ.
Въ послѣднемъ случаѣ обращаетъ на себя вниманіе опредѣленіе проф. Тіеіе, который сущность религіи видитъ въ благочестіи и, частнѣс, въ молитвѣ 2). Тіеіе даетъ тонкій анализъ благочестиваго настроенія, которое включаетъ въ себя наличность всѣхъ необходимыхъ для религіи психическихъ элементовъ съ приматомъ чувства. Но не говоря уже о томъ, что этотъ приматъ не во всѣхъ религіозныхъ состояніяхъ имѣется въ наличности, опредѣленіе Тіеіе страдаетъ тѣмъ существеннымъ недостаткомъ, что оно имѣетъ ограниченный объемъ приложенія. Самъ Тіеіе признаетъ, что благочестіе полнѣе и рѣзче всего выражается въ молитвѣ ®). Ясно, что въ другихъ религіозныхъ не молитвенныхъ актахъ оно хотя и присутствуетъ необходимо, но можетъ и пе выдвигаться на передній планъ. Съ другой стороны благочестіе есть, въ сущности, общій характеръ, общій, такъ сказать, фонъ отношеній человѣческой души къ Богу: всякое религіозное переживаніе непремѣнно сопровождается чувствомъ благочестія, подобно тому, какъ всякая картина имѣетъ фонъ; но сказать, что сущность религіи есть благочестіе, равносильно опредѣленію, что сущность картины есть ея фонъ. *)
*) Oji. eit. s. 256—257.
2) Einleitung in die Religionsphilosophie, Bd. II, s. 160.
3) Ibidem, s. 162.
іі
Когда хотятъ свести къ одному какому-либо принципу множество самыхъ разнообразныхъ явленій, то обыкновенно прибѣгаютъ къ способу формальнаго опредѣленія. Такъ поступилъ напр. Кантъ въ своемъ опредѣленіи сущности нравственнаго закона; такимъ-же формальнымъ характеромъ отличается основное правило евангельской морали: «какъ вы хотите, чтобы люди поступали съ вами, такъ и вы дѣлайте имъ».
Такая формула полностью охватываетъ всѣ самыя разнообразныя моральныя дѣйствія въ сферѣ должнаго. Намъ думается, что также и опредѣленіе психической сущности религіи можетъ быть только формальнымъ, исключающимъ все конкретное; чѣмъ шире и болѣе обще будетъ такое опредѣленіе, тѣмъ ближе оно будетъ къ своей задачѣ,—охватить п выразить въ одной сжатой формулѣ психическую сущность всѣхъ возможныхъ религіозныхъ переживаній. Мы и попытаемся теперь найти такую формулу.
При всемъ разнообразіи сужденій о сущности религіи, можно считать почти общепризнаннымъ утвержденіе, что религію, если должно понимать ее, какъ существенно и первоначально свойственное человѣку жизненное обнаруженіе, нужно объяснять изъ цѣльнаго существа человѣка ‘). Это значитъ, что въ самой основѣ человѣческаго существа должна быть заложена религіозная потребность, которая, соотвѣтственно съ индивидуальными особенностями личности, проявляется то преимущественно въ формѣ мышленія, то въ формѣ воли, то въ формѣ чувства. Такая потребность есть движущій стимулъ всѣхъ религіозныхъ переживаній, а въ такомъ случаѣ она должна быть присуща всякому религіозному акту, въ какой-бы формѣ онъ ни выражался, въ качествѣ его общей основы или сущности. Вскрыть и опредѣлить эту потребность значитъ опредѣлить сущность религіи.
Задача изслѣдователя въ данномъ случаѣ сводится къ тому, чтобы указать въ человѣческой психикѣ тѣ ея стороны или способности, на какихъ вообще базируется существованіе въ людяхъ религіи и какія потому съ необходимостью выражаются во всякихъ религіозныхъ формахъ. Вѣдь, чтобы понять сущность какого-либо явленія, для этого нужно не только изучить и опредѣлить всѣ свойства этого явленія, но указать
также и условія его происхожденія. Это же самое имѣетъ значеніе и но отношенію къ религіи. Чтобы понять ея внутреннюю сущность, необходимо указать ея психическій корень, вскрыть и освѣтить тѣ глубины духа, гдѣ зарождается, откуда растетъ и питается это вѣчное чудо міровой исторіи—религія. Фактически это такъ и дѣлается всегда. Всякій изслѣдователь религіи опредѣляетъ ея сущность въ зависимости отъ своего взгляда на внутреннія условія и причины ея происхожденія: если причину происхожденія религіи хотятъ усмотрѣть въ теоретическихъ запросахъ мышленія, или въ потребностяхъ нравственныхъ, или въ эстетическихъ стремленіяхъ, то соотвѣтственно съ этимъ и сущность ея со стороны психической полагаютъ то въ мышленіи, то въ волѣ, то въ чувствѣ. Точно такого же метода будемъ придерживаться и мы, т. е. изслѣдовать сущность религіи въ связи съ вопросомъ о внутреннихъ субъективныхъ условіяхъ ея происхожденія. Такимъ образомъ задача опредѣленія психической сущности религіи совпадаетъ съ другой не менѣе сложной задачей выясненія психическихъ условій или причинъ происхожденія религіи, какъ таковой, и сводится къ психологическому анализу религіознаго сознанія въ его внутреннихъ первоисточникахъ или первоосновахъ.
Важнѣйшимъ результатомъ изслѣдованій религіи, какія въ наше время ведутся со все возрастающимъ интересомъ и интенсивностью, является твердое констатированіе того факта, что религія не есть нѣчто случайное, иллюзорное и временное, но—необходимо присущая человѣку потребность его существа, коренящаяся въ свойствахъ самой его природы. «Корень религіи, по утвержденію Pfleiderer’a, нужно искать въ особой психической структурѣ человѣка, свойственной только ему одному, какъ таковому» *) Въ чемъ же состоитъ эта особенность психической структуры человѣка, составляющая базисъ его религіозности? Анализъ человѣческаго самосознанія и долженъ теперь дать намъ отвѣтъ на этотъ вопросъ.
Духовное существо человѣка состоитъ въ различающихъ актахъ его сознанія. Въ то время, какъ животное сознаніе пребываетъ въ темной спутанности элементовъ, въ которой его собственное бытіе и бытіе внѣшняго міра неясно и неразличимо проникаютъ другъ друга, специфически человѣче-
9 Op. eit. S. 324.
ское сознаніе возвышается надъ этимъ черезъ опредѣленное различеніе своего «я» отъ всего другого—«но-я», выступаетъ такимъ образомъ въ противоположеніи самосознанія и міро-сознапія. Сознапіе этой протпвоположности не исчерпывается одной лишь только сферой теоретическаго знанія, но имѣетъ и практическую сторону, черезъ которую оно для самочувствія человѣка получаетъ кардинальное значеніе. Если мы возьмемъ наше самосознаніе въ его чистомъ видѣ an und für sich съ отдѣленіемъ всего того, что принадлежитъ къ міро-сознанію, то останется, какъ чистое его зерно, наша водящая самобытность, наше стремленіе къ нестѣсняемому ничѣмъ бытію, къ свободной жизненной дѣятельности, короче — наше сознаніе свободы. Наоборотъ, наше міросознаніе, взятое также an sich съ отвлеченіемъ всего того, что привносится въ него черезъ нашп дѣйствія, не содержитъ ничего другого, кромѣ даннаго независимо отъ нашего «я» бытія, которое противостоитъ нашей собственной свободѣ, какъ сдерживающая ее граница, короче, какъ сознаніе необходимости. Эта специфи-чески-человѣческая противоположность само- и- міросознанін имѣетъ свою острую практическую вершину въ томъ противорѣчіи, въ какомъ находится человѣкъ между сознаніемъ свободы, стремленіемъ своего «я» безусловно поставить себя самого въ качествѣ самоцѣли, а все другое сдѣлать средствомъ для себя, и сознаніемъ необходимости, съ которою міръ противостоитъ нашему «я» и теченіе котораго für sich совершается холодно и спокойно, не считаясь съ желаніями, стремленіями, волненіям» человѣческаго «я» и даже не зная о немъ *).
Такимъ образомъ въ самой основѣ человѣческой личности заложена роковая двойственность началъ свободы и необходимости, загадочное совмѣщеніе идеальной безусловности и реальной ограниченности. Выражая это основное и наиболѣе характерное свойство человѣческаго существа въ отвлеченной формулѣ, мы можемъ сказать, что въ немъ, въ его природѣ и сознаніи дана непонятная для мысли координація противоположныхъ началъ, — идеальнаго, содержаніемъ котораго является то. что по идеѣ должно быть, но чего реально нѣтъ, и реальнаго, содержаніемъ котораго является то, чего не должно быть, но что реально существуетъ. Но идеѣ человѣкъ
сознаетъ себя абсолютно свободнымъ, какъ совершенно самостоятельную причину и цѣль всѣхъ своихъ дѣйствій, реально же подлежитъ закону причинной необходимости, поскольку видитъ себя включеннымъ въ цѣпь механическихъ причинъ и дѣйствій въ качествѣ простой вощи физическаго міра; идеально его мышленіе не знаетъ границъ; реально же оно заключено въ узкія рамки чувственныхъ воспріятій; идеально его воля стремится къ добру, хочетъ только его,—реально же она подчиняется власти зла; идеально его чувство жаждетъ абсолютной красоты и гармоніи, реально же оно встрѣчаетъ безобразіе и дисгармонію; идеально человѣкъ сознаетъ себя безсмертнымъ,—реально же подлежитъ закону тлѣнія и смерти и т. д. Однимъ словомъ, какъ сжато, но точно формулируетъ эту загадку, какую представляетъ изъ себя существо человѣка, проф. Несмѣловъ, «природа человѣческой личности по отношенію къ реальнымъ условіямъ ея существованія оказывается идеальной»
Въ идеальной сторонѣ человѣческой природы заложено начало, которое можетъ быть названо потенціальной безконечностью, ибо идеальное начало сознается абсолютно свободнымъ отъ всякихъ ограниченій конечнаго и условнаго. Между этими двумя началами въ человѣкѣ — идеальнымъ безусловнымъ и реальнымъ ограниченнымъ — неизбѣженъ конфликтъ, поскольку человѣкъ стремится къ реализаціи потенцій своей идеальной природы, къ примиренію этихъ началъ въ жизненномъ единствѣ, къ сліянію идеальнаго съ реальнымъ, или лучше сказать, къ возвышенію реальнаго на степень совершенства идеальнаго.
Этотъ конфликтъ, являющійся генетически первымъ и психически основнымъ моментомъ религіознаго сознанія, налагаетъ глубокую неизгладимую печать на всю человѣческую психику, сообщая субъекту ея характеръ вѣчной неудовлетворенности эмпирическимъ даннымъ и побуждая его вѣчно же стремиться впередъ. Человѣкъ, измѣряя свои дѣйствія по тому масштабу абсолютнаго совершенства, который заложенъ въ его идеальной природѣ, вѣчно чувствуетъ неудовлетворенность реальнымъ, которое далеко отъ совершенства и полноты идеальнаго, неполноту своей эмпирической личности, поскольку послѣдняя не совпадаетъ съ личностью идеальной. Человѣкъ *)
*) Несмѣловъ „Наука о человѣкѣ“. Т. I, стр. 265.
сознаетъ, что въ реальныхъ условіяхъ своего существованія въ качествѣ эмпирической личности, онъ не—то, чѣмъ онъ долженъ и можетъ быть по идеальной сторонѣ своей природы. Сознавая условность и ограниченность своей эмпирической личности, онъ стремится выйти изъ узкихъ рамокъ этой ограниченоости, расширить свою индивидуальную жизнь черезъ пріобщеніе ея къ жизни болѣе широкой, восполнить свою эмпиричоскую личность путемъ реальнаго сліянія ея съ абсолютнымъ началомъ бытія, образъ котораго идеально данъ въ духовной ириродѣ человѣка. Эта потребность восполненія личности и есть та потребность, которая лежитъ въ основѣ религіи и, слѣдовательно, .составляетъ ея сущность.
Разберемся въ этомъ подробнѣе.
По глубокомысленному замѣчанію СаігсГа, «чтобы быть нами самими, мы должны быть болѣе, чѣмъ мы сами»
И дѣйствительно, въ психикѣ человѣка глубоко и изначально заложена потребность выйти изъ узкихъ рамокъ своей ограниченной индивидуальности и слиться съ жизнью болѣе широкой и общей, чѣмъ его собственная, какъ индивидуума, чтобы на этой основѣ осуществить, сдѣлать реальнымъ то, что въ его природѣ заложено, какъ способность, или идеальная возможность. Человѣкъ, предоставленный самому себѣ, заключенный въ рамки своей собственной индивидуальности, чувствуетъ себя одинокимъ и безсильнымъ, неспособнымъ къ развитію скрытыхъ въ немъ силъ. Эти силы и способности могутъ быть выявлены лишь при помощи тѣхъ средствъ, какія человѣкъ заимствуетъ изъ внѣ его находящейся жизни, воспринимая въ себя и ассимилируя изъ нея то, что соотвѣтствуетъ потребностямъ и стремленіямъ его природы. Это значитъ, что фактически человѣкъ во внѣ его лежащихъ объектахъ находитъ себя же самого, свою личность, но уже болѣе сильную, болѣе развитую и полную, чѣмъ та же личность на предшествующей этому стадіи ея существованія.
Исторія культуры можетъ дать богатѣйшій матеріалъ для иллюстраціи этого положенія, поскольку вся культура въ своей сущности есть фактическое осуществленіе потребности человѣка расширить рамки своей индивидуальной ограниченности, восполнить свою эмпирическую личность путемъ нахожденія себя въ природѣ и существахъ себѣ подобныхъ. Возьмемъ от- *)
*) J. Caird, Einleitung in die Religionsphilosophie. S. 98.
ношеніе человѣка къ природѣ. Считается общепризнаннымъ, что воззрѣніе человѣка на природу и его отношеніе къ ней на низшей степени культуры отличаются ярко-выраженнымъ антропоморфическимъ характеромъ. Человѣкъ, инстинктивно стремясь расширить какъ можно больше кругъ своей жизни, объективируетъ себя самого вовнѣ и внѣшнюю природу разсматриваетъ по аналогіи съ собой, какъ осуществленіе той-же самой жизни, какая есть въ немъ, только въ болѣе широкихъ размѣрахъ. Именно здѣсь нужно искать глубочайшій внутренній источникъ первобытнаго анимизма.
Вт. сущности, тотъ-же антропоморфизмъ, только болѣе утонченный, удерживается п на болѣе высшихъ ступеняхъ культуры—при научномъ познаніи природы. Проф. Caird въ своемъ уже не разъ цитированномъ нами «введеніи въ философію религіи» высказалъ по этому поводу много глубокихъ и оригинальнымъ мыслей, с Что наука находитъ въ природѣ, разсуждаетъ онъ, такъ это нѣчто не чуждое духу, но то, что по существу разумно и для духа есть открытіе его собственнаго скрытаго богатства. Это есть не голое откровеніе міра для наблюдающаго духа, но-само—откровеніе наблюдающаго духа. Мы видимъ не только игру природы, но и самихъ себя въ ней. То единство, которое мы называемъ законами природы и черезъ которое отдѣльные объекты въ ней связываются въ стройную систему, не есть нѣчто чуждое нашему духу,—это суть объекты мысли, отношенія, исполненныя разума, открытія духа, которыми онъ обладаетъ, какъ сокровищами своего богатства» *).
Если мы отъ царства природы обратимся къ царству духа, то здѣсь мысль находитъ еще менѣе чуждаго элемента, который ограничивалъ-бы ея свободу или стѣснялъ-бы ея движеніе. Напротивъ, если мы самихъ себя находимъ въ природѣ, то наши соціальныя отношенія являются еще болѣе глубокимъ откровеніемъ насъ самихъ, средствомъ для выявленія скрытаго богатства нашего собственнаго духовнаго существа. Цѣлое богатство нравственныхъ идей, содержащихся въ нашемъ отношеніи къ семьѣ, обществу, государству, было-бы совершенно заключено въ себѣ и не достигло-бы до сознанія, если-бы мы были изолированы въ своей собственной индивидуальности.—Во всемъ этомъ духъ выступаетъ изъ узкихъ ра-
мокъ своей ограниченной индивидуальности и созерцаетъ предъ собой возможность жизни иной болѣе широкой, чѣмъ наша собственная и которая однако есть наша собственная.
Съ этой точки зрѣнія, то, что мы называемъ жизнью, есть въ дѣйствительности нахожденіе нашей собственной жизни въ жизни другого, потеря нашего индивидуальнаго «я» для пріобрѣтенія болѣе широкаго «я». Поскольку наша симпатія охватываетъ большій кругъ жизни, семьи, націи, расы, поскольку мы шагъ за шагомъ расширяемъ объемъ нашей духовной жизни, постольку дальше и дальше отступаетъ конечность нашего индивидуальнаго «я» и мы все болѣе и болѣе приближаемся къ безграничной и универсальной жизни ').
Но въ условіяхъ эмпирической жизни этотъ процессъ никогда не можетъ быть полнымъ и законченнымъ. Человѣческая личность по идеальной своей сторонѣ безгранична въ своихъ стремленіяхъ и не можетъ удовлетвориться вполнѣ никакимъ достигнутымъ состояніемъ, не выходящимъ изъ рамокъ конечнаго. Потенціально абсолютный духъ стремится къ абсолютной полнотѣ бытія и можетъ найти такую полноту только въ реальномъ общеніи съ такимъ началомъ, которое обладаетъ фактической абсолютностью. Такое начало человѣкъ находитъ въ религіи—въ вѣрѣ въ бытіе абсолютной личности— Бога. И пока человѣкъ не нашелъ такого начала, онъ, какъ-бы ни была полна и богата его эмпирическая жизнь, никогда не будетъ въ совершенствѣ удовлетворенъ ею. Наоборотъ, такіе именно люди особенно ясно сознаютъ пустоту жизни самой по себѣ, поскольку она безсильна одними своими средствами дать абсолютное удовлетвореніе идеальнымъ стремленіямъ человѣка, и глубже чувствуютъ свое одиночество. Человѣкъ по идеальной сторонѣ своей сущности одинокъ въ эмпирическихъ условіяхъ жизни, и чѣмъ дальше развивается и совершенствуется эта жизнь, а вмѣстѣ оъ нею и личность, тѣмъ глубже чувствуетъ человѣкъ свое одиночество и безсиліе въ этомъ мірѣ не-истинно сущаго. Недаромъ современная европейская литература въ лицѣ своихъ лучшихъ представителей съ такимъ вниманіемъ и чуткостью останавливается на проблемѣ одиночества души. «Въ концѣ концовъ вѣдь всѣ мы такъ безпомощны!», вырывается горькое признаніе у Джемса: «лучшіе и мудрѣйшіе изъ насъ могутъ быть поставлены на
С|>. Caird’a ibidem, s. 98.
одну доску съ помѣшанными и преступниками, и смерть подкашиваетъ самыхъ могучихъ. Всякій разъ, какъ мы чувствуемъ это, насъ охватываетъ сознаніе такой тщеты нашего волевого устремленія, что все наше нравственное ученіе представляется намъ лишь негоднымъ пластыремъ для неизлѣчимой раны, а вся наша добродѣтель кажется намъ жалкой подмѣной того совершеннаго бытія, которое мы хотѣли-бы видѣть,—но увы! тщетно—основаніемъ нашего земного существованія... Въ такіе моменты, заканчиваетъ знаменитый психологъ свою пессимистическую тираду, нашей избавительницей является религія; въ свои руки принимаетъ она нашу судьбу» *). Человѣкъ по идеальной сторонѣ своего существа—гражданинъ другого, потусторонняго міра и потому инстинктивно тянется за предѣлы міра здѣшняго, въ тѣсныхъ границахъ котораго тоскуетъ и мятется его душа, неудержимо стремится отсюда въ идеальный міръ абсолютнаго бытія, въ жизненномъ сліяніи съ которымъ онъ достигаетъ фактическаго осуществленія требованій своей идеальной природы и тѣмъ устраняетъ эмпирическую ограниченность своей личности.
Такимъ образомъ психическій внутренній корень религіи лежитъ въ глубочайшей потребности человѣка восполнимъ свою эмпирическую личность путемъ фактическаго осуществленія стремленій своей идеальной природы. Отсюда и психическую сущность религіи можно опредѣлить какъ реальное восполненіе личности въ общеніи съ абсолютнымъ началомъ.
Это опредѣленіе не имѣотъ въ виду тѣхъ или иныхъ религіозныхъ переживаній въ ихъ конкретно-психическомъ видѣ, но беретъ эти переживанія, какъ таковыя, и вскрываетъ ихъ общую внутреннюю сущность. Поэтому оно приложимо ко всякимъ религіознымъ актамъ и переживаніямъ, включая ихъ въ свою формулу. Въ самомъ дѣлѣ, нроявляются-ли религіозныя переживанія въ формѣ интеллектуальныхъ движеній, или волевыхъ импульсовъ, или-же разнообразныхъ эмоцій и т. п., это зависитъ, какъ сказано было выше, отъ индивидуальнаго склада, характера данной личности и говоритъ лишь только о томъ, въ какомъ направленіи движется ея развитіе; но въ основѣ всѣхъ этихъ переживаній неизмѣнно всегда и вездѣ лежитъ одна и та же сущность—стремленіе къ восполненію личности, конкретно выражаемое въ такихъ психическихъ формахъ, ко-
‘J Многообразіе религіознаго опыта; стр. 41.
торыя наиболѣе соотвѣтствуютъ индивидуальному характеру и потребностямъ личности.
Изъ даннаго здѣсь опредѣленія сущности религіи самъ собою слѣдуетъ выводъ, по которому религія есть нѣчто всеобъемлющее, проникающее своимъ дыханіемъ всю жизнь человѣка во всѣхъ ея проявленіяхъ. Если религія есть восполненіе личности, то, слѣдовательно, все то, что выводитъ человѣка за границы его изолированной индивидуальности, въ большей или меньшей степени восполняетъ его личность, есть явленіе религіознаго порядка, факторъ, служащій интересамъ религіи, периферія религіозности. А такъ какъ и наука, и искусство, и соціальная жизнь и вся вообще культура обусловлены потребностью восполненія личности и удовлетворяютъ этой потребности, хотя только лишь въ болѣе или менѣе ограниченной степени, то на нихъ лежитъ печать религіи *). Вся жизнь человѣка есть религія.
Съ этой точки зрѣнія, отличіе религіозныхъ переживаній, въ собственномъ смыслѣ этого слова, отъ прочихъ жизненныхъ обнаруженій состоитъ главнымъ образомъ въ томъ, что въ одной только религіи дается совершенное восполненіи въ общеніи съ абсолютнымъ началомъ; прочія-же жизненныя обнаруженія могутъ давать лишь частичное восполненіе и не въ одинаковой степени.
Среди послѣднихъ наибольшее въ условіяхъ эмпирической жизни восполненіе достигается въ чувствѣ любви людей другъ къ другу, мужа къ женѣ, дѣтей къ родителямъ, человѣка къ человѣку п къ человѣчеству и т. д. Въ чувствѣ любви субъектъ любви чрезвычайно широко раздвигаетъ рамки своей индивидуальной ограниченности, воспринимая въ себя жизнь объекта своей любви и сливаясь съ нимъ до совершеннаго забвенія себя, до готовности положить душу свою «за други своя».
Поэтому любовь болѣе всѣхъ иныхъ эмоцій и движеній души проникнута религіозной стихіей, откуда становится философски понятнымъ, почему возвышеннѣйшая изъ религій—христіанство такъ настойчиво заповѣдуетъ любовь, полагая ее въ основу всей евангельской морали.
________ Н. М. Малаховъ.
Отсюда понятно, что служеніе наукѣ, искусству, всякая вообще дѣятельность, которая отвѣчаетъ потребностямъ человѣка и даетъ ему нравственное удовлетвореніе, всякое движеніе его души, запечатлѣнное характеромъ чистаго порыва и возвышающее человѣка надъ будничными интересами дня, все это таитъ въ себѣ элементы религіозности. Ср. Рим. 14, 6; 1 Кор. 10, 81.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
