CC BY
13
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Н.М. Малахов
Генезис
религиозного сознания по доказательствамбытия Божия
Опубликовано:
Христианское чтение. 1912. № 10. С. 1082-1096.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Генезисъ религіознаго еознанія по доказательствамъ
бытія Божія.
ИГДѢ не сказывается такъ рѣзко расхожденіе теоріи и практики, школы и жизни, какъ въ вопросѣ объ основномъ положеніи религіознаго сознанія — истинѣ бытія Божія. Для живого религіознаго чувства эта истина есть фактъ, не подлежащій сомнѣнію и не требующій доказательствъ; для схематизирующаго ума она есть проблема,, требующая разрѣшенія, гипотеза, которую нужно доказать или отвергнуть. Переживаемая непосредственно въ сознаніи, какъ самоочевидный фактъ внутренняго опыта, истина бытія Божія, переведенная на языкъ отвлеченнаго мышленія, превращается въ метафизическій принципъ, нуждающійся въ цѣлой системѣ сложныхъ и тонкихъ умозаключеній для утвержденія своей объективной значимости. И человѣческій умъ, не удовлетворяюсь непосредственнымъ сознаніемъ, непрестанно и настойчиво изыскивалъ все новыя и новыя комбинаціи такихъ силлогизмовъ, и онъ же, отрѣшенный отъ среды живыхъ и трепетныхъ религіозныхъ эмоцій, безпощадно разрушалъ ихъ въ на-пряженной критической работѣ надъ самимъ собой. Но отъ этбго истина бытія Божія, какъ фактъ, какъ начало, глубоко заложенное въ природѣ человѣческой души, нисколько не утрачивала своей жизненности, а, наоборотъ, только выигрывала въ ясности и глубинѣ своего осознаванія. Она, такимъ образомъ, живетъ какъ бы двойной жизнью: съ неизбѣжной принудительностью постулируемая живымъ религіознымъ чувствомъ, ойй; Входитъ въ непосредственное сознаніе человѣка, какъ непреложный фактъ внутренняго опыта и необходимый составной элементъ религіозныхъ переживаній; отраженная въ сферѣ«
теоретическаго мышленія и отданная подъ контроль логическихъ категорій, она принимается, какъ теоретическій выводъ изъ такихъ же посылокъ, добытый путемъ логической рефлексіи и потому подлежащій критической провѣркѣ.
Результатъ такой провѣрки общеизвѣстенъ. Послѣ той разрушительной работы, какую произвела въ данной области критическая философія, о доказательствахъ бытія Божія принято говорить со снисходительной, или явно-пренебрежительной улыбкой. Строгая логика, послѣ тщательной гносеологической провѣрки своихъ полномочій, рѣшительно отказала въ кредитѣ даннымъ доказательствамъ, а истину бытія Божія, какъ метафизическую, исключила изъ числа проблемъ, подлежащихъ компетенціи логическихъ законовъ.
Здѣсь было бы излишне воспроизводить и разбирать тотъ, процессъ критической мысли, какой привелъ мыслителей къ подобному результату, и перечислять всѣ тѣ логическія ошибки, какими сопровождался весьма продолжительный, сложный и трудный путь школьной разработки доказательствъ бытія Божія. Для нашихъ цѣлей совершенно достаточно отмѣтить здѣсь лишь одну логическую ошибку или лучше психолюгически—неизбѣжный недостатокъ, который въ одинаковой мѣрѣ присущъ всѣмъ существующимъ формамъ этихъ доказательствъ: недостатокъ этотъ есть скрытое petitio рппсіріі.
Логика различаетъ вообще два вида доказательствъ: доказательства регрессивныя, идущія отъ извѣстныхъ фактовъ къ неизвѣстному заранѣе выводу, и доказательства прогрессивныя,, назначеніе которыхъ состоитъ въ томъ, чтобы оправдать для сознанія, стремящагося къ ясности и отчетливости, то, что уже непосредственно дано въ немъ, какъ фактъ. Во второмъ случаѣ выводъ извѣстенъ уже раньше посылокъ; онъ требуется самимъ сознаніемъ; нужно лишь только подыскать соотвѣтствующія посылки, чтобы облечь скрытое субъективное желаніе въ объективную форму силлогизма. Умъ съ его логикой; исполняетъ здѣсь просто обязанности присяжнаго адвоката, воторый долженъ, по заранѣе сдѣланному уговору, изобрѣсти аргументы въ защиту своего кліента. Здѣсь не можетъ быть, конечно, никакой рѣчи о безпристрастной холодной объективности мышленія, которое вообще-то находится въ большей или меньшей степени подъ ярмомъ логическаго эгоизма; здѣсь дѣло идетъ просто о желательномъ подборѣ аргументовъ; а разъ имѣется на лицо сильное субъективное желаніе, или просто-
безсознательный инстинктъ природы, предписывающій извѣстный образъ мышленія или поведенія, то и вся аргументація, направленная въ защиту послѣдняго, будетъ окрашена весьма сильно въ субъективные цвѣта petitio principii.
Доказательства бытія Божія и есть типичный образецъ прогрессивнаго доказательства, поскольку въ нихъ каждый разъ выводятъ больше, чѣмъ насколько уполномочиваютъ посылки, заранѣе молчаливо допуская то, что еще нужно только вывести, доказать. Повсюду въ нихъ выводъ только кажущійся; истина бытія Божія въ нихъ не заключеніе, а предположеніе, такъ сказать, психологическая предпосылка. Это положеніе въ настоящее время считается общепризнаннымъ. Вотъ нѣсколько краткихъ иллюстрацій его.
Если въ мірѣ все случайно, измѣнчиво, непостоянно, то извлекаемый отсюда въ формѣ космологическаго доказательства выводъ, утверждающій наличность необходимаго, постояннаго и вѣчнаго начала, вовсе не требуется логикой, потому что признаковъ неизмѣнности и вѣчности не дано въ посылкахъ, а заранѣе подсказывается внутреннимъ, скрытымъ желаніемъ субъекта. Точно также и въ телеологическомъ доказательствѣ заключеніе отъ частныхъ проявленій въ мірѣ цѣлесообразности къ существованію разумнаго Цѣлеполагателя логически неправомочно, и если подобное заключеніе всетаки дѣлается, то оно опредѣляется вовсе не фактомъ механической цѣлесообразности въ природѣ, а только заранѣе допу-щонной вѣрой человѣка въ дѣйствительное существованіе Бога. Если бы человѣкъ не имѣлъ уже этой вѣры, то онъ и не открылъ бы въ механизмѣ физическаго міра никакихъ намековъ на существованіе Бога и Его творческой дѣятельности, а скорѣе отнесъ бы все за счетъ слѣпой физической, стихійной необходимости, какъ это и дѣлаютъ люди, задушившіе въ себѣ религіозный инстинктъ. При томъ, что особенно характерно, здѣсь психологическій ходъ доказательства совершенно обратенъ логическому: на самомъ дѣлѣ выводъ о существованіи Премудраго Творца и Устроителя міра дается вовсе не мыслью о цѣлесообразномъ устройствѣ міра, а, наоборотъ, мысль о Богѣ психологически заранѣе предрасполагаетъ нашъ умъ вѣровать въ цѣлесообразность міра и не обращать никакого вниманія на очевиднѣйшія отрицательныя инстанціи *). Такъ
обстоитъ дѣло съ доказательствами, заимствующими свои посылки отъ объективнаго міра. Не иначе обстоитъ оно и съ доказательствами, отправляющимися отъ субъекта. Въ доказательствахъ—гносеологическомъ, нравственномъ, психологическомъ,,—логическое сознаніе, опираясь на стремленіе человѣка къ истинѣ, добру и красотѣ и заключая на основѣ этого стремленія къ бытію Носителя этихъ идеаловъ—первообраза души человѣческой, обходитъ, повинуясь силѣ субъективнаго желанія, столь же реальныя и не менѣе сильныя стремленія человѣка въ сторону отрицательныхъ качествъ дѣйствительности, постоянныя его отступленія отъ этого идеала и уклоненія въ сторону лжи, зла и духовнаго безобразія; вопреки всякой логикѣ сознаніе въ данномъ случаѣ строитъ свои заключенія на основѣ однихъ только положительныхъ данныхъ’и не принимаетъ совершенно въ разсчетъ многичисленныхъ отрицательныхъ инстанцій, пытаясь лишь ослабить ихъ силу путемъ изобрѣтенія различнаго рода теодицей.—Эти примѣры въ достаточной степени показываютъ, что въ доказательствахъ бытія Божія даны весьма типичные и ярко выраженные образчики логическаго эгоизма мышленія. Объ этомъ, съ другой стороны, свидѣтельствуетъ также и тотъ фактъ, что число такихъ доказательствъ въ сущности неограничено. Всѣ дороги ведутъ въ Римъ; такъ точно и въ данномъ случаѣ, нѣтъ ни одной стороны бытія, отправляясь отъ анализа которой вѣрующій и размышляющій человѣкъ не могъ бы построить цѣпи силлогизмовъ, приводящихъ къ признанію Верховнаго абсолютнаго начала. Въ этомъ отношеніи мыслители доходили иногда прямо до курьезной виртуозности; появились напр. такія работы, какъ «гидротеологія» Фабриціуса, «геліотеологія, литотеологія, те-стацеотеологія, инсектотеологія» Лиссера, «ихтіотеологія» Рихтера и т. д. *). Этой крайней субъективностью доказательствъ бытія Божія, ихъ тѣсной интимной связью съ внутренней жизнью субъекта и объясняется между прочимъ то, что эти доказательства являются убѣдительными не для всѣхъ, а только для вѣрующихъ въ бытіе Божіе; люди невѣрующіе, или индифферентные по отношенію къ религіи остаются безучастно-холодными ко всякимъ доказательствамъ даже и въ томъ случаѣ, если ихъ умъ не можетъ ничего возразить противъ логической состоятельности послѣднихъ.
*) См. Тихомирова „Имманентная критика раціональнаго богословія“ стр. 16 примѣч. 1.
Мы нарочито остановились на этихъ примѣрахъ, чтобъ показать, какая тѣсная связь существуетъ между доказательствами бытія Божія и психикой вѣрующей души. Въ этой связи лежитъ слабость, но вмѣстѣ и сила,—вѣчное непреходящее значеніе данныхъ доказательствъ. Интенсивныя религіозныя переживанія, облекаясь для ума, для теоретическаго сознанія во внѣшнія логическія формы, настолько мощно подчиняютъ себѣ все вниманіе, всю рефлективную силу души, что! дѣлаютъ творческую работу интеллекта послушнымъ' орудіемъ, средствомъ для своихъ цѣлей и потому накладываютъ на эту работу глубокій отпечатокъ субъективизма, непріемлемый для строгой, безстрастной и безпощадно—послѣдовательной логики, стремящейся отрѣшиться отъ трепетныхъ біеній сердца и замкнуться въ холодномъ безвоздушномъ пространствѣ безстрастно—объективнаго созерцанія. Поэтому умъ, одинъ только формальный умъ, искусственно' и нарочито изолированный отъ живо®, дѣйственной и необходимой связи съ практической эмоціонально—волевой стороной жизни духа, самъ по' себѣ никогда не будетъ вполнѣ удовлетворенъ- никакими доказательствами бытія Божія; даже въ томъ случаѣ, если будутъ найдены доказательства безукоризненныя съ логической стороны, умъ самъ по себѣ, für und an sich посмотритъ на нихъ своими объективными, безстрастно—холодными глазами и равнодушно пройдетъ мимо, не включивъ въ составъ своихъ исчисленныхъ и взвѣшенныхъ Кантомъ логическихъ категорій новой категоріи абсолютнаго начала, потому что самъ по себѣ онъ въ ней не нуждается;—онъ довольствуется узкимъ и ограниченнымъ міромъ трехъ измѣреній. Умъ самъ по себѣ не нуждается въ Богѣ, и какъ бы ни доказывали философы необходимость для ума признавать бытіе Божіе, одинъ умъ безъ сердца, безъ воли субъекта, никогда не признаетъ такой необходимости; Богъ, даже какъ регулятивный принципъ по Канту, не необходимъ для ума, ибо вмѣсто Бога онъ можетъ съ одинаковымъ удобствомъ призвать міръ, какъ существующій изначала абсолютный, единый и всеобъемлющій принципъ бытія. И еели умъ все-же приходитъ къ признанію бытія Божія, такъ не* самъ по себѣ, а подъ вліяніемъ сердца, тоскующаго по- абсолютному, йодъ давленіемъ воли, стремящейся къ сліянію» съ нимъ, повинуясь вообще тѣмъ «воздыханіямъ неизглашлан-нымъ», тѣмъ потребностямъ, чаяніямъ, стремленіямъ и инстинктамъ, которые глубоко лежатъ въ тайникахъ человѣческой души,
взятой въ ея щзъл&мъ, и стремятся осознать себя (до извѣстной ступени религіознаго развитія), вылиться въ форму логячееки-ясныхъ и отчетливыхъ теоретическихъ положеній.
Между этши послѣдними и конкретнымъ содержаніемъ религіозныхъ переживаній существуетъ связь самаго тѣснаго взаимоотношенія*, связь внутренняя, органическая-, поскольку первыя органически связаны съ послѣднимъ, служатъ его рефлективно-теоретическимъ отображеніемъ; всякое теоретическое иши, точнѣе, вѣроучительное положеніе религіи есть, по своей внутренней психологической сторонѣ, фактъ, облеченный только въ форму принципа, доктрины, догмата,, и прежде чѣмъ создадутся вѣроучительныя формулы религіи, онѣ необходимо должны быть пережиты сначала, какъ конкретно—психическіе факты религіознаго опыта. Въ нихъ, въ этихъ формулахъ, отображается скрытое богатство религіозныхъ переживаній, постепенное наростаніе и усложняющаяся полнота религіозныхъ движеній души, такъ что* путемъ тщательнаго психологическаго анализа внѣшней формально—-теоретической стороны религіи можно реконструировать отображаемый ею внутренній психическій процессъ развитія религіознаго сознанія.
Это же самое должно сказать и относительно доказательствъ бытія Божія. Неудовлетворительныя въ глазахъ строгаго формальнаго мышленія и открытыя для многочисленныхъ и вѣсскихъ возраженій со стороны неумолимо-послѣдовательной логики, они представляютъ изъ себя весьма высокую цѣнность именно со стороны психологической, поскольку въ нихъ рельефно отображается внутренняя скрытая логика религіи, отчетливо намѣчается рядъ послѣдовательно-восходящихъ ступеней во внутреннемъ развитіи религіознаго сознанія, ступеней* стремящихся къ собственному осознанію. Въ доказательствахъ бытія Божія мы имѣемъ попытки души человѣческой дать себѣ ясный, освѣщенный сознаніемъ отчетъ въ той глубокой неудовлетворенности всѣмъ конечнымъ, которая возвышаетъ человѣка надъ міромъ явленій, чувствѣ мучительнаго одиночества въ этой сферѣ непостояннаго, измѣнчиво-текучаго и преходящаго, тоскѣ по вѣчному, неизмѣнному, абсолютному и жаждѣ сліянія съ нимъ. Эти мистическіе порывы въ безконечность, эчто ощущеніе близости Бога, которое переживается психически человѣкомъ столь же реально, какъ ощущеніе своего собственнаго бытія и бытія внѣшняго міра, человѣкъ на извѣстной ступени интеллектуальнаго развитія, когда создается
разладъ, конфликтъ между требованіями развившагося ума и запросами вѣрующаго сердца, чувствуетъ потребность оправдать въ глазахъ мыслящаго разума, чтобы устранить этотъ конфликтъ и достигнуть внутренняго примиренія, единства и гармоніи. Въ этихъ доказательствахъ, такимъ образомъ, отображается все скрытое богатство религіозныхъ переживаній души, инстинктивно ищущей и обрѣтающей Бога, раскрывается постепенный процессъ перехода отъ Богоощущенія къ Богосознанію и Богопознанію; здѣсь дана своего рода схема или мыслительная реконструкція тэго пути, по которому человѣческій духъ возвысился до Богосознанія, и потому, какъ бы ни возставали противъ нихъ поклонники чистой формальной логики, доказательства эти всѳтаки практически сохраняютъ свою силу и сохранятъ ее навсегда, до тѣхъ поръ, пока человѣческій духъ останется тѣмъ, что онъ есть, т. е. единымъ въ своей субстанціи. А въ силу этого единства онъ всегда будетъ чувствовать настоятельную потребность въ гармонической координаціи всѣхъ своихъ переживаній, достигаемой лишь при свѣтѣ разумнаго сознанія. И если только религіозная жизнь человѣчества развивается, прогрессируетъ въ глубинѣ, силѣ и полнотѣ религіозныхъ движеній, то это съ необходимостью должно отразиться въ сферѣ его яснаго сознанія, облечься въ форму теоретическихъ представленій и понятій и получить разумное оправданіе. Поэтому-то и стремленіе доказать бытіе Божіе, другими словами, осознать въ себѣ Бога, перевести богатство внутреннихъ религіозныхъ переживаній на языкъ мыслящаго разума, въ той иля иной формѣ навсегда останется живымъ и дѣйственнымъ, близкимъ человѣческой душѣ.
Мы и попытаемся, оставивъ совершенно въ сторонѣ спорный вопросъ о логической состоятельности традиціонныхъ доказательствъ, проанализировать эти доказательства съ чисто психологической стороны, показать, что даютъ они намъ для раскрытія безсознательной и скрытой логики религіи, или, точнѣе, психологическаго генезиса религіознаго сознанія.
Существуетъ нѣсколько видовъ доказательства бытія Божія. Какъ было замѣчено выше, число ихъ, въ сущности, неогра-чено. Въ началѣ новыхъ вѣковъ особенно заботились объ умноженіи числа доказательствъ. Меланхтонъ насчитываетъ ихъ 10, Урсинъ 11, ГІоланъ—16 и пр. ’). Но намъ нѣтъ
О См. Тихомирова „Имманентная критика раціональнаго богословія“ стр. 4 прим.
нужды останавливаться на всѣхъ нихъ, тѣмъ болѣе, что ихъ можно конструировать какъ одно доказательство, отправляющееся только отъ анализа различныхъ сторонъ дѣйствительности, Мы остановимъ свое вниманіе только на самыхъ типичныхъ, основныхъ и наиболѣе характерныхъ для существенныхъ особенностей и свойствъ религіознаго сознанія.
Всѣ традиціонныя доказательства безъ труда можно раздѣлить на двѣ группы, смотря по тому, откуда они заимствуютъ свои исходныя точки и основанія: это, во-первыхъ, доказательства изъ объективной дѣйствительности или доказательства отъ объекта, и во-вторыхъ, доказательства изъ субъективнаго міра или доказательства отъ субъекта.
Характернымъ для доказательствъ первой группы является доказательство космологическое и его дальнѣйшее развитіе— телеологическое; характернымъ и основнымъ для второй группы является доказательство онтологическое. Такое дѣленіе, основанное на формальныхъ признакахъ, для насъ удобно въ томъ отношеніи, что оно вполнѣ соотвѣтствуетъ какъ историческому происхожденію этихъ доказательствъ, такъ и фактическому порядку ступеней въ развитіи человѣческаго духа, вниманіе котораго, какъ учитъ насъ исторія культуры, сперва сосредоточивалось преимущественно на внѣшнемъ физическомъ мірѣ й затѣмъ уже, въ слѣдующій періодъ, обратилось отвнѣ во внутрь, на область собственныхъ интимныхъ переживаній.
Космологическое доказательство, опираясь на фактъ бытія міра вообще, исходитъ е contingentia mundi. Коротко формулированное, оно гласитъ: если существуетъ случайный и преходящій міръ, то существуетъ абсолютное необходимое бытіе, ни отъ чего независимое, какъ natura necessaria, ens per se, causa sni, лежащее въ основѣ этого случайнаго міра. Процессъ мысли, содержащейся въ этомъ доказательствѣ, можетъ быть выраженъ подъ различными формами и категоріями, и исторически это доказательство, какъ мы знаемъ, прошло въ своемъ развитіи нѣсколько ступеней. Оно можетъ исходить изъ понятія о мірѣ, какъ комплексѣ явленій, и заключать къ бытію абсолютной субстанціи, изъ которой возникаютъ всѣ эти явленія; или оно можетъ отъ міра, какъ дѣйствія, заключать къ первопричинѣ, или еще общѣе, отъ міра, какъ конечнаго и относительнаго бытія, заключать къ бытію безконечному, абсолютному, на которомъ покоится все. Но во всѣхъ этихъ формахъ основной кардинальный пунктъ доказательства
или, точнѣе, общій психическій базисъ еію—- одинъ и тотъ же. Если отбросить абстрактную силлогистическую форму даннаго доказательства, то оно выражаетъ собою просто тотъ фактъ, что первый расцвѣтъ религіознаго чувства слѣдуетъ за тѣмъ впечатлѣніемъ, какое оказываетъ на человѣка жизненный опытъ отъ созерцанія недѣйствительнаго, не истинно сущаго, преходящаго, измѣнчиваго и условнаго характера чувственнаго міра, котораго онъ, человѣкъ, только одна часть. Этотъ фактъ есть генетически первый моментъ въ психологіи религіознаго сознанія, и всякая религія исходитъ именно изъ эшого чувства недостаточности, суетности, недѣйствительности конечнаго. Оно въ большей или меньшей степени входитъ, какъ составной элементъ, во всѣ религіи міра и такъ же стяцю, какъ исторія человѣка. Если человѣкъ религіозенъ по природѣ и если религія начала свое существованіе вмѣстѣ съ появленіемъ человѣка, то это чувство должно звучать, какъ основной тонъ, въ религіозной мелодіи, неумолкаемо несущейся отъ земли къ небу. Именно, это чувство непрочности, измѣняемости, случайности, суетности и ничтожности міра и его вещей, невозможности оставаться при конечномъ побуждаетъ человѣка стремиться къ безконечному за предѣлы призрачнаго и обманчиваго міра явленій и тамъ, въ потустороннемъ мірѣ искать истинной дѣйствительности, истинно сущаго, истинной и вѣчной опоры, на которую онъ могъ бы твердо поставить свою ногу среди окружающаго его потока измѣнчивости и призрачности феноменальнаго бытія. Такимъ образомъ въ этомъ отрицательномъ чувствѣ несамостоятельноси и обманчивости міра ’содержится нѣчто такое, что проф. Caird называетъ «зародышемъ идеи божества» 1). Но мало того, въ этомъ чувствѣ скрыто даетъ о себѣ знать нѣчто положительное, нѣчто такое, что характеризуетъ истинную идеальную природу человѣка. Въ самомъ дѣлѣ, откуда и почему является у человѣка это чувство неудовлетворенности конечнымъ? Откуда онъ вообще узнаетъ о собственной конечности, о конечности и несовершенствѣ окружающаго міра. На это можетъ быть данъ одинъ только отвѣтъ: человѣкъ самъ въ себѣ носитъ безконечное; въ его идеальной природѣ заложены начала потенціальной безконечности. Человѣкъ только потому чувствуетъ и знаетъ конечное, что онъ знаетъ также и безконечное. Если бы онъ
г) John Caird,—Einleitung in die Religionsphilosophie, s. 107.
былъ только конечнымъ, то онъ не только не зналъ бы безконечности, но не оознавалъ бы и своей конечности. Конечное, сознающее себя конечнымъ, и не только сознающее, но вмѣстѣ и отрицающее собственную конечность, уже не есть просто конечное, но переступаетъ собственную конечность, возвышается надъ ней, хотя бы только потенціально, въ сознаніи, до бытія безконечнаго. Точно также мы можемъ сознавать несовершенство свое и міра только потому, что носимъ въ себѣ масштабъ абсолютнаго совершенства, по которому измѣряемъ себя и міръ явленій. Познаніе суетности и обманчивости міра есть уже скрытое сознаніе бытія истинно сущаго и дѣйствительнаго, въ сравненіи съ которымъ окружающій міръ представляется суетнымъ и призрачнымъ. Созерцаніе міра, какъ области чувственныхъ и временныхъ вещей, уже содержитъ въ себѣ скрытое отношеніе къ нечувственной и вѣчной въ себѣ жизни, къ истинно-сущему абсолютному бытію, у котораго «нѣсть измѣненія или преложенія стѣнь» 1). Здѣсь, въ этой идеальной природѣ человѣка, которая роднитъ его съ безконечностью, лежитъ причина его тоски, его одиночества въ обстановкѣ условнаго, ограниченнаго я преходящаго міра, и его стремленія выйти за предѣлы ограниченнаго, переступить границы условнаго, искать и находить себѣ успокоеніе только въ сліяніи съ абсолютнымъ началомъ, въ восполненіи своей ограниченной эмпирической личности черезъ общеніе съ личностью абсолютной, однимъ словомъ, въ реальномъ осуществленіи порывовъ и запросовъ своей идеальной природы. Ясно, что здѣсь же лежитъ таинственный источникъ религіозныхъ движеній души, объясненіе вѣчнаго чуда міровой исторіи,— чуда существованія религіи.
Такимъ образомъ, космологическое доказательство не только указываетъ намъ первый и основной моментъ въ гейезисѣ религіознаго сознанія, но и, если проанализировать его до конца, объясняетъ намъ самого человѣка по идеальной сторонѣ его природы, а вмѣстѣ съ тѣмъ даетъ отвѣтъ на важнѣйшій вопросъ о причинѣ происхожденія религіи. Человѣческій духъ, путемъ воспріятія конечнаго и преходящаго характера міра, доходитъ до сознанія бытія безконечнаго и своего существеннаго отношенія къ нему.
Но идея безконечнаго, отрицающаго и устраняющаго ко-
‘) Ср. Caird’a. op. cit. s. 107.
нечное, есть идея неполно, неадэкватно, а лишь только отчасти выражающая истинную природу или, точнѣе, истинное содержаніе понятія безконечнаго. Космологическій аргументъ это— только первый шагъ, первая ступень въ раскрытіи идеи безконечнаго, но шагъ этотъ необходимъ, какъ переходъ къ болѣе высокой идеѣ.
Полноты своего развитія и выраженія идея безконечнаго достигаетъ въ телеологическомъ доказательствѣ, которое тѣсно примыкаетъ къ космологическому.
Въ космологическомъ доказательствѣ содержаніе идеи безконечнаго опредѣляется противоположностью безконечнаго конечному; сознаніе конечнаго приводитъ къ сознанію безконечнаго и обусловливается имъ; сознаніе безконечнаго обусловливаетъ сознаніе конечнаго и отрицаетъ послѣднее. Но безконечное, какъ только отрицаніе конечнаго, необходимое, какъ только противоположность случайнаго, но есть истинное безконечное. Такая идея не содержитъ въ себѣ ничего положительнаго; она выведена изъ противоположнаго ей, съ нимъ связана и имъ опредѣляется. Если мы не можемъ мыслить случайнаго безъ отношенія къ необходимому, то также и необходимаго нельзя мыслить безъ отношенія къ случайному; послѣднее связано съ первымъ такъ же, какъ и первое съ послѣднимъ. Такая безконечность есть «дурная безконечность», по терминологіи Гегеля. Съ другой стороны, и міръ опыта, если далсе мы сводимъ его на голую видимость и случайность, однако же имѣетъ бытіе, хотя бы только видимое и случайное, но которое все же нуждается въ объясненіи, откуда онъ произошелъ, почему онъ есть и какова сама по себѣ основа его существованія? Если эмпирическій міръ феноменаленъ, то въ той истинно-сущей дѣйствительности, какую мы стремимся найти по ту сторону даннаго міра, должно быть нѣчто такое, что объясняетъ міръ, обосновываетъ его бытіе, а не просто отрицаетъ. Необходимость, которая содержитъ въ себѣ основаніе себя самой и случайности міра, есть необходимость болѣе высокая, чѣмъ та, которая только противоположна случайности. Такимъ образомъ, мысль чрезъ свое имманентное развитіе приходитъ къ Идеѣ такого безконечнаго, которое объясняетъ и обосновываетъ одновременно и свое собственное бытіе и бытіе міра. Въ сознаніи такой идеи духъ нѣкоторымъ образомъ возвышается надъ антаганизмомъ случайности и необходимости и создаетъ понятіе такой необходимости, которая
не обусловливается случайнымъ, но абсолютна an sich и сама себя опредѣляетъ. Въ такомъ понятіи отношеніе Бога къ міру льіслится какъ отношеніе Творца и Устроителя. Въ идеѣ Премудраго Творца и Устроителя міра мы имѣетъ понятіе такой причины, которая не есть просто коррелятъ дѣйствія внѣ ея, но которая обладаетъ способностью самоопредѣленія. Богъ, такимъ образомъ, мыслится здѣсь, какъ самосознающее Существо, которое само себя полагаетъ и опредѣляетъ къ дѣйствію, которое свободно, по своей волѣ, полагаетъ въ мірѣ извѣстныя цѣли и—средства, достаточныя для ихъ осуществленія; Ему, такимъ образомъ, приписывается не только всемогущество, но и премудрость, всевѣдѣніе, благость и т. под. *).
Телеологическое доказательство указываетъ, такимъ обра-сомъ, на весьма важный шагъ въ развитіи религіознаго сознанія. Въ космологическомъ аргументѣ религіозное сознаніе постулируетъ лишь бытіе необходимаго существа, но еще не опредѣляетъ его сущности никакими предикатами, кромѣ отрицательнаго предиката безконечности. Но понятіе безконечнаго и необходимаго существа не тождественно съ понятіемъ Бога; послѣднее понятіе по содержанію богаче перваго. Человѣкъ стремится конструировать идею Бога не какъ теоретическій принципъ для объясненія происхожденія міра и его свойствъ, но какъ практически дѣйственную силу для собственнаго жизненнаго оріентированія въ мірѣ, силу, на которую онъ могъ бы опереться, въ личномъ тѣсномъ общеніи съ которой могъ бы чувствовать себя удовлетвореннымъ въ своихъ идеальныхъ стремленіяхъ. Телеологическій аргументъ, такимъ образомъ, съ очевидной ясностью подчеркиваетъ, именно, практическій характеръ религіознаго сознанія. Холодная разсудочная религія съ ея раціональнымъ Богомъ совершенно чужда вѣрующей религіозной душѣ. Искусственный Богъ деистовъ, пантеистовъ и стоиковъ далекъ, чуждъ и непонятенъ для живого религіознаго сознанія. Религіозное сознаніе непремѣнно стремится приблизить къ себѣ своего Бога, облечь идею о Немъ въ форму понятій, подсказываемыхъ сердцемъ, всеюду-шею человѣка, жаждующей не простого только признанія бытія абсолютнаго начала, но практическаго, жизненнаго сліянія съ Нимъ путемъ согласованія своей воли и своего чувства съ жизнью Божества.
') Ср. Caird’a op eit. S. 109—111
73
Доказательства отъ объекта въ общемъ исчерпываются этими двумя разсмотрѣнными нами аргументами.
Человѣкъ привлекъ въ нихъ для осознанія инстинктивно ощущаемый имъ истины бытія Божія внѣшній физическій міръ съ его свойствами, при чемъ, что является характернымъ для религіознаго сознанія на первыхъ ступеняхъ его развитія, онъ и себя самого разсматриваетъ здѣсь, какъ одну изъ частей міра, подлежащую всѣмъ тѣмъ ограниченіямъ, которыя характеризуютъ бытіе міра вообще по его существу. Если (въ космологическомъ доказательствѣ) человѣкъ усматриваетъ конечный, призрачный и относительный характеръ міра, то онъ вмѣстѣ съ тѣмъ сознаетъ, что тѣ же самые предикаты присущи и его природѣ, хотя и не исчерпываютъ ее вполнѣ. Если въ телеологическомъ аргументѣ онъ постулируетъ бытіе Высочайшаго Премудраго и Благого Устроителя міра, то слѣды этой премудрости и благости онъ открываетъ и въ себѣ самомъ, въ конструкціи своего организма точно такъ же, какъ въ строеніи всѣхъ иныхъ существъ и предметовъ внѣшней природы. Но религіозное сознаніе не можетъ остановиться на этомъ по самой своей природѣ, которая требуетъ особенныхъ интимныхъ личныхъ отношеній между Богомъ и человѣкомъ, выдѣляющихъ послѣдняго изъ среды обыкновенныхъ вещей міра. Человѣкъ по идеальной сторонѣ своего существа сознаетъ свою противоположность міру, и во имя свободы своего идеальнаго «я» онъ возстаетъ противъ стѣснительнаго, ограничивающаго ее вліянія конечнаго міра, и ищетъ себѣ помощи и спасенія отъ порабощенія міру въ абсолютномъ, выше міра стоящемъ бытіи. Поэтому въ силу все той же имманентно—развивающейся религіозной логики человѣкъ приходитъ къ сознанію своихъ особенныхъ, исключительно ему доступныхъ и ему только принадлежащихъ отношеній къ Богу и сосредочиваетъ теперь интенсивную работу Богосознанія исключительно на самомъ себѣ, на своей собственной внутренней природѣ. Этотъ психологическій процессъ логически фиксировался въ доказательствахъ, исходящихъ отъ субъекта.
Мы подошли теперь къ логически самому спорному и психологически самому важному доказательству бытія Божія— онтологическому, которое лежитъ въ основѣ всѣхъ другихъ доказательствъ отъ субъекта.
Онтологическое доказательство въ различныя эпохи развитія ралигіозно-философской мысли получало различныя фор-
мулировки, но въ основѣ всѣхъ ихъ неизмѣнно лежитъ одна и та же мысль, звучитъ одинъ и тотъ же лейтъ-мотивъ, это— понятіе о необходимой существенной принадлежности человѣческому духу по его природѣ идеи существа Всесовершеннѣй-шаго. Психологически это есть исходный и самый важный моментъ онтологическаго доказательства. Переведенное на языкъ религіознаго сознанія это понятіе выражаетъ идею теоморфизма, богоподобія человѣческой личности, идею, на которой, въ сущности, покоится вся религія. Человѣкъ, какъ замѣтили мы выше, въ своихъ отношеніяхъ къ Богу выдѣляетъ себя изъ среды окружающаго міра—природы и усвояѳтъ этимъ отношеніямъ характеръ особенной интимной близости. А основаніе и вмѣстѣ условіе для возможности такой близости человѣкъ усматриваетъ въ природѣ собственной личности, которая служитъ образомъ Личности абсолютной. Сознавая себя образомъ Божіимъ, человѣкъ постулируетъ реальное бытіе Бога, какъ своего Первообраза. Такова внутренняя скрытая логика онтологическаго доказательства. Оно, такимъ образомъ, выражаетъ собою великую идею, провозглашенную въ откровеніи и лежащую въ основѣ религіи, какъ таковой,—ученіе о человѣкѣ, какъ образѣ Божіемъ. Безъ такой идеи, въ сущности, религія, какъ тѣсный союзъ, внутренняя связь взаимообщенія духа человѣческаго и божественнаго, невозможна. Для того, чтобы была возможна религія, недостаточно утверждать бытіе Бога, признавать Его абсолютные предикаты; raison d’etre всякой религіи—это живая тѣсная связь человѣка съ Богомъ, не внѣшняя связь подчиненія и покорности, но внутренняя связь, основанная на природной близости, на субстанціальномъ родствѣ этихъ двухъ началъ—человѣческаго и божественнаго. Въ силу этого родства человѣкъ не можетъ не быть религіознымъ, не можетъ не искать Бога, не можетъ не стремиться къ Нему, какъ къ родственному себѣ началу. Сознаніе этого родства, какъ исключительно свойственнаго одному только человѣку, безконечно возвышаетъ послѣдняго надъ міромъ физической природы, которой не принадлежитъ это великое качество, и яснѣе всего говоритъ человѣку о его назначеніи; сознаніе этого родства заставляетъ человѣка не тблько бояться Бога, но и любить Его, не только благоговѣть предъ Нимъ, какъ предъ высшей святостью, устраняющею отъ себя грѣхъ, но и видѣть и даже чувствовать въ Немъ любящаго кроткаго Отца, который безконечно близокъ къ людямъ и всегда готовъ любве-
73*
обильно придти на помощь къ нимъ, какъ своимъ дѣтямъ, отображеніямъ Его собственнаго существа. Онтологическое доказательство, такимъ образомъ, при всемъ несовершенствѣ своей логической формы, выражаетъ величайшую религіозную идею, которая образуетъ фундаментъ всей религіи, идею, безъ которой послѣдняя была бы невозможна.
Эта идея составляетъ высшій моментъ въ развитіи религіознаго сознанія. И весьма знаменательно, что созданіе онтологическаго доказательства есть дѣло христіанской эпохи: только въ христіанствѣ съ его возвышенномъ ученіемъ о Богѣ-^-Отцѣ идея тѳоморфизма, смутно предощущаемая еще въ язычествѣ, достигла яснаго сознанія и полнаго развитія и потому здѣсь же впервые облеклась въ абстрактную логическую форму.
Въ заключеніе произведеннаго нами цсихологическаго ана^ лиза доказательствъ бытія Божія, считаемъ не лишнимъ ва* мѣтить, что въ нихъ логически зафиксированы не только важг нѣйшія психологическія ступени въ эволюціи религіознаго сознанія, но отмѣчены также три основныхъ важнѣйшихъ и необходимыхъ момента въ процессѣ имманентно-діалектическаго развитія религіозной метафизики: а) первый моментъ-гг-идея абсолютнаго, отрицательно опредѣляемаго по принципу проти* воположности внѣшнему міру (въ космологическомъ доказа-г тельствѣ): метафизически здѣсь особенно подчеркивается прин*. ципъ премірности или трансцендентности Божества; в) второй' моментъ—идея абсолютнаго, раскрывающаго полноту своихъ совершенствъ въ мірѣ и опредѣляемаго положительно, какъ полнота бытія и источникъ всякой жизни (въ телеологическомъ доказательствѣ); метафизически здѣсь подчеркивается принципъ имманентности Бога міру; и наконецъ, с) третій и высшій моментъ—это идея абсолютнаго, понимаемаго какъ синтезъ этихъ двухъ противоположныхъ началъ—трансцентдентности и имманентности, гармоническое ихъ примиреніе въ идеѣ онтологи-г чесюаго теоморфизма.
Каждац изъ этихъ трехъ идей прошла длинный и сложный путь развитія. Въ язычествѣ и іудействѣ, какъ показываетъ исторія религій, эволюція религіознаго сознанія шла по пути раскрытія первыхъ двухъ идей вплоть до послѣднихъ, край* нихъ ихъ выводовъ; это подготовило ихъ синтезъ, осуществлена ный христіанствомъ въ его ученіи о Богосыновствѣ и Богоподобіи человѣческой личности.
Н. Малаховъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
