CC BY
61
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И ЛОГИКА
Рута Владимир Дмитриевич
кандидат философских наук, доцент кафедры философии РЭУ им. Г. В. Плеханова. Адрес: ФГБОУ ВПО «Российский экономический университет имени Г. В. Плеханова», 117997, Москва, Стремянный пер., д. 36. E-mail: vdruta@yandex.ru
Статья посвящается реализации идеи единства философских систем, первых принципов и методов античной философии посредством диалектической реконструкции учений Парменида, Гераклита и Демокрита. При всем видимом различии их принципов и систем главным оказывается внутреннее, глубоко скрытое единство, заключающееся в последовательности и необходимости развития их содержания, а также в применении первых принципов для объяснения сущности чувственно воспринимаемых явлений. Подобный анализ является весьма актуальным и практически не имеет аналогов в отечественной литературе, поскольку учения этих античных мыслителей обычно противопоставляют как метафизическое, диалектическое и механистический материализм.
Ключевые слова: единство, система, принцип, бытие, реконструкция, становление, диалектика, отрицание отрицания, доказательство, по-лагание.
HISTORY OF PHILOSOPHY AND LOGIC
Ruta, Vladimir D.
PhD, Assistant Professor of the Department for Philosophy of the PRUE.
Address: Plekhanov Russian University of Economics, 36 Stremyanny Lane, Moscow, 117997, Russian Federation. E-mail: vdruta@yandex.ru
The article is devoted to the realization of the idea of the unity of philosophical systems, first
principles and methods of ancient philosophy through dialectical reconstruction of the teachings of Parmenides, Heraclitus and
Democritus. With its visible difference in their principles and main systems is internal, deeply hidden unity, consisting in sequence and necessity of development of their content, as well as in the application of first principles to explain the essence of the sensible phenomena. Such analysis is very timely and has no analogues in the Russian literature, because the teachings of these ancient thinkers usually oppose as metaphysical, dialectical and mechanistic materialism.
Keywords: the unity of the system, the principle, Genesis, reconstruction, development, dialectics, the negation of negation, proof, confirmation.
Одной из важнейших проблем истории философии как науки является проблема единства ее всемирной истории. На этом пути встает многообразие различных систем, начал и методов. Их различие и даже противоположность нередко представлялись как главные. Однако столь же неизменно оказывалось, что представление авторов о своем творении не совсем совпадает с объективным значением и содержанием их принципов и способов их реализации при обосновании конкретных, чаще всего чувственно воспринимаемых явлений. Поэтому возникает неслучайное представление о том, что субъективное мнение гениев о подлинной сути своих учений, «неузнавание» их связи со своими предшественниками, даже в рамках одной и той же школы, корректировались некой единой логикой мирового разума. Благодаря присутствию последнего в развитии философии действовала единая логика и совершался прогресс. Между принципами философских систем всегда существовала глубокая и далеко не очевидная логическая связь, которая открывается познанию благодаря диалектическому методу. Не случайно многие мыслители называли диалектику единой «душой» философии. Лишенные диалектики, отдельные учения и вся история философии превращаются в разрозненные парадигмы и в «омертвелые» постулаты рассудка.
Идея единства философских систем включает в себя вопросы взаимосвязи первых принципов и различных способов их обоснования и доказательства. Рассмотрим взаимосвязи самых первых систем научной философии в Древней Греции, и в первую очередь учений Парме-нида, Гераклита и Демокрита. Всех их объединяет единая «душа» философии - диалектика. Диалектика «не спрятана за семью печатями», однако она ускользает от нашего внимания и требует немалых усилий, чтобы зафиксировать ее как таковую. Она сопровождает все формы познавательной деятельности, нередко при этом оставаясь «в тени». В частности, ее таинственность обусловлена многообразием форм. Она принимает даже превращенные формы и выступает как собственная противоположность - метафизика. Так, например, многие полагают, что Парменид положил начало метафизике, а Демокрит был якобы механицистом. Со всем этим никак нельзя согласиться.
Вообще в изложении истории философских систем преобладает парадигмальный подход, абсолютизирующий различия и утверждающий их несопоставимость [4]. Преодоление этой точки зрения и выявление удивительной последовательности учений возможно лишь на пути диалектического рассмотрения истинного содержания первых начал и способов их реализации в построении целостных систем. Диалектика отнюдь не сводится к известным законам и категориям. Она присутствует в каждом акте познавательной деятельности, в каждом предложении, высказывании и суждении, в каждом явлении природы.
Бесконечные формы проявления диалектики в природе сводятся к таким наиболее общим понятиям, как движение, возникновение, уничтожение, или же к таким определениям пространства и времени, как дискретность и непрерывность. В математике диалектическими являются понятия бесконечно малой и бесконечно большой величин, отождествление прямой и кривой линий, доказательство длины окружности, а в физике - единство волновой и корпускулярной природы света и пр. Различные формы иррациональности также являются формами проявления диалектики как таковой. Однако многообразие форм диалектики не является гетерогенным компендиумом безразличных друг другу способов ее существования. Все они имеют в качестве единого рода и основания логическую форму диалектики, начало исследованию которой как отдельной дисциплины положил Платон. Определенную степень законченности диалектике придал Гегель в своей «Науке логики». Он представил диалектику в качестве первой философии и методологической основы рассмотрения философии природы и духа.
Развитие диалектики в качестве ее материалистического варианта продолжили классики марксизма. Перефразируя известный афоризм Канта о том, что в каждой науке столько науки, сколько в ней философии, можно сказать, что в каждой системе столько философии, сколько в ней диалектики. Чтобы понять, что преемственность в философии изначальна, а не начинается с рассматриваемых здесь философов, необходимо кратко проследить начало этой тенденции у предшественников.
Первые представители античной философии УП-У1 вв. до н. э. Фалес, Анаксимандр и Анаксимен впервые представили форму диалектики, которую мы с трудом могли бы вслед за Ф. Энгельсом назвать наивной. Только опираясь на диалектику, можно было выдвинуть смелую идею единого первоначала (архэ) мира и свести к нему бесконечное многообразие явлений природы и духа. Все формы изменчивости явлений и их очевидную самостоятельность они сводят к некоторому ограниченному кругу изменений первоначала - взаимному превращению природных стихий.
Величие подвига античных материалистов становится понятным на фоне последующей истории философии. Так, например, в XVIII в. Д. Юм отрицал взаимосвязь и единство отдельных явлений в виде отношения причинности на основании представления о непреодолимой субстанциальности каждого из них.
Основатель ионийской школы Фалес нередко называется отцом философии. Основанием для этого утверждения являются три важных достижения его системы. Во-первых, он не только выдвинул идею единого начала мира, но и, во-вторых, признавал необходимость его ре-
ального существования в виде такой всеобщей стихии, как вода. В-третьих, нельзя не отметить присутствие диалектики в его выборе реальности первоначала, которая по своим качествам в наибольшей степени соответствует понятию всеобщности, изменчивости и возвращению первоначала в себя. Именно проблема соответствия понятия и реальности первоначала оказалась главным ориентиром для дальнейшего развития философии не только у его ближайших последователей, но и во всей философии вообще. Устремления Анаксимандра и Анак-симена направлены на идеализацию и дематериализацию понимания формы реальности первоначала Фалеса. Такова реальность апейрона как «вещества вообще» у Анаксимандра и воздуха как наиболее «тонкой» материи у Анаксимена. Эта идеализация реальности первоначала сохраняется и получает затем развитие у пифагорейцев, представивших его реальность как число, а затем у элеатов в качестве идеи бытия, как тождества мысли и сущего.
Диалектика в указанных учениях проявляется в разрушении представлений о том, что абсолютной реальностью якобы обладают лишь чувственно воспринимаемые явления. Существенность диалектики уже в самых ранних системах философии проявляется также в стремлении философов проложить путь к объяснению конкретных явлений, исходя из абсолютного содержания первых принципов. Тем самым они также восстанавливали единичные явления в их истинной существенности, т. е. так, как они выглядят в первоначале. При этом они используют различные способы обоснования и доказательства истинности первых принципов и их связи между их абсолютным содержанием и всем конечным. Так, Гераклит ссылается при этом на Логос и приводит примеры из опыта. Историки, в частности, приводят его слова: «Не я, а Логос говорит вам, что мир един». Парменид отсылает нас к пророчеству богини Немезиды, а Демокрит дает своеобразное обоснование в виде сомнения в возможности постижения абсолютной истины человеческим разумом. В Новое и Новейшее время источниками доказательства признаются опыт и чувственные восприятия (Ф. Бэкон), интеллектуальное созерцание (Декарт и Шеллинг), непосредственное знание и вера (Якоби), факты сознания (Фихте), протокольные суждения (позитивисты) и т. д. Во всем этом многообразии форм обоснования общим является признание абсолютной необходимости доказательства истинности первых принципов.
В переходе от ионийской философии к школе Пифагора обращает на себя внимание прежде всего то, что мышление из орудия познания превращается в особый предмет исследования. Всеобщему представлению о едином начале мира пифагорейцы придают некоторую форму мысленной единичности - единицы. Переход от нее как абсолютного они излагают в форме диалектики числовых соотношений.
Если реконструировать их мысли, то получается, что единица в силу своей абсолютной отрицательности исключает себя из себя и тем самым порождает в качестве формы двоицу как материю. Однако различие единицы и двоицы - это различие внутри единства, которым они охвачены, будучи фактически формами единицы как таковой. Сознание их тождества порождает троицу, которая есть не что иное, как третий образ единицы. Все три формы едины в силу их причастности к единице как таковой. Последняя, подвергшаяся превращению в двоицу, а затем как их реальное единство в троицу, представляет одно единое целое, что и составляет понятие тетрактии. Это внешне диалектическое изложение имеет, однако, особую значимость, заключающуюся в том, что различия, заключенные в единстве понятия единицы, пифагорейцы представляют в форме целостных чисел. При всем различии первых чисел все они выступают в то же время как идеализованные моменты единого начала. Это единство, представленное количественно, выступает как их сумма. Число десять, получающееся посредством сложения первых чисел, пифагорейцы считали священным и совершеннейшим определением начала мира. Тем самым они фактически представили проблему логического доказательства в виде имманентного развертывания абсолютного начала. Это развертывание, однако, несовершенно, так как представлено в виде системы, ограниченной количественными определениями. Важно то, что они представили первоначало как идеальное единство, моменты которого выступают как целые числа, а каждое число - как нераздельность единства и множества.
Поскольку пифагорейцы понимали числа не только как мысли, но и как род бытия, то они пытались дальше развивать абсолютное содержание начала путем отождествления вещей с числами. В этой части они отступают от принципов диалектики: такая роль чисел в отношении чувственных явлений не может быть признана универсальной, так как лишь для отдельных (в основном природных) явлений число исчерпывающе определяет их сущность. Такими областями являются, например, геометрия, гармония звуков и т. д., но никак не явления духовного мира. Поэтому необходимо было обобщить не только содержание понятия первоначала, но и понятие его реальности, т. е. представить многообразие мира в форме идеализованного единства. Эту мыслительную работу выполнили элеаты.
В интуитивном стремлении сделать диалектику предметом отдельного исследования пифагорейцы выделяют десять пар противоположностей. И хотя они смешивают при этом чувственные и логические противоположности, нельзя не признать это существенным этапом развития и самой диалектики на пути выявления ее логической формы в чистом виде.
Проблема взаимосвязи единицы и двоицы, т. е. соотношения их как формы и материи, стала одной из важнейших в дальнейшем развитии философии. Гегель отмечал как важнейшую заслугу пифагорейцев то, что они ввели противоположность внутрь абсолютного начала.
«Душа» философии сохраняется и развивается в преемственности первых принципов и систем, как правило, путем выявления противоречий в учениях предшественников и разрешения их в единстве уже своих принципов и внутри своих систем. Одним из примеров этого является замечание Дж. Бруно относительно критического анализа Аристотелем своих предшественников: Аристотель «берет часть своих аргументов из выводов противника и навязывает ему свой принцип...» [2. - С. 93]. Обычно противоречия выявляются как раз в той части учения предшественников, которая составляет диалектическую сердцевину их систем. Основой обнаружения противоречивости принципов предшественников при этом является обычная (формальная) логика. Из столкновения двух логик (а диалектика есть тоже логика) у последователей возникает более глубокое понятие первоначала и способа его развертывания в систему, т. е. доказательства.
Обычная логика и ее представления служат, таким образом, орудием обнаружения противоречий, однако во имя углубления диалектического умозрения. Так, Аристотель к всеобщему удивлению исследователей его творчества оставляет без всякого внимания чистую диалектику эйдосов Платона. Он концентрирует внимание на доказательстве их бесполезности для познания, но делает это посредством критики эмпирических представлений Платона о подражании и сопричастности вещей идеям. Он находит в них противоречия, опять-таки противопоставляя им соображения, основанные на обычной логике и чувственных представлениях, например, на основе представления о бесконечной множественности свойств вещей, для каждого из которых должна якобы существовать особая идея. Эту форму перехода от абсолютного начала к чувственным явлениям и эмпирическим представлениям дал критику и сам Платон. Однако Аристотель, будто бы не зная этой критики, фактически повторяет ее, правда в более конкретном виде. При этом Аристотель был прав, поскольку таким образом он прокладывал путь к более глубокому воззрению на отношение абсолютного начала к чувственным явлениям. То есть он прибегает к гиперболизации трудностей в концепции Платона. Это тоже один из приемов двигаться дальше.
Отношение идей и конечных явлений Аристотель рассмотрел в «Топике». В частности, он обратился к исследованию диалектики чувственных явлений и конечных отношений. Вывод Платона о непознаваемости чувственных явлений Аристотель заменяет утверждением, что диалектика действует и в области явлений, хотя здесь она имеет
своим результатом лишь относительные знания. Таким образом, Аристотель противоречит своему учителю и развивает его теорию о вто-ричности чувственно воспринимаемых явлений.
Элеаты представили обобщенную далее (идеальную) реальность начала в качестве бытия единого. В то время как ионийские философы обобщили многообразие мира до отдельной стихии и, следовательно, остановились на форме представления в этом вопросе, элеаты становятся на точку зрения мышления, которое сразу раздваивается и противопоставляет себя себе в качестве объекта. Таким образом, они противопоставили диалектике чувственно воспринимаемых явлений, выражающуюся в неопределенной изменчивости, скрытую диалектику абсолютного начала.
Диалектика неподвижной, неизменной, неделимой сущности, коей элеаты считали бытие единое, на первый взгляд представляется иррациональным понятием, поэтому некоторые историки и относили Парменида к основоположникам метафизики [1. - С. 46-47]. Столь же недостаточно понятым оказалось определение Парменидом сущности бытия как единства мысли и сущего. Дело порой доходит до того, что Пармениду вменяется элементарное смешение образа вещи и самой вещи, что является полным недоразумением [7. - С. 153]. На самом деле элеаты постигли идею первоначала как величайшую абстракцию, придав ей при этом объективность сущего.
Латентная диалектика бытия как первоначала выражается в его абсолютной отрицательности. В нем содержится не только простое непосредственное отрицание изменчивости чувственного мира. Бытие единое находится в отрицательном отношении как к эмпирически представленному многообразию явлений, так и к обобщенной несущественности чувственного мира, фактически данной в понятии небытия. Поэтому идея бытия единого может быть реконструирована как содержащая в себе отрицание отрицания бытия, данного в чувственном представлении. Диалектика бытия «свернулась» в его идее.
На основе интуитивного постижения бытия как отрицания отрицания чувственного многообразия мира бытие выступает у Парменида как абсолютно утвердительная сущность. Представление же о бытии как о множестве единичных вещей и явлений, принимаемых таким образом за абсолютные субстанции и начала, элеаты отвергают1. Так как под бытием Парменид понимает единство мысли и сущего, то он фактически исходит из тождества бытия и мышления, хотя понятие их единства он не развивает, т. е. не доказывает, а говорит лишь о том, что
1 Обратной реминисценцией этой проблемы стали положения Д. Локка и Д. Юма об абсолютности (субстанциальности) отдельных явлений и единичных вещей. Это и отрицание положения о ничтожности единичных вещей, и развитие этой точки зрения, поскольку явленность объективного мира столь же существенна.
небытие не существует, поскольку его нельзя даже помыслить. «Свернутость» диалектики Парменида для многих исследователей действительно оказалась скрытой за «семью печатями», и они объявили его основоположником метафизики. Это служит подтверждением того, что диалектика всеобща, а метафизика есть ее частная превращенная форма. Распространенным постулатом метафизики является понимание единства противоположностей в разных отношениях. Так, например, английский философ Ш. Хоулгейт утверждает, будто Платон в диалоге «Парменид» разделяет эту точку зрения, что равнозначно отлучению Платона от диалектики [8].
Идея о том, что бытие есть и мысль, и в то же время нечто сущее, верна. Она может быть объяснена так, что в качестве мысли совершенно неопределенной оно есть то же самое, что и ничто. Этот фактически вытекающий, но не осознанный элеатами вывод из их учения, а именно вывод о тождестве бытия и небытия, Гераклит сделал первым принципом своей философии. По его мнению, противоположности переходят друг в друга, и нет оснований исключать из всеобщего перехода и абсолютные противоположности, т. е. переход бытия в небытие и обратно. Получается, что ближайшая истина бытия как такового выражается не посредством таких отрицательных предикатов мира чувственных явлений, как бесконечность, вечность, неделимость, неизменности и пр., а ближайшей его истиной оказывается его тождественность небытию. Именно из постижения тождества предельно широких логических противоположностей диалектика впервые выявляется в своей всеобщей и в то же время в своей специфической форме. На этом основании многие мыслители считают Гераклита основоположником диалектики как логики, т. е. как особой логической формы всей философии. Однако необходимо учитывать, что начало у Гераклита фактически лишено самодвижения, о котором в то время уже невозможно было не думать. Становление как единство бытия и небытия в форме перехода и взаимного превращения фактически мыслится как процесс, который всякий раз угасает по завершении перехода одной противоположности в другую. Гераклит не дает ответа на вопрос об источнике возобновления обратного перехода, как и на вопрос, почему, например, огонь, составляющий сущность природного мира, «вечно вспыхивает и угасает» и почему бежит время, этот «чувственно-нечувственный» образ становления.
Доказательство объективности и истинности своего первоначала Гераклит осуществляет в основном посредством примеров, а отчасти путем опытов при объяснении, например, гармонии в музыке и пр. Но, как известно, примеры ничего не доказывают, а лишь иллюстрируют справедливость утверждений. Ограниченность диалектики Гераклита состоит в том, что, согласно ему, все в мире становится, а само станов-
ление остается неизменным. Эта великая идея лишена отрицательности, т. е. рефлексии в саму себя. Получается, что абсолютное начало неявно требует некоего другого начала.
Бытие и небытие в системе Гераклита представлены как изменчивые и сливающиеся в единство сущности. Однако они являются существенными определениями абсолютного и как таковые должны быть мыслимы также и в качестве сохраняющихся, однако теперь уже не в виде самостоятельных абстракций, а в виде единств со своей противоположностью, а именно, бытие в единстве с небытием, а последнее - в единстве с бытием. В результате этого абстракции вовлекаются в соотношение с собою, возвращаются в себя, но уже не как абстрактные противоположности, а в единстве со своей противоположностью, в которую они перешли согласно сохраняющей силу истинности становления. Бытие, возвращающееся в себя, но в единстве с небытием, является более конкретной и более истинной сущностью, чем простое, изначально предполагаемое мыслью бытие. Рефлектированное в себя понятие бытия, преодолев отрицание в становлении, выступает как абсолютно утвердительная, изъятая из перехода и становления сущность. В роли таковой формы бытия выступает атом Демокрита. В свою очередь пустота мыслится не как простое небытие, а уже как тождественное бытию, т. е. как единое с понятием последнего. В качестве столь же существенного определения абсолютного начала небытие мыслится так же, как некий род бытия, как тождественное самому себе начало. Это тождество небытия с собою, но в единстве с бытием у Демокрита выступает в качестве одной из двух форм истинно сущего наряду с атомом.
Пустота является рефлектированным в себя единством небытия с бытием. Пустота и атом противоположны и как таковые в единстве составляют основу мира. Вместе с тем обоснованность их определенности неодинакова. В отличие от атома, получившего значение отрицания отрицания в становлении, а затем в рефлексии в себя, пустота отрицательна изначально, поэтому ее рефлексия в себя есть лишь простое отрицание. В этом состоит причина как того, что она пассивна в сравнении с активностью движущегося в ней атома, так и того, что противоположность атома и пустоты выступает как внешнее отношение. Таковым оно выступает для представления. По Демокриту, пустота проникает в атом, выступая в нем в виде его абсолютной отрицательности, в силу которой атом исключает себя из себя, порождая бесконечную множественность.
Выражение бытия Демокритом в двоякой форме бесконечной множественности атомов воспринимается некоторыми исследователями как признак плюрализма начал его философии [4]. Это мнение -результат бессознательного отступления от диалектической логики.
Дело в том, что он излагал свое учение в основном в форме представлений, за которыми у него, однако, скрываются глубокие понятия. Именно на основе мышления в форме представлений его философию нередко характеризуют как механистический материализм [1. - С. 5]. На самом деле в учении Демокрита заключена глубокая диалектика, которой он следует в своей гениальной интуиции. Все основные положения его философии согласуются и вытекают из спекулятивных по существу понятий атома и пустоты. Представить реконструкцию взаимосвязи этих понятий с такими положениями Демокрита, как представление бытия в виде бесконечной множественности материальных частиц, которым присуще вечное движение в пустоте, признание их неделимости и вечности, необходимо для понимания преемственности и прогресса в развитии концепции диалектики Гераклита. Указанные положения Демокрита являются чувственными представлениями уже по одному тому, что они не выводятся им, а просто постулируются.
Содержание понятий, заключенных в представлениях Демокрита, если говорить кратко, состоит в том, что они суть рефлексии в себя элементов становления: бытия, небытия и перехода этих абстракций друг в друга. Из этого рефлективного содержания вытекают указанные выше положения: бесконечная множественность бытия (атомов), их вечное движение в пустоте, неделимость атома, сочетание случайности и необходимости образования вещей путем соединения атомов. Диалектическая точка зрения позволяет увидеть необходимость этих на первый взгляд неизвестно откуда возникающих представлений. Рассмотрим по порядку эти представления с целью выявить скрывающуюся за ними необходимость дальнейшего развития определений абсолютного начала, как оно представлено в идее Парменида и становлении Гераклита.
Бытие Парменида получает развитие прежде всего путем его отрицания в понятии становления, поскольку в качестве становящегося бытие мыслится не как противоположное, а как тождественное небытию. Согласно диалектике, однако, противоположности не только едины, но и противоположны в одном и том же отношении. Поэтому становление в качестве тождества необходимо полагается далее в определении противоположности, что означает отрицание его непосредственного значения единства, исключающего существенность противоположности бытия и небытия. В результате исходное понятие бытия (в определении Парменида) подвергается отрицанию отрицания. Последнее, согласно диалектике, есть абсолютное утверждение. Этот результат на языке представления получает сразу три важных выражения: во-первых, значение единичности вместо абстрактной всеобщности, т. е. значение атома вместо бытия единого; во-вторых, бытие в определении отрицания отрицания для представления выступает как не-
делимая единица, в-третьих, бытие снова, но теперь уже как положенное признается вечным. Понятно, что определение бытия Парменидом в качестве вечного подтверждается, т. е. доказывается лишь как бытие атома. Однако эта вечность бытия полагается таковой лишь благодаря проникающему в него отрицанию. В результате этого оно и мыслится бесконечно делимым. Для формы представления единичное мыслимо лишь как нечто, обладающее чувственным бытием. Отсюда для представления вытекает положение о том, что атом есть материальная частица. Однако это представление противоречиво, поскольку оно сочетает в себе противоположности: материальность и вместе с тем неделимость и чувственную невоспринимаемость. На это противоречие атомистов обратил внимание уже Аристотель.
Что касается понятия пустоты, то тут тоже имеет место смешение ее как понятия с нею как чувственным представлением. Такое смешение допускает даже Аристотель, в частности, в своем утверждении, что пустота не существует. На самом деле она есть некий род бытия, в единстве с которым как таковым она мысленно полагается уже в становлении. Здесь необходимо различать логическое понятие бытия как бытия чистого от бытия чувственного, т. е. бытия, данного в представлении, что в отрицании пустоты Аристотелем не учитывается. Чисто логическое движение мысли вообще неотступно прерывается представ-ливанием, т. е. движением мысли в форме представлений. Это наблюдается не только в древней, но и в современной философии, не говоря уже о науке с ее недостаточной самокритичностью относительно своих оснований.
Третьим элементом Гераклитова становления является сам переход противоположностей. В рамках его концепции становление, т. е. переход предельно широких противоположностей друг в друга, оказывается необоснованным в самом себе. В качестве движения он конечен вопреки заявлению Гераклита об обратном. Это, по крайней мере, следует из его знаменитого положения «Все течет». Демокрит и в этом вопросе стоит на точке зрения рефлексии в себя, поэтому он постулирует вечное движение атомов. Этим положением он делает шаг вперед в углублении содержания абсолютной сущности (бытия), хотя и не дает обоснования вечности движения этой сущности. На неубедительность этого утверждения обратил внимание Аристотель. Согласно Демокриту, атом прост, в нем нет внутреннего различия, которое могло бы быть источником его самодвижения. Таким образом, атом является субъектом, о котором уместно спросить: что приводит его в движение? Представление о необходимости самодвижения первоначала истинно, но и здесь оно лишь постулируется, тогда как необходимо его доказательство посредством мышления в понятиях.
Хотя идея вечного движения необоснована, она отнюдь не является произвольным утверждением. Она есть закономерная реакция мысли философа на конечность Гераклитова становления. Поэтому Демокрит связывает первоначало с самодвижением. При этом он справедливо не причисляет движение к числу элементов первоначала наряду с атомами и пустотой. Логическим основанием здесь является то, что движение есть простое (первое), а потому внешнее отрицание конечности становления. Конечность становления сознательно не полагается в форме понятия, а является лишь неосознаваемой предпосылкой. Важно, однако, что в постулате вечного движения атома можно увидеть далеко не адекватный, но все же образ отрицания отрицания в качестве формы деятельности начала. Естественно, что атомисты не дают подобного определения движения, тем не менее положение о вечности движения вполне встраивается в систему определений бытия на данном уровне развития философии. Еще долгое время движение в качестве физической характеристики первоначала, а также представление о вещественности последнего будут сохраняться в античной философии. Так, у Анаксагора деятельность ума сохраняет физическое значение, поскольку он управляет материальными частицами.
Интуитивно руководствуясь общей идеей всей философии, Демокрит в построении своей системы следует необходимости переходить от абсолютного начала к объяснению конкретных, и прежде всего природных, явлений. Вместе с тем его принцип не получает дальнейшего развития. Но поскольку такая задача интуитивно все же осознана, то предлагается и ее решение. Здесь находят себе место такие чувственно представляемые характеристики, как малость атома, его различный вес, различные поверхность и в особенности произвольно трактуемые формы пространственного сцепления атомов при образовании ими вещей. Из атомов, по мнению философа, состоит и душа. За этими произвольными представлениями скрывается лишь одно - необходимость перехода от абсолютного к чувственно конкретному, необходимость построения целостной картины мира. Однако описание природы у Демокрита мало связано с его началами.
Из понятия атома и пустоты становится понятным приводимое Аэрцием парадоксальное утверждение Демокрита о том, будто атом может быть размером со вселенную. Это странное утверждение, однако, прямо связано с самоотрицанием атома, с тем, что исключенный атом, согласно понятию, ничем не отличается от исключающего. Поэтому они неразличимы и сливаются в единство всего мира, который состоит из их бесконечного множества. Отталкивание и притяжение, согласно диалектике, - единый процесс, который разделяется лишь перед рассудком.
Основательную критику представляющей философии атомистов дал Аристотель, отвечая на потребность своего времени в мышлении посредством понятий. Однако уникальными формами преодоления и, следовательно, развития единства философских систем является учение Анаксагора и Протагора. Дальнейшее развитие философии направлено на те представления, которые скрывают в себе содержание основного (первого) принципа и его ближайших форм выражения. Мировой разум направил мышление Анаксагора именно на указанное содержание атомистов. Анаксагор предлагает концепцию бытия, в которой он фактически разрешает значительную часть важнейших противоречий атомизма. Эта интересная проблема - предмет отдельного дальнейшего исследования.
Список литературы
1. Асмус В. Ф. Античная философия. - М., 1976.
2. Бруно Дж. О бесконечности вселенной и мирах. - М., 1936.
3. Гегель Г. В. Ф. Соч. - Т. IX. - М., 1934.
4. Майоров Г. Г. Философия как восхождение к Абсолюту. - М.,
2005.
5. Материалисты древней Греции. - М., 1955.
6. Семёнов В. В. Воинствующий эмпиризм в философии. - Пущи-но, 2004.
7. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1981.
8. Хоулгейт Ш. Открытие Логики Гегеля. От существующего к бесконечности. - Л., 2006.
References
1. Asmus V. F. Antichnaya filosofiya [Ancient Philosophy], Moscow, 1976. (In Russ.).
2. Bruno Dzh. O beskonechnosti vselennoy i mirakh [On Infinite Universe and Worlds], Moscow, 1936. (In Russ.).
3. Gegel' G. V. F. Vol. IX, Moscow, 1934. (In Russ.).
4. Mayorov G. G. Filosofiya kak voskhozhdenie k Absolyutu [Philosophy as an Ascent to the Absolute], Moscow, 2005. (In Russ.).
5. Materialisty drevney Gretsii [Materialists of Ancient Greece], Moscow, 1955. (In Russ.).
6. Semenov V. V. Voinstvuyushchiy empirizm v filosofii [Militant Empiricism in Philosophy], Pushchino, 2004. (In Russ.).
7. Chanyshev A. N. Kurs lektsiy po drevney filosofii [Lectures on Ancient Philosophy], Moscow, 1981. (In Russ.).
8. Khoulgeyt Sh. Otkrytie Logiki Gegelya. Ot sushchestvuyushchego k beskonechnosti [The Opening of Hegel's Logik. From Being to Infinity], Leningrad, 2006. (In Russ.).
