CC BY
37
32 См. Бердяев Н. А. О назначении человека // Опыт парадоксальной этики. С. 51 и др.
33 Там же. С. 409.
34 Там же. С. 411.
35 Там же. С. 406.
36 Франк С.Л. Легенда о Великом Инквизиторе // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996 С. 369.
37 Там же.
38 См. Millon-Delsol Ch. Bog na wygnaniu. Bog na wygnaniu. Пер. D. Zanko // Znak. 2001. № 10. С. 11.
39 Там же.
40 См. Лосский Н.О. Мысли Н.А. Бердяева о назначении человека //Н.А. Бердяев: pro et contra. С. 462.
41 Лосский Н.О. Бог и мировое зло // Там же. С. 127.
42 См. Достоевский Ф.М. Идиот. C. 84.
И.А. ЕДОШИНА
Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
СРЕДНЕВЕКОВАЯ КУЛЬТУРА В ВОСПРИЯТИИ В.С. СОЛОВЬЁВА И СВЯЩЕННИКА П.А. ФЛОРЕНСКОГО
В статье раскрывается понимание значения и цели культуры В.С. Соловьёвым и П.А. Флоренским, указывается на различие точек зрения философов. Их позиции помогают понять восприятие средневековой культуры.
The article discloses Vl.S.Solovvov's and P.A. Florensky's understanding of the meaning and purpose of culture, indicative of the diverse viewpoint of the philosophers. The essence of the discrepancy helps to comprehend the perception of the medieval culture.
Ключевые слова: Средние века, Ренессанс, культура, культ, гуманизм.
Key words: Middle Ages, Renaissance, culture, cult, humanism
Культура при всем множестве ее определений в своей сущности творится человеком и нужна только человеку. Будучи оставленной человеком, культура, как «вторая природа», поглощается собственно природой: покрывается землей, песком, зарастает кустарником и деревьями. А на уровне сознания - забвением. Потому «оправдание культуры» есть оправдание человека, его деятельности, основу которой составляют отношения человека с окружающим его миром.
Причем отношения эти изначально религиозно окрашены, даже если религия подвергается критике или отрицается. Бессмысленно отрицать то, чего нет, бессмысленно критиковать то, чего нет. Как заметил В.В. Розанов, religio есть связь с Богом1 или, добавлю, в доисторические времена, в эпоху древних культур - с богами. Потому мировосприятие базируется либо на ценностях сверхчувственных, либо на тех, что сотворены человеком, апеллируя в таком случае только к человеку. Потому оправдание культуры подра-
зумевает уяснение общей направленности мировосприятия ее творца -человека.
В истории европейской культуры никакому времени, пожалуй, не доставалось столько негативных оценок, как эпохе Средневековья. По сегодняшний день и не только в обывательском сознании средние века ассоциируются с кострами ведьм, ужасами пыток, несвободой, словно оправдывая данное Ренессансом определение - «темные века».
Но чтобы появилось такое определение, человек должен был изменить отношение к самому себе: возвысить себя, что и случилось на исходе Средневековья. Так, в «Божественной Комедии» Данте, сопровождаемый Вергилием, видит Гомера, Горация, Овидия, Лукана:
Мой вождь их встретил, и ко мне с приветом Семья певцов приблизилась сама; Учитель улыбнулся мне при этом. И эта честь умножилась весьма, Когда я приобщен был к их собору И стал шестым средь столького ума.
(пер. М.Л. Лозинского)
То, что раньше было общим и недосягаемым образцом, оказалось «равночестным» одному человеку. Более того, не Данте подходит к великим авторам античности, а сама античность почтительно приближается к поэту, чтобы он мог свободно и на равных встать в один ряд с классической культурой.
В этом контексте следует вспомнить, что европейская средневековая культура ориентировалась не на греческие ценности (о том же цитата из Данте), усвоение которых дало феномен Византии, а на римские: актуализация личности, закона, материального благополучия, войн. О римском влиянии свидетельствуют, например, именование группы языков - романо-германская, установление центра католицизма в Риме.
Русь, наоборот, приняв христианство в Византии, взрастала на греческих ценностях, в их основе лежит стремление к гармонии, формальный облик которой - красота. Православие равнодушно к личности, потому личность словно растворилась в обществе, а вместе с ней и приоритет уже названных «римских» претензий.
О римском влиянии свидетельствуют, например, именование группы языков - романо-германская, установление центра католицизма в Риме.
Русь, наоборот, приняв христианство в Византии, взрастала на греческих ценностях, в их основе лежит стремление к гармонии, формальный облик которой - красота. Православие равнодушно к личности, потому личность словно растворилась в обществе, а вместе с ней и приоритет уже названных «римских» претензий.
Конечно, Средневековье не было идеальным временем, но его мир определялся Богом как высшей парадигмой бытия. Сознание средневекового человека было сориентировано на библейские истины: совершая грех, человек понимал, что он его совершает, и готов был покаяться. Абсолютные истины располагались не на земле, человек открывал их в молитве. Не случайно центральными фигурами Средневековья были Франциск Ассизский и Сергий Радонежский, которые исповедовали отказ от земных ценностей во имя ценностей духовных.
Повсеместно утверждающий себя антропоцентризм должен был подвергнуть тотальному осмеянию и критике Средневековье с его теоцентризмом. Если Франциск Ассизский утверждал: ubi Ecclesia, ibi Christus, то уже Данте: ubi Christus, ibi Ecclesia. Отъединение Христа от Церкви явилось основанием для уравнивания человека с Богом. Постепенно формируется гуманистический идеал: человек становится центром не только мира земного, но и небесного, как на известном рисунке Леонардо. Человек прекрасен, весь, целиком, вне разгра -ничения духовного и телесного. Телесное божественно, а потому духовно.
И появились роман «Гаргантюа и Пантагрюэль», написанный врачом-теологом Ф. Рабле, где предметом непристойных экспериментов стала церковь, а еще раньше «Декамерон» Дж. Боккаччо, который, конечно, совсем не случайно назвал «Комедию» Данте «Божественной». Это определение не должно вводить в заблуждение: в данном случае «божественный» означает только восхищение одного человека другим человеком, «человеческое, слишком человеческое» восхищение.
В связи с романом Ф. Рабле нельзя не вспомнить имени М.М. Бахтина. Его книга «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», увидевшая свет в 1965 году, но написанная много раньше (в 1940-е годы), произвела буквально фурор в среде интеллигенции, научной, конечно, прежде всего. Хочу обратить внимание, что издание книги оказалось своеобразным эхом хрущевских антицерковных реформ, о которых как-то умалчивают, когда характеризуют так называемую «оттепель». Книга Бахтина по духу своему нескрываемо антирелигиозна. Потому это исследование известного ученого, органично вписавшись в общий советский контекст оттепели, оказалось чуждым воцерков-ленному сознанию. Напомню один показательный в этом аспекте эпизод. Бахтин посылает своего «Рабле» М.В. Юдиной, давнему другу, пианистке. Юдина отвечает: «... Сперва присылка Раблэ с прекрасной надписью... Что до Раблэ, - то еще ранее, моя сестра Анна Венеаминовна] получила такового "по открытке" и отдала мне; меня "бросило в дрожь" и я отдала
ее Борису Владимировичу; тут я вспомнила давно прошедшее, т.е., что когда Вы писали эту работу, Вы мне говорили, что показывать мне ее невозможно; ... Все это я - до получения книги начисто забыла (везде курсив Юдиной. - И.Е. )»2. Как позднее заметил сам Бахтин, Юдина, приняв в молодости православие, «с этим и умерла»3. Приведенный эпизод со всей очевидностью свидетельствует о сущностной, как и прежде, разнице между размышлениями на предмет религии одних творческих людей и живым религиозным чувством других.
Истоки подобного разделения следует искать в русской истории. Победа московского благочестия с его приоритетом формальной стороны православия, Раскол, петровские реформы привели к тому, что официальная религия, внешне вроде бы поддерживаемая государством, на самом деле была лишена полноты бытийствования, не находила живого отклика в образованной части общества, порождая декабристов, народовольцев, революционеров. К православию в лучшем случае были равнодушны, по большей части автоматически воспринимая устроение жизни по церковным праздникам. В так называемом простом народе вера, конечно, жила, не избежав однако определенной подмены живого чувства внешним формализмом.
Владимир Соловьёв и Павел Флоренский родились и выросли в среде интеллигентной - профессорско-инженерной, где родители поощряли интерес детей к естественнонаучной области знания. При этом в семье Флоренского царило равнодушие к вопросам веры. А в семье Соловьёвых, по утверждению Владимира Сергеевича, к вопросам религии не были равнодушны.
В частности, он вспоминает следующий эпизод: «.в детстве мной овладело крайнее религиозное возбуждение. я. стал подвергать себя всяким самоистязаниям, отец, человек глубоко религиозный, подарил мне в день именин, вместе с житиями святых, «Олимп», книгу доктора Пети-скуса, обильно украшенную изображениями греческих богов и богинь. Эти светлые образы сразу пленили мое воображение, расширили и смягчили мою религиозность (курсив В.С. Соловьёва. - И.Е.)»4. Думаю, этот эпизод показателен для понимания сути религиозности как С.М. Соловьёва, так и его знаменитого сына, которая не выходила за пределы интеллигентского отношения к религии как предмету рефлексии.
Флоренский шел к Богу долго, фактически открыв для себя Библию уже обучаясь на физико-математическом факультете Московского уни -верситета. Хотя уже в последнем классе гимназии ему приснился сон, что он отрезан от мира, тогда и явился «тончайший луч, который был не то незримым, не то - неслышанным звуком, принес имя - Бог»5. Следует заметить, что мистическая настроенность (по признанию самого Флоренского, его «организм в отношении мистики не приобрел иммунитета»6), равно
как и увлечение софиологией, никогда не покинет Флоренского, будучи близкой и Владимиру Соловьёву с его известными видениями.
Но Флоренский поступит в Московскую духовную академию, закончит ее, примет сан, приход, то есть станет православным священником. Соловьёв останется философом, мыслящим в категориях западного рационализма, на предмет религии в том числе.
И Соловьёв, и Флоренский переживали внутренние кризисы.
Соловьёв прошел через увлечение нигилизмом, православием, католицизмом, создав в итоге свою религию. В этой связи С.А. Аскольдов писал: «Владимир Соловьёв считал свою религию религией «духа святого» и говорил: «я чужд как латинской, так и византийской ограниченности». Он считал ее универсальной, вселенской, и не только с логической стороны он имел на это право, но и в психологии своей он безусловно чувствовал то же самое, что, по-моему мнению, объединяет всех святых»7. Контекстом приведенного наблюдения являются размышления Аскольдова о «новом религиозном сознании », единственного представителя которого философ обнаружил в Соловьёве. Но, видимо, какая-то доля сомнения не покидала Аскольдова, потому, находя некую общность в психологии Соловьёва и святых, он все-таки указывает на частный характер подобного вывода.
Флоренскому также доводилось переживать глубочайшие разочарования как в людях, так и в идеях. В частности, «Столп и утверждение Истины», нескрываемо личностный «опыт православной теодицеи в двенадцати письмах», написан под впечатлением драматического восприятия им отношений с Сергеем Троицким. Идеальное содержание этих отношений дано в картинке, открывающей книгу. Столп венчают две фигурки ангелов, сложивших крылья и крепко держащих друг друга за руки. Исходящее от них сияние освещает мир, придавая ему единый облик. Дополняет картинку надпись: «FINIS AMORIS, UT DUO UNUM FIANT. ПРЕДЕЛ ЛЮБВИ - ДА ДВОЕ ЕДИНО БУДУТ». Флоренский не отказался от этой истины, но тяжело переживал собственный неудачный опыт в ее достижении, поскольку никогда не был мыслителем кабинетного типа.
По его убеждению, то, что пишется, должно быть реализовано, и здесь в определенном смысле он совпадает с Соловьёвым, всегда серьезно относившемуся к собственным духовным переживаниям, стремившемуся им следовать в реальной жизни. Потому, например, София воспринималась им (в том числе) как невеста его личного духовного опыта. Потому никогда не могла иметь сугубо женского (телесного) воплощения, чего так и не разгадала Анна Шмидт.
Потому, несмотря на все увлечения, Соловьёв не мог жениться, не мог иметь детей.
Какие дети у того, кто живет чистым духом? Флоренский также не хотел жениться, стремясь принять схиму, но не был благословен духовником. Тяжелейший запой сопровождал его духовные переживания. Женился Флоренский по стечению обстоятельств, найдя символической формы лист, но женился счастливо, имел детей.
И вот тут мы подходим к самой сути сопоставления двух имен. Если для Флоренского, по его собственному признанию, «предметом дум и волнений всегда была проблема Символа (выделено Флоренским. -И.Е.)»8, то Соловьёву символическая проблематика была не просто чужда, но вызывала чувство острого неприятия, которым, например, окрашены его статьи о русском символизме9. Все эти статьи написаны уже после его публичного чтения известного, вызвавшего широкий резонанс реферата 1891 года «О причинах упадка средневекового миросозерцания».
Соловьёв сразу и категорически заявляет главный тезис своих размышлений: «Средневековым миросозерцанием я называю для краткости исторический компромисс между христианством и язычеством, - тот двойственный полуязыческий и полухристианский строй понятий и жизни, который сложился и господствовал в средние века как на романо-германском Западе, так и на византийском Востоке»10. Мне бы хотелось обратить внимание, что Соловьёв актуализирует не столько собственно христианство, которого, по его убеждению, никакой упадок средневекового миросозерцания не коснулся, а его усвоение и бытийствование в жизни. Но жизнь, творимая людьми, формирует пространство культуры. Излагая в реферате свои представления о средневековой культуре, Соловьёв эту культуру нисколько не оправдывает, а подвергает резкой критике. По своей сути, все тезисы обвинения имеют общее основание: Средневековье лишь внешне было теоцентрично, а в своей подлинной сути - неискренним в вере.
По Соловьёву, в культуре Средневековья «явился небывалый прежде тип христиан притворных, лицемеров»11. Европейское язычество приняло христианство на словах, мировоззрение не изменилось. Христианство не стало законом жизни, ее нормой. Сохранив главную идею христианства («по истинам веры преобразовывать жизнь человечества»12), средневековая культура соединила эту идею с догматами (мертвыми и умертвляю-щими) и придатком в виде таинств.
Но все-таки Соловьёв (как человек умный и могущий без пристрастий взирать на факты ушедшей культуры) не может полностью отказать Средневековью в наличии духовной жизни. Эта жизнь поддерживалась, по его мнению, отдельными искренне верующими христианами, которые спаслись сами и спасли еще какую-то часть человеческих душ, но не смогли спасти общество, мир, то есть культуру. Не смогли по той причи-
не, что спасались бегством. В результате публичная жизнь оказалась предоставленной власти церковной и государственной, чья деятельность была направлена в сторону языческого по своей сути большинства. Указывая положительные примеры из западной культуры (протест св. Мартина Тур-ского, св. Амвросия Миланского против смертной казни, деятельность Григория VII), Соловьёв ничего не обнаруживает не только в византийской («кодекс Юстиниана есть в сущности лишь подкрашенное христианскими словами законодательство языческой римской империи»13), но и в русской культуре. Кажется, мимо его сознания прошли и преподобный Сергий Радонежский, и Нил Сорский, которые как раз пытались определить самую суть отношений церкви и государства14. Но Соловьёву их идеалы чужды.
Не называя имен, Соловьёв подвергает резкой критике самую идею аскетизма, личного спасения, в которых видит проявление псевдохристианского индивидуализма. Он противопоставляет этому индивидуализму утверждение: «Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти (курсив Соловьёва. - И.Е.)»15. Потому плоть должна быть оп-равдана полностью. И здесь Соловьёв оказывается проповедником идеа -лов гуманизма в традициях культуры Ренессанса. Кроме того, глубокое сочувствие в Соловьёве рождают следствия эпохи гуманизма: «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом. Уничтожение пытки, жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства - если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, тем хуже для верующих»16. Признав с некоторым сожалением, что прогресс совершается без веры в Бога, Соловьёв все-таки убежден: «Неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства»17.
Таким образом, оправдание культуры, по Соловьёву, состоит в утверждении социального прогресса, который и есть воплощение истинного христианства. Подобное воплощение базируется на гуманистических цен -ностях, где плоть (в самом широком смысле слова) получает все приоритеты. Как тут не вспомнить В.П. Свенцицкого, который в докладе «Мировое значение аскетического христианства», прочитанном на заседании Религиозно-философского общества в Петербурге 14 февраля 1908 года, заметил: «... аскетизм не проповедует убийства жизни, он во имя жизни (курсив Свенцицкого. -И.Е.) стремится убить смерть, ибо власть плоти над духом есть его смерть»18. Собственно, победа плоти над духом есть сущность Ренессанса, усвоение которой определило все дальнейшее развитие европейской культуры. Гуманизм -полное оправдание человека. А поскольку Соловьёв, будучи при всем мистицизме все-таки человеком, стремился создать новую религию, он должен был обнаружить черты упадка в средневековом христианстве, должен был оправ-
дать гуманистическую культуру, представив сотворенную им идею всеединства в качестве вершины и смысла ее развития.
Конечно, Флоренскому, который при знакомстве предупреждал, что придерживается «средневекового мировоззрения»19, подобные утверждения Соловьёва были абсолютно чужды. Как, впрочем, и определение философом культуры, данное еще в «Философских началах цельного знания» и фактически определившее общее направление мысли в реферате о средневековой культуре. По Соловьёву, культура в своей «всецелости» дает настоящее удовлетворение всем потребностям человеческих чувств, мышления и воли, приобретая вселенский характер, становясь все более человеческой, что позволит актуализировать общение с миром божественным.
Задаваясь вопросом, что же такое культура, отец Павел приводит эпизод из «Трех разговоров» Соловьёва, где одно из действующих лиц недоуменно замечает: «Тут и Вольтер, и Боссюэ, и Мадонна, и Нана, и Альфред Мюссе, и Филарет. Как же все это в одну кучу свалить и эту кучу себе вместо Бога поста-вить?»20. В этой «культурной куче» оказываются рядоположными кабак и церковь, машина для взламывания замков и заповедь «не укради». Потому релятивизм становится характерной чертой миропонимания, где вся жизнь подчинена движению вперед, где все постоянно меняется, где понятия нравственные являются относительными, а то и вовсе воспринимаются как досадные пережитки прошлого.
С точки зрения отца Павла, культура, в которой все определяется человеком, есть «гуманистическая пустота». Ее наглядным примером может служить западный мир: «Желая сделать культуру имманентной и только имманентной себе, зап<адный> мир, не замечая того, сам (подчеркивание Флоренского. - И.Е.) стал имманентен культуре; растворился в ней. и культура стала самозаконною и в отношении ч<елове>ка. Культура ринулась по своим (подчеркивание Флоренского. - И.Е.) законам, попирая самого ч<елове>ка»21. Свои законы культуры связаны с потребностями человека, их формированием и реализацией. Потребности эти в своей массе (благодаря европейскому гуманизму) связаны с миром материальных ценностей, которые в итоге поглощают человека как уникальное творение, как уникальный замысел Божий. В результате, замечает отец Павел, «личность человеческая стала с е б е трансцендентной, лицо отщепилось от лика, лик перестал высвечивать в лице и через лицо; личность затерялась в себе.»22.
Оправдание культуры заключается в ее связи с культом, что служит основанием не только любой человеческой деятельности, но и самого человека: «Условие личности есть культ»23. А поскольку культ - «система тайнодейст-вий», то жизнь земная вписывается в христианскую историю и обустраивается по заданным сверхчувственным (а не сотворенным человеком) образцам. В частности, евхаристия есть «истинная еда», по слову молитвы, «истинная пища» и «истинное питие», что придает физиологическим процессам «абсолютную значимость». По сути, евхаристия есть вбирание в себя Бога, или, как пи-
шет отец Павел, «богоядение». В таком случае вкушение пищи с молитвой со -риентировано на евхаристию и вне церковных стен (в семье, в обществе). «Далее - безмолитвенное пирование. Еще далее - пожирание буфетного пирожка»24.
Утверждая происхождение культуры из культа, отец Павел не мог пройти мимо теоцентрической эпохи - Средневековья. Он разделил все культуры на два основных типа: «возрожденский» и «средневековый». В частности, рассуждая в работе «Обратная перспектива» о путях развития искусства, он приходит к выводу, что в основе истории искусств, начиная с эпохи Возрождения, «лежит неколебимая вера в безусловную ценность буржуазной цивилизации второй половины XIX века»25. Все явления культуры оцениваются по мере близости или удаленности от представлений этого времени. То же самое наблюдается, по отцу Павлу, «и в истории искусств: все то, что похоже на искусство этого времени, или движется к нему, признается положительным, остальное же - падением, невежеством, дикостью». Отсюда: «. античное искусство, переходящее от святых архаиков через посредство прекрасного к чувственному, и, наконец, иллюзионистическому. кажется развивающимся (выделено Флоренским. - И.Е.). Средневековье, решительно обрывающее с задачами ил -люзионизма и ставящее своею целью не созидание подобий, а символы реальности, кажется падающим. И, наконец, искусство Нового Времени, начинающееся с Возрождения и . решившее подменить созидание символов - построением подобий, это искусство, широкой дорогой приведшее к XIX веку, кажется. бесспорно совершенствующимся»26.
Искусство наиболее явственно, наиболее наглядно представляет приоритеты культурной эпохи. Средневековый тип культуры строится на признании человеком главенства мира сверхчувственного, потому символ и становится идеальной формой искусства. Ренессанс отдает предпочтение искусству иллюзорному, но претендующему на реальность. Так рождается субъективизм, которым окрашена культура, начиная с Ренессанса. Человеком, усвоившим заповеди гуманизма, руководит одно начало - «хочу». Средневековый человек принимает бытие как благо, благо - как бытие. В окружающем его мире царит Воля Божья, чей смысл скрыт от человека, которому дается лишь видимая сторона предметного мира. По сути, средневековой культуре не нужны никакие оправдания: ее ценности располагаются вне компетенции человеческой деятельности.
Таким образом, философ Вл.С. Соловьёв и священник П.А. Флоренский по-разному понимали суть средневековой и ренессансной культур, но в равной степени (содержательно, конечно, по-разному) признавали значимость веры как скрепы бытия.
1 Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен / под общ. ред. А.Н. Николюкина. М.: Республика, 1995. С. 413.
2 Юдина Мария Лучи Божественной Любви / Сост., подгот. текстов, примеч. А.М. Кузнецова. М.; - СПб.: Университетская книга, 1999. С. 402.
3 Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным / Вступ. статья С.Г. Бочарова и В.В. Радзишевского; закл. статья В.В. Кожинова. М.: Издат. группа «Прогресс», 1996. С. 232.
4 Цит. по кн.: Соловьёв СМ. Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция / Послесл. П.П. Гайденко; подлог. текста И.Г. Вишневецкого. М.: Республика, 1997. С. 30.
5 Флоренский П. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из Соловецких писем. Завещание / Сост.: игумен Андроник (Трубачев), М.С. Трубачева, Т.В. Флоренская, П.В. Флоренский; предисл. и коммент. игумена Андроника (Трубачева). М.: Моск. рабочий, 1992. С. 211.
6 Там же. С. 165.
7 Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: в 3 т. // Московско-Петербургский Философский Клуб; Федеральное архивное агентство; Российский государственный архив литературы и искусства; Библиотека-фонд «Русское зарубежье» / Сост., подгот. текста, вступ. статья и примеч. О.Т. Ермишина, О.А. Коростелева, Л.В. Хачатурян и др. Т. 1. 1907 - 1909. М.: Русский Путь, 2009. С. 61.
8 Там же. С. 157.
9 Соловьёв В.С. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика / Сост., послесл., примеч. Н.В. Котрелева. М.: Книга, 1990. С. 270 - 280.
10 Соловьёв В.С. Сочинения / Сост., авт. вступ. статьи и примеч. А.В. Гулыга. М.: Раритет, 1994. С. 186.
11 Там же. С. 189.
12 Там же. С. 193.
13 Там же. С. 194.
14 Но победа осталась за иосифлянами, и государство слилось с церковью в объятьях, став в итоге (по велению Петра I, в котором Соловьёв находил отрадный пример) одним из департаментов системы управления.
15 Соловьёв В.С. Сочинения. С. 195.
16 Там же. С. 196.
17 Там же.
18 Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: в 3 т. // Московско-Петербургский Философский Клуб; Федеральное архивное агентство; Российский государственный архив литературы и искусства; Библиотека-фонд «Русское зарубежье» / Сост., подгот. текста, вступ. статья и примеч. О.Т. Ермишина, О.А. Коростелева, Л.В. Хачатурян и др. Т. 1. 1907 - 1909. М.: Русский Путь, 2009. С. 274.
19Жегин Л.Ф. Воспоминания о П.А. Флоренском // Флоренский: pro et contra / Сост., вступ. статья, примеч. К.Г. Исупова. СПб.: РХГИ, 1996. С. 164.
20 Флоренский П.А., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / Сост. игумен Андроник (Трубачев); ред. игумен Андроник (Трубачев). М.: Мысль, 2004. С. 110.
21 Флоренский П.А., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / Сост. игумен Андроник (Трубачев); ред. игумен Андроник (Трубачев). М.: Мысль, 2004. С. 475.
22 Там же. С. 111.
23 Там же. С. 110.
24 Там же. С. 437.
25 Флоренский П.А. Иконостас: Избранные труды по искусству / Состав., предисл. А.Г. Наследникова. СПб.: Мифрил, Русская книга, 1993. С. 199.
26 Там же. С. 200 - 201.
