CC BY
130
УДК 631.15: 65.011.4:629.735 СТАРОВЕРИЕ КАК РЕАКЦИЯ НА СЕКУЛЯРИЗАЦИЮ РОССИИ.
ЧАСТЬ 1.
Товбин К.М., - преподаватель
Балаковский филиал Саратовской государственной академии права
В данной статье русское православное староверие рассматривается как традицио-налистическая реакция на секуляризацию, модернизацию и западнизацию России. История староверов, мировоззрение, социально-политическая позиция, бытовой уклад, экономическая деятельность представлены как приспособление православной Традиции к секулярно-модернистским условиям.
In this article the Russian Orthodox Old Believers are considered as a traditionalistic reaction to the secularization, modernization and westernization of Russia. The history of the Old Believers, their worldoutlook, socio-political position, way of life, economic activities are presented as an adjustment of orthodox Tradition to secular-modernistic conditions.
Ключевые слова: СТАРОВЕРИЕ РЕАКЦИЯ СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ РОССИЯ
1. Что такое староверие?
В одном выступлении А.Г. Дугин назвал православных старообрядцев
«консервативными революционерами и настоящими традиционалистами» [1]. Полагается, что в России именно древлеправославные осуществили «контрсекуляризационный проект», традиционалистический отзыв на модернистский новоевропейский вызов. Для прояснения этого тезиса необходимо разобраться в сущности староверия. В прежней и нынешней российской науке было и существует несколько основных взглядов на староверие.
1.1. Староверие как фанатичная ксенофобия
То есть сектантское противопоставление старого - новому, местного -
всеобщему, статичного - прогрессивному. Генетически эта позиция идёт
от богословов господствующей Церкви XVIII века, отождествлявших православие с идеологией РПЦ. Яркие глашатаи антистарообрядческих воззрений: Симеон Полоцкий, Димитрий Ростовский, Питирим Нижегородский, Феофан Прокопович. В их глазах староверы - узколобые фанатики, противопоставившие национальный духовный опыт вселенскому началу православия. По мнению митр. Димитрия Ростовского, староверы, возглавляемые фанатичными пассионариями, не умеют широко толковать вопросы, что и ведёт в еретичество [2]. По мнению еп. Питирима Нижегородского, отметившего важный аспект, опасность староверия (в отличие от существовавших в России иных религий) заключается в самом мировоззрении староверов, отстаивавших иную модель государства и Церкви [3].
От Алексия Михайловича, использовавшего теократические начинания Никона [4] для установления в России собственного, концептуального самодержавия [5], проблема староверческой идейности стоит на первом месте перед государственными идеологами. Староверы открыто призывали не подчиняться власти [6] и - особенно - Церкви, критиковали введённое крепостное право как «антихристово учреждение» [7]. Поначалу староверы не были локализованы и жили по соседству или вперемешку с основным крестьянским и городским населением, потому их позиция была «соблазном» для «сочувствующих».
В попытке найти решение раскольного вопроса Софья впервые устроила диспут со староверами. И сразу и навсегда стало ясно, что «словесному увещанию» староверы не поддадутся: слишком аргументирована и жертвеннически окрашена их позиция. С тех пор регулярные «миссионерские» поездки и диспуты со староверами опирались на силу армии и почти всегда оканчивались для древлеправославных полемистов тюрьмой или смертью [8]. К силовой политике ввиду отсутствия более эффективных средств «умиротворения расколоучителей» постепенно обратились и виднейшие иерархи (напр, Питирим Нижегородский). Ослепительно кощунст-
венный, беспрецедентный террор против староверия не позволял староверам открыто заявлять о себе почти весь XVIII век. А народ из проповедей господствующей Церкви знал о старообрядцах как о поклонниках «равноухого бога» (Димитрий Ростовский), необразованных еретиках.
В XVIII веке староверы стали отделяться из основной сельской и городской массы народа, селиться отдельно, вдалеке от репрессий [9]. Так осуществилось секулярное расслоение крестьянского и мещанского населения по религиозному признаку, хотя «скрытые раскольники» продолжали существовать в новообрядческой среде, и выявление их было одной из главных задач РПЦ до начала ХХ в.
В связи с отделением староверов от государства, светская культура до конца XIX века обходила их стороной, довольствуясь внедрёнными «сверху» стереотипами. Представление о «раскольниках» как о неграмотных и фанатичных «богословствующих мужиках» утвердилось в господствующей Церкви и вошло в мировоззрение даже ведущих российских историков и философов. Историческая наука, уважая стойкость староверов, считала их ревность ответом на гонения [10], порождением необразованности, боязни внешнего мира, народного страха перед переменами. Полагалось, что отстранённость староверов от просвещённой дворянской культуры происходит от ограниченности их «мужичьего» ума, неспособного к развитию [11]. «Односторонность господствовавшего начала, чувства, не умеряемого мыслию, знанием, выразилась в расколе самым печальным образом» (С.М. Соловьёв) [12]. Оценка староверов как фанатиков-буквалистов продлилась до С.Ф. Платонова [13], а в РПЦ господствует до сих пор.
Эту позицию своеобразно развил В. С. Соловьёв, заложивший обычай «интеллигентского» восприятия древлеправославия. В.С. Соловьёв не отрицал огромной ценности староверия как хранителя отечественной культуры, но критиковал староверов за превозношение дораскольно-русского и
собственного духовного опыта, «местного буквализма» над всемирным опытом христианской Церкви [14], за их националистическое противостояние безбожному Западу. Не отходя далеко от стереотипов, Соловьёв считал причиной «косности» и замкнутости «народной крестьянской стихии» [15] «некультурность», полагая, что, по мере просвещения, староверы войдут во вселенскую Церковь [16]. Однако В. С. Соловьёв одним из первых признал беззаконность действий Церкви и власти в отношении староверов. В. С. Соловьёв пытался неидеологично взглянуть на староверие [17]; их «раскольничество», отрицание никонианской Церкви - не причина к осуждению, ревность по сохранению веры - достаточное оправдание.
Примечательно, что до Н.Н. Алексеева никто из философов, исследовавших староверие, не проводил комплексного анализа их письменности, довольствуясь общепринятыми штампами, лишь различно их интерпретируя.
Например, славянофилы, также не знакомые со староверческим наследием, отталкивались от факта противостояния с официальной Церковью, трактуя это как православно-народное противостояние модернизации и за-паднизации России, проводимым властью посредством Церкви [18]. Именно к дораскольному православию призывали вернуться славянофилы. Но хотя интуитивно они оправдали некоторые аспекты староверия, в целом оно и для них оставалось фанатичной сектой, порождённой невежеством и языческими атавизмами.
«Старовер» и «сектант» для русской интеллигенции были понятиями ксенофобии, буквализма, воинствующего субъективизма [19]. Даже Н.А. Бердяев, широко восхваляя дораскольное русское православие, осмысливая Раскол как национальную трагедию [20], критикует староверие за его «национализм» [21]. Православие, по Бердяеву, пропитано языческой женственностью, противопоставляющей национальное - вселенскому, родовое
- космическому. Русская религиозность женственно замкнута в «освяще-
нии плотского быта», боясь выйти «в холод и огонь личной религиозности». И наиболее консервативным проявлением такого «языческого» христианства является староверие [22]. «Для старообрядчества национальная русская плоть заслонила вселенский церковный дух.» [23] Однако при этом Бердяев интуировал, что смысл Раскола находился всё-таки не в ритуально-поверхностной сфере, а в смене эсхатологических идеалов - меркантильными, в «повреждении» Третьего Рима, в раскрытии апокалиптического этапа мировой, а не только русской истории [24].
Аспект Третьего Рима, особо актуальный для старообрядческого сознания, рассматривал и Ф. А. Степун, относя все проблемы России ХХ века к подмене мистического начала православия - политическим, цезарепапистским, очерченным - по его мнению - преп. Иосифом Волоцким и оформленным Филофеем Псковским [25]. При невнимании к староверческой интерпретации концепции Третьего Рима Ф.А. Степун чётко обрисовал внеположность староверческой (православно-общинной) и модернистско-механистической идей государства [26].
«Византизм» староверия (впервые подмеченный В.С. Соловьёвым [27]) с положительной стороны раскрыл К.Н. Леонтьев, считавший староверов «осердившимися» на государство за антипочвенническую модернизацию [28]. Так вскользь (и также интуитивно) К.Н. Леонтьев отметил одну из важных составляющих старообрядческого мировоззрения - симфо-нирование власти и Церкви (как долженствование, а не реальность). Вслед за Леонтьевым, только в негативном ключе, отмечал старообрядческий «жестокий византизм» В. В. Розанов [29].
На протяжении ХХ века РПЦ постепенно приближалась к переоценке староверия и событий XVII века (Н.Д. Успенский [30], прот. И. Белевцев [31]). Раскол всё больше трактовался как следствие политизации Церкви и ошибок богословов. В 1971 году РПЦ старые обряды были признаны «равночестными» новым, а клятвы с них сняты «яко не бывшие» [32]. Однако в
б
народном сознании это деяние широкого отклика не получило, во-первых, по причине слабой огласки события, во-вторых, из-за отсутствия ответной реакции староверов, в-третьих, по причине голословности утверждений: ни в катехизисы, ни в «Законы Божии» не были внесены поправки, освещающие равночестность старых чинов. В народном сознании до сих пор старовер - сектант, еретик, узколобый шовинист. Такую позицию разделяют даже некоторые современные философы [33].
Таким образом, некоторые русские философы, даже находясь под воздействием стереотипного понимания древлеправославия, интуитивно и фрагментарно открывали определённые его стороны. Но в общую концепцию, «реабилитирующую» староверие, их воззрения всё же не сплавились. До сих пор российские публицисты, философы, религиоведы, даже уважая контрсекулярную позицию староверов по отношению к Расколу и к утверждению в России цезарепапизма, либо деликатно обходят староверие стороной (митр. Иоанн (Снычёв) и др. [34]), либо критикуют его именно за «раскольничество», антивластную направленность, «экстремизм», «фанатизм» (Н.Н. Михайлова [35]).
1.2. Староверие - выражение народно-освободительной борьбы
Существовал и иной взгляд на староверие - как на выражение народной, крестьянской борьбы против властной эксплуатации. Под влиянием распространявшегося в России народничества А. П. Щапов впервые представил староверов «авангардом» эксплуатируемых классов в работах «Русский раскол старообрядчества» [Зб] и «Земство и раскол» [37]. (Этот подход развили В.Н. Кельсиев, А.С. Пругавин и пр. [38]) Большое внимание уделялось участию староверов в антиправительственных выступлениях и бунтах. Такое понимание староверия «разрывает» старообрядческое сознание, делит его на сферы, элементы, тогда как мировоззрение староверов
являлось, во-первых, цельным, традиционалистически сочленённым, во-вторых, православно-канонически ориентированным, в отличие от взглядов бунтовавшей «голи молодецкой».
Однако А.П. Щаповым удачно подмечены некоторые аспекты староверия. Во-первых, распространённость староверческой идеологии (особенно доктрины «бегунов») среди городских и сельских низов. Во-вторых, «народнический», «низовой» характер старообрядческих доктрин. «Мужицкая вера» потому и была так названа апологетами новообрядчества, что защитниками её были, как правило, крестьяне и мещане (прекрасно образованные и говорящие о своей вере досекулярным, единонародным языком). Это также отвращало от староверов и дворянство, воспитанное на Мольере и Руссо, и официальное духовенство, говорящее на русском диалекте томизма. Только к началу ХХ века староверческие начётчики начинают «осовременивать» свой язык, что сразу же привлекает к ним внимание интеллигенции, но до ХХ века староверы писали на языке, понятном и близком «низам». Кроме того, критика староверами государства и официальной Церкви как учреждений антихристианских интересовала наиболее люмпенизированные и экстремистки настроенные элементы казачества и крестьянства [39].
Примечательно, что А.И. Герцен, М.А. Бакунин и В.Н. Кельсиев рассматривали возможности революционной агитации среди староверов [40]. Антивластная пропаганда и лондонское меценатство первоначально обрели отклик в староверии, пока белокриницкий епископ Пафнутий (Овчинников) не привёз из специальной поездки в Лондон крайне негативное впечатление об истинной мотивации пропагандистов [41].
Советская историография в отношении староверов во многом стала на позицию А.П. Щапова: староверие - авангард униженных и угнетённых [42]. В первые послереволюционные годы критика Церкви часто превозносила позицию староверов [43]. Однако аккуратно обходились стороной
факты участия староверов в самой «эксплуатации» в лице крупной и средней российской буржуазии, купеческой, банковской и промышленной. Поздняя советская наука в большей степени смотрела на староверие через призму этнографии и фольклористики [44]. Вновь на первое место был вздёрнут фактор этнический. М.О. Шахов считает, что советские исследователи староверия просто не могли обнажить радикальную религиозность староверов в эпоху торжества безбожия [45] и ограничились этнографической оболочкой, часто подслащиваемой примерами близости взглядов староверов и коммунистической идейности [46].
1.3. Староверы - носители традиционной древнерусской (христианской) идеологии
Иной взгляд предложили «новые» церковные историки конца XIX -начала ХХ вв. Е.Е. Голубинский [47], Н.Ф. Каптерёв [48], А.В. Карташёв [49]. Во-первых, они широко использовали самые различные источники по истории Церкви, в том числе и старообрядческие (чему немало содействовал активнейший «борец с расколом» Н.И. Субботин, опубликовавший широчайшую антологию староверческих текстов [50]). Во-вторых, «новые» историки принципиально иначе смотрели на сущность староверия, поддерживая борьбу против западнизации, обмирщения и политизации Церкви. Для них старообрядчество - «осколок» Древней Руси, хранитель традиционной русской православной идентичности. Во время крушения в России православных ориентиров «новые» историки призывали обратиться к староверию как к образцу сохранности православных ценностей в эпоху Модерна. Н.Ф. Каптерёв впервые заявил (аргументировано!) об антинародном, антицерковном и даже антиправославном характере реформ Никона. Он также опроверг множество фальшивых и несправедливых обвинений староверия в ереси, доказал каноническую неправомочность решений Собора 1666-1667 гг., несостоятельность и незаконность действий
восточных иерархов (лишённых сана и кафедры, иезуитских агентов и т.д.). Каптерёв одним из первых говорил о том, что истинным «генератором» Раскола был не Никон, а Алексий Михайлович, продолживший секу-лярное дело Иоанна Грозного в установлении самовластной идейности
[51].
Е.Е. Голубинский и А.В. Карташёв (и идейно следовавшие за ними прот. Г.В. Флоровский [52] и свящ. В.В. Зеньковский [53]) видели про-блемность современного положения РПЦ в её оторванности от народа, политизации, меркантилизации [54]. Выход - возврат к досекулярному церковному устройству, сохранённому и развитому староверами. Впервые открыто заявилось, что староверие сохранило и развило идеал русского христианства - «ритуально-святого, т.е. материально-святого, Иерусалима-Китежа» [55]. Именно этот идеал размывается и сейчас, в эпоху одномерной западнизации, и отсутствие его в народном сознании чревато полной потерей народом духовной почвы, превращением его в люмпенизированное, маргинализованное сообщество, лишённое внутренних связей и внешних авторитетов. Таким сообществом легко управлять, оно легко идёт на бунт, стремясь к разрушению и к кровавой диктатуре [56].
1.4. Древлеправославие как традиционалистический всплеск идентичности
Ясно такая позиция впервые была отражена в произведениях филосо-фов-евразийцев. Н.С. Трубецкой, Н.Н. Алексеев и др. отмечали, что православие (как религия мистическая, восточная) сплелось с духовностью территориальной, евразийской, можно сказать, геополитической (т.е. каждый народ в зависимости от условий своего обитания специфически преломляет спектры восприятия священного) [57]. Соответственно, инородное духовное влияние опасно коверканием самого народного менталитета. Чуждая духовность расслаивает общество («низы», как правило, более сцепле-
ны с традиционной религиозностью, чем космополитичные «лидеры»), накапливает в нём «внутреннюю дистанцию», в итоге осуществляющую себя в войне, революции, терроре [58]. Ибо «геополитическое» духовное начало стремится к самовосстановлению помимо воли народа; народ может быть вовлечён в эту геополитическую драму (как с ролью большевиков в становлении Советской России [59]), а может стать её помехой. В этой связи староверие - хранитель и адаптатор русской православной духовности к новым условиям. Н.Н. Алексеев (глубокий и обширный исследователь старообрядческой письменности) особенно подчёркивал отражение «народной духовности» в идеологии старообрядчества, жёстко противопоставляя её инородной идейности интеллигенции, дворянства, духовенства [60].
Можно сказать, что евразийцы предвосхищали традиционалистиче-ское толкование староверия, обращаясь к нему как к не-обходимому базису русской православной духовности. Такой подход более обширно и детально проявляется в работах современного философа-неоевразийца А.Г. Дугина.
1.5. Современные исследования старообрядчества
В постсоветский период научный интерес к древлеправославию оживился. Появились исследования различных его аспектов: мировоззрения и духовности (М. О. Шахов, А.Г. Дугин, Б.П. Кутузов [61]), предпринимательства (В.В. Керов [62], А.А. Соболевская [63], Д.Е. Расков [64] и др. [65]), культуры (Е.М. Юхименко [66] и др. [67]). Однако, за небольшим исключением, современные исследователи модернистски разбивают старове-рие на «сферы» и анализируют их по отдельности, рассогласовано. Комплексный анализ, основанный на первичности религиозного фактора в бытии староверии характерен только для М. О. Шахова (выдающегося современного философа-старовера, академически исследующего как само ста-роверие [68], так и возможности объективности религиозной научности
[69]) и А.Г. Дугина (единоверца, философа, политического деятеля, активно возрождающего и популяризирующего старообрядческое духовное наследие [70]). Для них староверие - не «осколок», а динамичный «отзыв» на модернизацию XVII века, попытка замкнуть развязавшийся пояс традиционно-христианского бытия «в тихой повседневности быта» (Ф.И. Гиренок [71]), предложить и осуществить иной «проект» российского развития на приоритетности религиозно-традиционных ценностей бытия.
Именно замыканием, консервативной реакцией может быть названо поведение староверов XVII века. Они не устраивали восстаний, не инициировали широких народных движений. Староверы писали царю челобитные, прося его сохранить статус Руси Святой [72], отказаться от поддержки новых богословов и книжных правщиков, внесших в православие католические, протестантские и вообще антихристианские элементы [73]. «Церковь православна, а догматы церковные от Никона еретика. <...> А государь наш, царь и великий князь Алексей Михайлович, православен, но токмо простою своею душою принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не рассмотря плевел еретических в книгах» (Аввакум) [74]. Не власть считали староверы врагом святой Руси, а новую Церковь [75]. На восстановление грехопадшей власти некоторые продолжали надеяться [76]. Даже «антихриста» Петра выгов-ские начальники внесли в помянники [77], мотивируя это тем, что и древние христиане молились за языческих императоров «ради мира и спокойствия» [78]. В отличие от сектантства, староверие не создавало собственной идейности, стремясь сохранить русский дораскольный «большой рассказ» православия.
Примечания
1. Дугин А.Г. Старообрядчество и русская национальная идея: Доклад на «Аввакумовских чтениях» 13.03.98. (Москва, музей Маяковского) // Русь православная (Большой Камень). - 1998. - № 32-33. - С. 5.
2. См.: Димитрий Ростовский, митр. Розыск о раскольнической брын-ской вере... - М., 1866.
3. См.: Питирим Нижегородский, еп. Пращица противо вопросов раскольнических.— СПб., 1721.
4. См.: Зызыкин М.В. Строитель Святой Руси // Патриарх Никон. Протопоп Аввакум: Сборник / Сост. Десятников В.А. - М.: Новатор, 1997. - С. 225.
5. См.: Головатенко А. Московское общество и церковный раскол XVII в. // Преподавание истории в школе. - 1995. - № 2. - С. 56.
6. См., напр.: О вопрошении священнодиякона Феодора нечестивых властей // Староверие в документах // http://starover.boom.ru.
7. См.: Брянцев М.В. Концепция труда в расколе // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. - Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. - С. 34.
8. Анисимов Е.А. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество в XVIII веке. - М.: Наука, 1999. - С. 153.
9. Рындзюнский П.Г. Церковь в дворянской империи // Русское православие: вехи истории. - М.: Политиздат, 1989. - С. 268.
10. См.: Погодин М.Н. Петр Первый и национальное органическое развитие России // Петр Великий: pro et contra. - М.: РХГИ, 2001. - С. 205
11. См.: Рындзюнский П.Г. Церковь в дворянской империи... - С.251.
12. Соловьёв С.М. Чтения и рассказы по истории России. - М., 1989.
13. См.: Платонов С.Ф. Полный курс лекций по русской истории. - Птг., 1917. - С. 312, 339, 429.
14. Соловьёв В.С. Византизм и Россия // http://www.magister.msk.ru/library/philos/solovyov/solovv12.htm
15. Соловьёв В.С. Русская идея // Русская Идея: Сб. произв. русских мыслителей. - М.: Айрис-пресс, 2002. - С. 237.
16. Соловьёв В. С. О русском народном расколе // Сочинения в 2 тт. Т. 1
- М.: Правда, 1994. - С. 180.
17. Соловьёв В.С. Несколько слов в защиту Петра Великого // Петр Великий: pro et contra... - С. 375.
18. См.: Хомяков А.С. О старом и новом // // Русская Идея: Сб. произв...
- С. 112-113.
19. См.: Бердяев Н.А. Духи русской революции // http://www.yabloko.ru/Publ/Articles/berd-1 .html
20. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.: Логос, 1997. - С. 57; Бердяев Н.А. Русская Идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века. - М.: Сварог и К°, 1997. - С. 13-14.
21. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков // http://www.magister.msk.ru/library/philos/berdyaev/berdn009.htm
22. Бердяев Н.А. Душа России // Русская Идея: Сборник произведений русских мыслителей. - М.: Айрис-пресс, 2002. - С. 299..
23. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков...
24. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма... - С. 21.
25. Степун Ф.А. Москва - Третий Рим // Степун Ф.А. Чаемая Россия. -СПб.: РХГИ, 1999. - С. 369, 397
26. См.: Степун Ф.А. Идея России и формы её раскрытия // Степун Ф.А. Чаемая Россия... - С. 215.
27. См.: Соловьёв В. С. Византизм и Россия.
28. Леонтьев К.Н. Византизм и Славянство // Леонтьев К.Н. Избранное.
- М.: Рарогъ, Московский рабочий, 1993. - С. 35.
29. Розанов В.В. Психология русского раскола // Соч. в 2 тт. Т. 1. - М.: Правда, 1990. - С. 218.
30. Успенский Н.Д. Коллизия двух богословий и направлений русских богослужебных книг в XVII веке // Богословские труды. - 1975. - № 13. -С. 148-171.
31. Белевцев И., прот. Русский церковный раскол в XVII столетии // Тысячелетие Крещения Руси: Материалы Международной церковной научной конференции «Богословие и духовность». Т. 2. - М.: Изд-во МП РПЦ,
1989. - С. 191-194.
32. Деяние Освященного Поместного Собора Русской Православной Церкви об отмене клятв на старые обряды и на придерживающихся их // Журнал Московской Патриархии. - 1971. - № 6. - С. 5-7.
33. См., напр.: Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. -СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999. - С. 72.
34. См.: Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Дом, разделившийся сам в себе, не устоит (Раскол как явление русского самосознания) // Патриарх Никон. Протопоп Аввакум: Сборник. - С. 393; Па-рилов О. Западное влияние и Церковный раскол // Православное слово (Нижний Новгород). - 1998. - №№ 18, 19, 20. - С. 10, 11, 13.
35. Михайлова Н.Н. Раскольники против царства // Радонеж. - 1999. -№№ 13-14, 15-16. - С. 1, 1.
36. Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества. - Казань, 1859.
37. Щапов А.П. Земство и раскол. - СПб., 1862.
38. См.: Пушкарёв С.Г. Историография старообрядчества // http://russia-in-www.narod.ru/oldbelief.htm
39. См.: Булгаков В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в русской православной церкви. - М.: Политиздат, 1991. - С. 374.
40. См.: Русская философия: Малый энцикл. словарь. - М.: Наука, 1995.
- С. 489.
41. См.: Старообрядчество: Лица, предметы, события и символы. Опыт энцикл. словаря / Сост. Вургафт С.Г., Ушаков Д.А. - М.: Церковь, 1996. -С. 215.
42. См.: Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. - Калинин, 1971; Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. - М.: Наука, 1973.
43. См.: Валуйская Е.И. Русский раскол и старообрядчество в отечественной историографии // VI Всероссийские Платоноские чтения //
http://www.ssu.samara.ru/campus/RIO/Plat 6www/3- 10.htm
44. См.: Гагарин Ю.В. Старообрядцы. - Сыктывкар: Коми книжн. изд-во, 1973; Катунский А.Е. Старообрядчество. - М.: Политиздат, 1972; Ми-ловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. - М.: Мысль, 1969; Миловидов В.Ф. Старообрядчество и социальный прогресс. - М.: Знание, 1983; Подмазов А. А. Церковь без священства. - Рига: Лиесма,
1973.
45. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: Религиознофилософские основы и социальная позиция. - М.: Изд-во РАГС, 2001. - С. 48.
46. См.: Подмазов А.А. Церковь без священства. - С. 105; Катунский
А.Е. Старообрядчество... - С. 76, 108; Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем... - С. 85; Миловидов В.Ф. Старообрядчество и социальный прогресс. - С. 25-26.
47. См.: Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами. - М., 1896.
48. См.: Каптерёв Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексий Михайлович. В 2 тт. - М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996.
49. См.: Карташёв А.В. Очерки по истории Русской Церкви. В. 2 тт. -М.: Наука, 1991; Карташев А.В. Смысл старообрядчества // Церковь. -1992. - № 2. - С. 19.
50. Материалы по истории раскола за первое время его существования.
В 9 тт. / Ред. Субботин Н.И. - М.: Изд-во Т. Рис., 1874-1894. Символично, что Н.И. Субботин, отрицая староверие как вредоносный раскол, проникся пониманием дораскольного богослужения и завещал похоронить себя по единоверческому (т.е. старообрядческому) чину, что и было сделано. Его антистарообрядческие сборники были активно раскупаемы староверами, до сих пор вспоминающими своего гонителя с благодарностью за сохранность и издание ценнейших источников.
51. Каптерёв Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2 тт. Т. 2. - С. 119.
52. Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. - М., 2003. - С.
55.
53. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. - Л.: ЭГО, 1991. - С. 52.
54. См.: Г олубинский Е.Е. О реформе в быте русской церкви // http ://rchgi.spb.ru/ christian/ golubinskiy.html
55. Цит. по: Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение... - С. 42.
56. Степун Ф.А. Мысли о России // Степун Ф.А. Чаемая Россия... - С. 53.
57. Трубецкой Н.С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока // Классика геополитики, ХХ век / Сост. Королёв К. - М.: АСТ, 2003. - С. 180.
58. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. - М.: Аграф, 1998. - С. 252.
59. См.: Алексеев Н.Н. Советский федерализм // Мир России - Евразия: Антология. - М.: Выс.шк., 1995. - С. 154-175; Алексеев Н.Н. Евразийцы и государство // Мир России - Евразия: Антология... - С. 176-189; Карсавин Л.П. Социализм и Россия // Мир России - Евразия: Антология... - С. 293297; Сувчинский П.П. Сила слабых // Мир России - Евразия: Антология...
- С. 47-56.
60. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство... - С. 116.
61. Кутузов Б.П. Почему стало возможным проведение на Московской Руси в сущности антицерковной реформы // Старообрядчество: история, культура, современность. Вып. 5. - Боровск: Музей истории и культуры старообрядчества, 1996. - С. 12-17; Кутузов Б.П. Церковная реформа XVII века: трагическая ошибка или диверсия // Церковь. - 1992. - № 1. - С. 4251; Кутузов Б.П. Церковная реформа XVII века как идеологическая диверсия // Остров Веры. - 2001 - № 2. - С. 1-11.
62. Керов В.В. «Время купли наступает. » Роль коррупции в сохранении и возрождении старой веры в России XVIII - первой половине XIX веков // Старообрядецъ (Нижний Новгород). - 2005. - № 33. - С. 20-22; Керов
B.В. Англо-американская историография модернизационных аспектов старообрядчества и вопрос о религиозном рационализме Старой Веры // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. -
C. 94-108; Керов В.В. Конфессионально-этическая мотивация хозяйствования староверов в XVIII - XIX веках // Отечественная история. - 2001. - №
4. - С. 18-40; Керов В.В. Община и хозяин: Роль общины в хозяйственной системе старообрядчества // Старообрядецъ. - 2001 - № 23. - С. 1, 4; Керов
В.В. Рябушинские: династия старообрядцев-предпринимателей // Старообрядчество: история, культура, современность. Вып. 3. - Боровск: Музей истории и культуры старообрядчества, 1995; Керов В.В. Старообрядческое предпринимательство: «мифы» и «легенды» англо-американской историографии // http://www.hist.msu.ru/Labs/Ecohist/OB5/kerov.htm; Керов В.В. Формирование старообрядческой концепции «труда благого» в конце XVII
- начале XVIII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Вып. 4. - Боровск: Музей истории и культуры старообрядчества, 1995. - С. 40-44.
63. Соболевская А. А. Духовные истоки старообрядческого предпринимательства // Вопросы экономики. - 1993. - № 8. - С. 87-105; Соболевская А. А. Предпринимательский дух в России // Альманах Центра общественных наук МГУ. - 1998. - № 8. - С. 146-174.
64. Расков Д.Е. Новые сведения о московских старообрядцах-предпринимателях // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы VI НПК. - М.: Музей истории и культуры старообрядчества, 2002. - С. 45-48; Расков Д.Е. Принципы ведения торговли у старообрядцев: на материалах Выговской пустыни // Старообрядчество как историкокультурный феномен: Материалы МНПК. - С. 239-247; Расков Д.Е. Старообрядчество: картина мира и хозяйственный стиль // Проблемы современной экономики. Евразийский международный научно-аналитический журнал. - 2002. - № 3-4. - С. 76-79; Расков Д.Е. Хозяйственная жизнь русских старообрядцев // Вестник СПбГУ. Серия 5. - 1999. - Вып. 3.. - С. 23-
34.
65. Подвойский Д.Г. Старообрядцы и русский капитализм // Человек. -2005. - № 5. - С. 20-36; Рощин М. Старообрядчество и труд // Грани. -1994. - С. 168-175.
66. Юхименко Е.М. Керженец и Выг // Старообрядецъ. - 2002. - № 26. -
С. 20-21; Юхименко Е.М. Правительственная политика «борьбы с расколом» и история старообрядческого движения XVII - начала ХХ вв. // Старообрядчество: история, культура, современность. Вып. 9. - М.: Музей истории и культуры старообрядчества, 2002. - С. 4; Юхименко Е.М. Старообрядческая столица на Севере России // Неизвестная Россия: к 300-летию Выговской старообрядческой пустыни. - М., 1994. - С. 139.
67. Пашков А. Выговская Поморская пустынь и её культура // http://kitezh.onego.ru/vygoretsia/pashkov.html.
68. Шахов М.О. Проблемы современного старообрядчества //
http://semeyskie.narod.ru/sovr sh.html; Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция. - М.: Изд-во РАГС, 2001; Шахов М.О. Философские аспекты староверия. - М.: Третий Рим, 1998.
69. Шахов М.О. Научен ли «методологический атеизм»? // http://www.pravoslavie.ru/jurnal/031120181315; Шахов М.О. Религиозное знание, объективное знание о религии и наука // Вопросы философии. -2004. - № 11. - С. 65-80.
70. См.: Дугин А.Г. Евразийство и староверие //
http://www.arctogaia.com/public/dug3.htm; Дугин А.Г. Никола Клюев - пророк секретной России // http://rda.evrazia.org/finis15.shtm1: Дугин А.Г. О Третьемъ Риме // http://rda.evrazia.org/3-rom.shtm1: Дугин А.Г. Преодоление Запада (эссе о Н.С. Трубецком). Предисловие // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. - М.: Аграф, 2000. - С. 5-28; Дугин А.Г. Социальнополитическое и геополитическое значение Раскола //
http://arcto.ru/modu1es.php?name=News&fi1e=artic1e&sid=112б; Дугин А.Г. Старообрядчество и русская национальная идея: Доклад на «Аввакумов-ских чтениях» 13.03.9S. (Москва, музей Маяковского.) // Русь православная. - 199S. - № 32-33. - С. 5.
71. Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума. Картография дословности. -М.: Аграф, 199S. - С. 54.
72. См.: Вернадский Г.В. Московское царство. - Тверь: Леан, М.: Аграф.
- С. 114.
73. См.: Вторая челобитная царю Алексею Михайловичу о вере // Материалы по истории раскола за первое время его существования. Т. 3. Ч. 3. Акты, относящиеся к истории Соловецкого мятежа / Ред. Субботин Н. И. -М.: Изд-во Т. Рис., 1S7S. - С. 159-1б4; Игнатий Соловецкий. Челобитная царю Фёдору Алексеевичу // Памятники старообрядческой письменности.
- СПб.: РХГИ, 2000. - С. 213-245; Список с челобитной Соловецкаго монастыря // Староверие в документах //
http://starover.boom.ru/diakonFeodorl.html; Третья челобитная (пространная) царю Алексею Михайловичу о вере // Материалы по истории раскола за первое время его существования. - С. 165-ISI; Челобитная Саввы Романова // http://starover.boom.ru; Четвёртая челобитная о вере соловецких иноков // Материалы по истории раскола за первое время его существования... - С. 1S2-211.
74. Цит. по: Алексеев Н.Н. Русский народ и государство... - С. 17б.
75. Авраамий. Свидетельство о последнем времени // Староверие в документах // http://starover.boom.ru/avraamiy3.html; Возвещение от сына ду-ховнаго ко отцу духовному // Памятники старообрядческой письменности... - С. 247.
76. Житие протопопа Аввакума, написанное им самим // Хрестоматия по древнерусской литературе / Сост. Фёдорова М. Е., Сумникова Т. А. - М.: Выс.шк., 19S5. - С. 231.
77. См.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 тт. Т.
2, ч. 1. - М.: Прогресс - Культура, 1994. - С. S3.
7S. См.: Выговское сочинение в защиту моления за царя // Староверие в документах // http://starover.boom.ru/kovylinu.html
