CC BY
80
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ СЕМИНАР)
На кафедре философской антропологии факультета социальных наук ННГУ начал работать теоретический семинар. Его цель - культивировать академический подход к рассмотрению философских проблем, ближайший круг которых скорее только предварительно очерчен, нежели строго определён. Представленные ниже статьи написаны на основе докладов, прочитанных и обсуждённых на заседаниях семинара в 2009/2010 г.
УДК 111.1
© 2011 г.
СУБЪЕКТ, ОБЪЕКТ И ВЕЩЬ-САМА-ПО-СЕБЕ
А.Н. Фатенков
Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского
kfa@fsn.unn.ru
Поступила в редакцию 9.06.2011
Уточняется онтологическая трактовка субъекта и объекта. В соотнесении с субъектом и объектом рассматривается вещь-сама-по-себе.
Ключевые слова: субъект, объект, онтология, гносеология, вещь, вещь-сама-по-себе.
Среди множества философских толкований понятий «субъект» и «объект» имеет смысл выделить два важнейших: онтологическое и гносеологическое. Содержание гносеологической трактовки, гораздо чаще дающей о себе знать, удачно подытоживает В. В. Соколов: латинские термины «субъект» и «объект», являющиеся аналогом соответствующих греческих (аристотелевских) терминов и вошедшие во все европейские языки, «представляют максимально общую констатацию познавательно-действенных отношений человека (курсив мой. - А.Ф.) с противостоящей ему реальностью» [1, с. 135]. Классическое видение гносеологически понятого субъекта запечатлено в картезианском cogito ergo sum, (Я как мыслящяя вещь). Неокартезианец Э. Гуссерль преподносит субъект как Я. взятое вместе с чистой жизнью его сознания, в которой и благодаря которой существует весь объективный мир, и существует именно для этого Я [см.: 2, с. 77]. Онтологическую трактовку, априори предпочтительную для нас, в первом приближении встречаем у М. Хайдеггера. Субъектом он именует «пред-лежащее, то, что будучи основою, всё собирает вокруг себя как центра. Такое метафизическое значение понятия “субъект” ближайшим образом лишено ещё особо подчёркиваемого отношения к человеку и уж тем более к “я”» [3, с. 146]. Человек, в хайдеггеровской логике, становится субъектом только в Новое время, потеснив с этого места
всех прочих претендентов. В предмодерновой философии ситуация была заметно иной. Всё сущее наделялось субъектным статусом: минералы, растения и животные ничуть не уступали людям [см.: 4, с. 118].
Итак, гносеологически понимаемый субъект имеет зримый человеческий облик, но на общем метафизическом плане остаётся фигурой заведомо и навсегда однобокой, не обладающей фундаментальным превосходством перед объектом и потому склонной к объективации, к замене живой, искусной мысли искусственным, машинным интеллектом. Онтологически понимаемый субъект определённо первенствует над объектом, но не гарантирует бытийного возвышения человека. Хотя, очевидно, и не должен категорически препятствовать антропологическому подъёму. В этой связи М. Хайдеггеру можно адресовать упрёк в чрезмерной деантро-пологизации субъекта. Так недолго возвести в этот ранг и кучу мусора, что лежит на мостовой и принуждает прохожих огибать её. Разумеется, безудержное очеловечивание онтологического субъекта опрометчиво. И всё же, думается, не субъективация нововременного человека, а её излишества (прежде всего, десубъективация природы) кардинально урезают, скрадывают спектр его отношений с миром, ограничивая их, по сути, сегментом познавательно-деятельностным. Метафизически строгим следует признать следующий тезис: статус субъекта есть
онтологический минимум для человеческого существа, притом что узурпация субъектной сущности человеком самоубийственна для него.
Субъект и объект позволительно соотносить, в продолжение хайдеггеровской мысли, как оппозицию трансцендирующего и возвращающегося к себе центра - и не способной к трансцен-дированию, и безразличной к возвращению периферии. Субъект-центр, выходя за собственные пределы, превращается в свою противоположность, выстраивает объект-периферию, поворачивая затем вновь к себе. Объект есть субъект в инобытийном состоянии, есть промежуточный результат развития субъекта, подготавливающий его истинное восстановление. Именно в нём, в этом восстановлении, возвращении к себе, субъект открыто проявляет своё бытийное состояние, тогда как трансцендениция, процесс и результат выхода из себя может привести к распылению субъекта, уходу его в дурную бесконечность.
Философия субъекта усматривает метафизическую особенность объекта в его неспособности быть первичной онтологической инстанцией, обладать самобытностью, подлинно самостоятельным существованием. По большому счёту, как ни парадоксально это звучит, объект не способен быть даже самим собой, хотя бы только и исключительно объектом. Для подтверждения своего онтологического суверенитета он должен центрировать себя, пройти процедуру самоотождествления, что выше его сил, принципиально невозможно. То есть прерогатива субъекта, который порой и местами объективируется, превращается в объект: либо чтобы застыть в этом сомнительном упадничестве, либо чтобы использовать образовавшуюся превращённую форму в качестве поручня собственного развития. Субъект без особых усилий оборачивается своей объектной противоположностью. Гораздо труднее ему вернуться к самому себе. И неизмеримо сложно, почти невозможно возвыситься до абсолюта. Впрочем, а нужно ли ему это? Ответственность-то, ведь, какая: за всех и за всё! С объектом проблемы заметно иные. Ему никогда не стать ни абсолютом, ни субъектом. Изменяя самому себе, он всегда находится в плену у иного - вполне определённого или донельзя расплывчатого. В лучшем случае, объект оказывается онтологически производной инстанцией: чьим-то дубликатом, заместителем, кем-то сделанной вещью, остатком чего-то, останками кого-то. Он может быть инстанцией вспомогательной: зеркалом, в которое всматриваются, чтобы лучше разглядеть себя; стенкой или трамплином, от которых
отталкиваются, чтобы занять более выгодное положение. Абсолют однозначно умаляется в объекте. Субъект демонстрирует себя в объектной среде, манипулирует ей - не имея возможности, однако, вовсе обойтись без неё. Она, как и выход к ней посредством трансцендирования, необходима ему для выявления и снятия отчуждения, ибо субъект в своей наивно-идиотской непосредственности, с неизведанной отстранённостью от самого себя, обречён на нигилистическое угасание. Г.В.Ф. Гегелю принадлежит открытие такого измерения чистой субъективности, «которое представляет собой ничто» [5, с. 299]. Ж. Ипполит здесь, наверное, прав, как и Д. Лукач, акцентирующий внимание на том, что в гегелевской диалектической онтологии непосредственность выступает поначалу непреодолённым ещё отчуждением [см.: 6, с. 248]. На страницах «Феноменологии духа» читаем: только «восстанавливающееся равенство (субстанции-субъекта. - А.Ф.)... а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, - есть то, что истинно» [7, с. 9]. Для субъекта объект оказывается той инаковостью, не удостоверившись в онтологической ущербности которой невозможно обнаружить и изжить онтологические недостатки в себе.
Что же в конкретном плане допустимо квалифицировать как объект? Бога монотеистических религий - нельзя, не впадая в кощунство или унылый наукообразный атеизм. Конечно, о сверхъестественном можно рассуждать как об объектном сублимате заблуждающегося или ложного сознания. Да что толку! Никого это не убедит. Ревностный боголюбец и истовый богоборец обращаются не к истукану-объекту, а к особенному субъекту. Объективируя, мы умаляем не только религиозный, но и всякий метафизический абсолют: мировой разум и мировую волю философского идеализма, живой космос и одушевлённую природу гилозоизма. Материя философского материализма онтологически равна объекту лишь будучи субстратом, но никак не субстанцией. Именно с материей-субстратом, достаточно пассивной инстанцией с
- вероятно - внеположенным по отношению к ней активным началом, имеет дело естествознание с рубежа Нового времени. Метафизик, видящий в природе субстанцию и, следовательно, субъект, с объективистски ориентированным физиком никогда не договорятся.
Анализ взаимосвязи субъекта и объекта обязывает к рассмотрению их предикативных форм. Они отличаются двоящимися смысловыми значениями. Позволительно вести речь, по
крайней мере в русском словоупотреблении, о субъектном и субъективном, с одной стороны, и об объектном и объективном - с другой. Субъектное и объектное почти целиком, в роли первых производных, принадлежат соответственно субъекту и объекту. Субъективное и объективное принадлежат своим инстанциям в той или иной степени, некоторым образом, но и, уж точно, не только им, а непременно и иному. Так, имеющееся субъективное мнение предполагает наличие с ним соотносимого и ему противопоставляемого объективного знания. Последнее, в свою очередь, не может пребывать исключительно в самом себе, в тотальном отвлечении от бытийствующего субъекта. Если оно и обладает каким-то суверенитетом (скажем, содержательным), то только по отношению к субъекту бытийно усечённому, сугубо познающему. В этом обнаруживается ещё одна концептуальная особенность рассматриваемых лексем: «субъективное» и «объективное» задают скорее гносеологический контекст, «субъектное» и «объектное» - онтологический. Быть гносеологически объективным - значит существовать независимо от чьих бы то ни было, прежде всего человеческих, познавательных потенций и усилий. Быть онтологически объективным - значит не до конца утратить самобытность субъекта, его способность к внутреннему преобразованию. Вот дом за окном. Он объективен гносеологически, потому как, после постройки и до разрушения, наличествует независимо от того, познаёт его кто-либо или нет. Но онтологически объективным его признать нельзя: он смоделирован архитектором и сооружён бригадой строителей, т.е. существует в зависимости от воли, сознания и действий людей. Дерево возле дома, даже если оно намеренно посажено кем-то, с большим правом претендует на статус онтологически объективного. Его претензии подтверждаются мерой субъект-ности, бытийной самостоятельности, которая осталась ему присуща. Корнями дерево цепко врастает в землю, кроной упрямо тянется ввысь. и никуда не спешит, мерно сбрасывая и возвращая себе листву. Невозвращение здесь -знак гибели.
По сравнению с «субъективным» и «объективным», в звучании и написании «субъектного» и «объектного» много больше собранности, рельефности. Морфологические структуры означающего и означаемого взаимообусловли-вают друг друга. Онтологической подоплёкой субъектного и объектного может выступать не только континуальное, но и мозаически дробное, с множеством лакун, сущее, план выраже-
ния коего ограничивается номиналистическим (не субстанциалистским) дискурсом. Однако удовлетвориться им, не говоря уже о том, чтобы эксклюзивно связывать с ним надежду на укрепление онтологических позиций субъекта, было бы шагом легкомысленным. Объектная сфера (всё равно - вещно-телесная или интеллигибельная), напрочь отгороженная от субъекта, от того, кто некогда произвёл её, есть воплощённая, непоколебимо-непреодолимая отчуждённость, негация. Или - абсолютная индифферентность. В любом случае - мертвечина. Но это полбеды. Гораздо существеннее то, что и «незапятнанная» субъектность, не сверенная с объектом, обладает весьма ограниченным ресурсом существования. Об этом, с отсылкой к гегельянству, уже шла речь. Остаётся экстраполировать данный тезис на сферу полисубъект-ности. Приблизившись к ней, мы столкнёмся с небытийной пустотой, разверзнувшейся между субъектными монадами. Их среда обитания оказывается принципиально децентрированной, настежь открытой произволу. Трансцендирова-ние всякой монады оборачивается низвержением в бездну, безвозвратным падением субъекта. Куда надёжнее и реалистичнее для него (хотя и не без риска, конечно) несмиренно принять континуальность сущего, особо неблагожелательного или попросту безразличного к нам. Но, приняв, настойчиво отыскивать в нём островки бытийной подлинности. Ценность номинализма для субъектной онтологии не столько в предложенном концептуальном облегчении условий трансцендирования (постулировании окружающих субъекта бытийных прорех), сколько в отрицании им - к примеру, в лице У. Оккама [см.: 8, с. 129-131] - самостоятельного, субъектного бытия общих понятий и прочих мыслительных образований, наделяемых производным относительно человека, объектным существованием, а также в признании субъектного статуса тел и вещей, наличествующих за пределами человеческой души.
Живя, мы, в частности, познаём мир. Обратное суждение - «познавая, мы, в частности, живём» - верно только в рамках когнитивистской матрицы. Отдавая предпочтение полнокровной жизни перед одной лишь познавательной её стезёй, подчиняя гносеологию онтологии, должно смело, не страшась солипсистских подвохов и объективистских демаршей, устанавливать приоритет метафизического субъекта над метафизическим объектом и утверждать, что мировая философия на магистральном своём направлении не может быть ничем иным, как только философией субъекта. Грекам не нужно было ждать
появления Протагора и Сократа - Фалес и Гераклит, описав живой космос, уже провели презентацию метафизического субъекта. Античными натурфилософами особо подчёркивается его способность регулярно возвращаться к самому себе. Собственно, и для Сократа парадигма возвращения - одна из важнейших. Именно на неё он опирается, когда, помогая ученикам расстаться с предрассудками, ожидает увидеть их вернувшимися к их истинной природе и истинному предназначению. В платонизме и христианстве субъект отправляется в заоблачную высь, и вновь не без пользы для философствующей натуры. Происходит обстоятельное осмысление его как инстанции трансцендирующей, выходящей за свои собственные пределы. Её следует отличать от инстанции трансцендентальной: а) вышедшей из себя и себе уже не вполне принадлежащей; б) находящейся какой-то своей гранью за рамками онтологической и гносеологической компетенции субъекта. Трансцендирующему, как и трансцендентальному, противостоит трансцендентное - абсолютно запредельное по отношению к субъекту, если таковое сыщется. В немецкой классической философии ангажиро-ванно субъектный дискурс, охватив собой идею субстанции, подбирается к искомой содержательной полноте. Действительно, реальность, не нуждающаяся для своего существования ни в чём, кроме самой себя, кроме единства - не механической совокупности - всех своих ипостасей, состояний, форм, не может не быть субъектом. Преодолевая абстрактную непосредственность субстанции, субстанциальный субъект превращается у Г.В.Ф. Гегеля в инстанцию, которая сама (саму) себя опосредствует.
Категория вещи-самой-по-себе - немаловажный элемент традиционного философского лексикона. При этом полемика вокруг её содержания и статуса идёт давно, особенно остро - при обсуждении теоретического наследия И. Канта. Бытует мнение (и в стане материалистов, и в стане идеалистов), что кантианство внутренне противоречиво и оппортунистично по отношению к двум «основным направлениям» философии. Вряд ли! Не испытывая особых симпатий к трансцендентальной философии, этой сопернице философии возвращения, всё-таки не поддержу обвинений в адрес одного из её лидеров касательно противоречивого якобы преподнесения им вещи-самой-по-себе и шараханий между материализмом и идеализмом. Разумеется, двусмысленности в текстах кёнигсбергского мыслителя имеются, но их не многим больше, чем в метафизических матрицах его главных оппонентов.
Давайте разберёмся. Обратимся вначале к выкладкам известного отечественного критика кантианства «слева». Тот полагает: «Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, - то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, - Кант выступает как идеалист». И далее В. И. Ленин, притязая на аутентичное изложение диалектического материализма, пытается показать, что «вещь в себе объективно реальна, вполне познаваема, посюстороння, ничем принципиально не отличается от явления, превращается в явление на каждом шагу развития индивидуального сознания человека и коллективного сознания человечества» [9, с. 206-207]. Теперь посмотрим. Если И. Кант (или кто-то ещё) предполагает существование вне нас некой довлеющей себе реальности, то это ещё не материализм, потому как таковой суверенной особой может предстать мировой разум или мировая воля философского идеализма, таинственное единое мистического или натуралистического пантеизма, наконец, Бог монотеистических религий. Признавая указанную инстанцию трансцендентной (и, стало быть, заведомо непознаваемой), мы утрачиваем способность выдать ей ещё какую-то положительную характеристику: квалифицировать как идеальную или как материальную, например. Она нам более никак не известна. В этом вопросе
В. И. Ленин, настаивая на идеальности трансцендентного, снова, как и в случае отождествления самобытного с материальным, логически уязвим. Приравнивая трансцендентное к идеальному, материалист превращает в фикцию не только первое, но и второе. Остаётся ещё один интересный вопрос, который правомерно адресовать и отечественному марксисту, и критикуемой им персоне. То, что существует независимо от нас, от человеческой деятельности (практической и теоретической), и без сверхъестественного вмешательства, очевидно, есть нечто наличествующее само по себе. Однако стоит ли его называть именно вещью-самой-по-себе? Если к тому же последняя ничем принципиально не отличается от вещи-для-нас, то и незачем именовать их разным способом - достаточно пользоваться одной только «вещью» без всяких уточняющих довесков. С другой стороны, если нечто существует благодаря воздействию иного, в частности запредельно иного, то оно, быть может, действительно есть вещь, но никоим образом не вещь-сама-по-себе.
В современном русском словоупотреблении лексема «вещь» имеет вполне определённую область предметных значений. В отличие от обра-
зовавшихся в природе веществ и порождённых природой тел, вещь - рукотворного происхождения. Она сделана кем-то. Причём, зачастую, сделана хорошо или даже очень хорошо. Её имя из подлежащего нередко превращается в сказуемое. Выражение «Книга - вещь!» синонимично выражению «Книга хороша!». Будучи рукотворной, вещь несомненно оказывается объектом, а не субъектом, реальностью посюсторонней и вполне познаваемой. Её объектный статус предполагает, что она всегда и везде представляет не только или даже не столько самоё себя, сколько того, кто её изготовил. Она вещает о нём. Русская «вещь» созвучна «весть». В немецком языке ситуация несколько иная: существительное «das Ding» («вещь») близко, фонетически по крайней мере, отглагольному существительному «das Denken» (что есть прежде всего «мышление», «мысль», но также «воспоминание», «воображение», «предчувствие»). Следовательно, в сравнении с русской вещью-вестью (о ком-то, о чём-то), немецкая вещь-мысль легко замыкается на себе, обособляется, претендуя на онтологическую автономию. По Э. Гуссерлю, «чувственно являющаяся вещь... отнюдь не есть знак чего-либо иного, но в известном смысле есть знак самой себя» [10, с. 163]. (В параллель с этим ускоренным темпом идёт процесс гипостазирования, овеществления мысли.) И ещё. М. Хайдеггер, например, усматривает этимологическую связь современной лексемы «das Ding» со старым словом «thing» («вече», «собрание»). Смысловых перекличек здесь, минимум, две: 1) вещь собирает в целое физические крупицы, вече - крупицы социальные; 2) вещь, как и вече, скорее удерживает в себе обретённый целостный смысл, нежели выносит, транслирует его за свои собственные пределы. М. Хайдеггер мастерски демонстрирует онтологические достоинства вещи. От многих из них не откажется и русская метафизика. Во-первых, вещь сохраняет дистанцию, препятствуя сплющиванию реальности и её распылению. Вещество способно на такое лишь изредка - в качестве самородка. Тело - гораздо чаще: благодаря своей пластичности (недостающей вещам и веществам), оно способно, колыша, раздвигать пелену сущего. Во-вторых, вещь есть ловушка для неуловимой пустоты. Немецкий философ указывает на горшечника и его изделие, которое днищем и стенками, ограничивая, схватывает то, «чего нет». Пространство, отвоёванное у пустоты, становится объёмом, который можно чем-то заполнить; местом, на которое можно что-то водрузить. В этом обнаруживается ещё одно концептуальное ответвление метафизики вещи, для М. Хайдеггера, вероятно, не са-
мое близкое. Ему, европейскому интеллектуалу, сущее видится априори дробным. Да, в отличие от многих своих коллег он пытается перейти к реальности недробной (к бытию, не являющемуся к тому же сугубо идеальной сплошностью, мыслительной абстракцией) - но не настолько, чтобы отрицать исходную расщеплённость, мозаичность сущего. В русской метафизике, включая и религиозно-философскую концепцию всеединства, скрадывающую трансцендентность Бога, напротив, сущее понимается скорее как тотальность, пусть и хронически деформированная, но не изъеденная до ничтойных дыр. Сквозь неё не проникает ничего, потому как «проникающему» просто некуда держать путь дальше, разве что возвратиться к собственному началу. Такое сущее, правда, способно светиться от своего (или принимаемого за таковой) глубинного бытийного истока - и тогда оно всё целиком, «всем миром» нацеливается на онтологическую перековку и устремляется в эту светлую бытийную даль. Религиозный, пантеистический по своей сути, проект всеединства и возрожденческая на русский манер доктрина большевизма идут тут рука об руку. Однако в более реалистическом (пессимистическом?) и экзистенциально выверенном варианте русское сущее может предстать сплошным и неприглядно-тусклым - и тогда в его обволакивающей тотальности человеку приходится самостоятельно, на свой страх и риск отыскивать (на лоне природы, в кругу семьи) или создавать (с помощью обретённого ремесла) заповедные пристанища бытия. Здесь и востребована чрезвычайно тобой самим изготовленная вещь. Она становится вехой, ограждающей пространство твоей самобытности. Чем «шедевральнее» вещь, тем выше её охранительный потенциал. Её смог сделать ты, и никто другой! Социум, хоть и со скрежетом в зубах, будет вынужден считаться с тобой. Вещь, созданная другим, защищает в первую очередь не тебя, а этого другого, который получает возможность и потребителя её использовать в качестве своего живого щита. К тому же приобретаемый предмет, особенно серийного производства, доступный многим, превращает его очередников и обладателей в массовых потребителей. Если с опаской и подозрением относишься к унификации и процедуре обмена, тяготишься внешней зависимостью и перманентной коммуникацией, то к чужой вещи проявляй минимум заинтересованности: относись к ней эстетически! Впиваясь взглядом в «Сирень» В. Ван Гога, отдавая должное хайтековской начинке и дизайну продукции «Electrolux», радуясь качеству выделки русской льняной скатерти, ты не растворяешь, не умаля-
ешь в них и в их создателях собственное «Я» и не замыкаешься в нём глупо-самодовольно.
Вещь-сама-по-себе метафизически пригодна, если она принципиально отлична от рукотворного нечто, т. е. если она онтологически суверенна. По упомянутым выше причинам отечественному философу много труднее, нежели европейскому, перейти к ней от обычной вещи, а при состоявшемся всё же переходе - почти невозможно признать её непознаваемой. В этом сближаются (не до совпадения, конечно) позиции диалектического материализма и идеал-реализма. Характерен, в частности, пассаж А.Ф. Лосева: «Итак, или “ве-щи-в-себе” существуют - тогда они познаваемы (и впрямь, как может быть непознаваемым существующее? и как оно тогда может быть строго трансцендентным? - А.Ф); и “явления” суть не просто нечто субъективно обусловленное, о предметном аналоге чего нельзя и спрашивать, но как раз проявления этих сущностей, этих “вещей-в-себе”. Или “вещи-в-себе” действительно всерьёз непознаваемы (потому как не существуют? - А.Ф.)» - тогда нужно немедля «вычеркнуть это слово из философского лексикона...» [11, с. 859]. Заметим, что религиозному интеллектуалу крайне проблематично увязать гносеологический оптимизм с онтологическим тезисом о наличии трансцендентного Бога. Отчасти выручает мистическая, с пантеистическим подтекстом, формула: «Явленная энергия Бога есть Его сущность, но сущность Бога не есть только Его энергия». Имяславец А.Ф. Лосев не назовёт ни Бога, ни человека вещью-самой-по-себе. Сочтёт кощунством. Они для него - тайна. «Но кантовская вещь-в-себе не есть тайна. Вещь-в-себе, как её понимает Кант, просто не существует в сознании человека, тайна же - существует. О вещи-в-себе ничего вообще сказать нельзя; о тайне же найдётся что говорить и целую вечность. Тайна не есть просто отсутствие, небытие. Она также не есть и то, что может быть раскрыто или разрешено» [12, с. 337]. Нерелигиозная русская философия экзистенциального толка может позволить себе метафорически приравнять человека к вещи-самой-по-себе: исходя из того, что ни он, ни она никоим образом не суть вещи. Европейский метафизик, имеющий дело с заточенной на саму себя вещью-мыслью, располагает определённым логическим основанием понятийно именовать человека и Бога вещами особого рода; а исходная интуиция дробного, расколотого сущего подталкивает европейца трактовать их трансцендентными и непознаваемыми. Протестантизм, догматически акцентирующий наличие пропасти между тварным и нетварным, кратно усиливает указанные тенден-
ции. Кёнигсбергскому философу, воспитанному в духе пиетизма, «сподручно» именовать Бога вещью-самой-по-себе. Более того, именно Бог оказывается здесь, в деистически трактуемом авраамизме, единственно надёжно удостоверяемой вещью-самой-по-себе, чья сущность никогда не будет охвачена человеческим опытом, как бы тот ни расширялся и ни трансцендировал. Вот и М. Хайдеггер полагает: «”Вещь в себе”, осмысленная строго по Канту, означает предмет, никак не являющийся предметом для нас. существующий без всякого противо-стояния человеческому представлению, которое шло бы ему навстречу» [13, с. 323]. Ни о каком материализме, ни о каком имманентизме применительно к кантианству не может быть и речи. Оперируя конструктом «вещь-сама-по-себе», трансцендентальная философия прямо или косвенно имеет в виду Бога. При этом Он, понятно, как и всякая признаваемая существующей вещь-сама-по-себе,
- не объект, а субъект. Трансцендентальный. Навеки. Недоступный какой-то своей стороной онтологическим и гносеологическим потугам другого субъекта. В кантианстве посюсторонний трансцендентальный субъект - человек и человечество - копирует свой «потусторонний» прообраз. Автономная мораль оказывается всё-таки полуавтономной. Связь между моральным субъектом и - божественной - вещью-самой-по-себе налицо. Т. Адорно, к удивлению, её не обнаружил. Не захотел? Он недоумевает: «Единственное, что привлекает Канта в вещи в себе, - это то, что вещь в себе “аффицирует” субъекта. Таким образом вещь в себе окончательно противопоставляется субъекту, а субъект - вещи в себе; (но! - А.Ф.) следуя какому-то загадочному, нигде не раскрытому ходу мысли, Кант соединяет вещь в себе с моральным субъектом.» [14, с. 229]. Ничего загадочного! Всё достаточно логично.
Список литературы
1. Соколов В.В. Философия в исторической перспективе // Вопросы философии. 1995. № 2. С. 134147.
2. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Наука, 2006. 316 с.
3. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 135-167.
4. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 63-176.
5. Ипполит Ж. Логика и существование / Пер. с франц. В.Ю. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2006. 320 с.
6. Лукач Д. Моисей Гесс и проблемы идеалистической диалектики / Пер. с нем. С.Н. Земляного // Лукач Д. Политические тексты. М.: Три квадрата, 2006. С. 222-262.
7. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета. СПб.: Наука, 2002.- [ХЬУП]. 443 с.
8. Оккам У. Избранное / Пер. с лат. А.В. Апполонова, М.А. Гарнцева. М.: Едиториал УРСС, 2002. 272 с.
9. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии // Ленин В.И. Полн. собр. соч.М.: Политиздат, 1968. Т. 18.- [XXVII]. 525 с.
10. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М.: Академический Проект, 2009. 489 с.
11. Лосев А.Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие -имя - космос. М.: Мысль, 1993. С. 802-880.
12. Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А. Ф. Миф -Число - Сущность. М.: Мысль, 1996. С. 299-526.
13. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 316-326.
14. Адорно Т. В. Негативная диалектика / Пер. с нем. Е.Л. Петренко. М.: Научный мир, 2003. 374 с.
SUBJECT, OBJECT AND THING-ON-ITSELF
A.N. Fatenkov
Ontological treatment of subject and object is being precised. In relation to subject and object the thing-on-itself is regarded.
Keywords: subject, object, ontology, gnosiology, thing, thing-on-itself.
