Литургическое богословие в лекциях по «Философии культа» священника Павла Флоренского: основные особенности и источники Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

DOI: 10.24411/2588-0276-2019-10004

россия и византия в современных исследованиях

Н.Н. Павлюченков

литургическое богословие в лекциях по «философии культа» священника павла Флоренского: основные особенности и источники1

Статья содержит анализ основного аспекта лекций священника Павла Флоренского по «Философии культа». Сам Флоренский определял этот аспект как «литургическое богословие», которого, по его мнению, в Православной Церкви в начале ХХ века еще не существовало. Приводятся свидетельства влияния концепций С. Н. Трубецкого и Вячеслава Иванова на взгляды Флоренского относительно христианского богослужения и церковных таинств. Делается основной вывод о том, что главным источником для богословия церковных таинств и таинства Евхаристии Флоренского являются труды Вячеслава Иванова, посвященные древней религии и мистериям Диониса.

ключевые слова: философия культа, литургическое богословие, религия Диониса, миф, мистерия. титаны, сущность, ипостась, Бог, человек.

Широко известные теперь лекции по «Философии культа» являются совершенно особой частью философско-богословского наследия свящ. Павла Флоренского. Подготовленные в 1918-1920-х гг. и частично прочитанные в Москве в мае-июне 1918 г., они никогда не публиковались при жизни автора и сохранялись в его записях, переведенных в машинопись в 1922 г.2 По всей видимости, только после официальной реабилитации Флоренского в 1958 г. эти тексты стали тиражироваться и распространяться среди очень ограниченного круга лиц в виде т. н. «самиздата» — явления, очень характерного для нелегальной литературы в России советского периода.

Еще предстоит выяснить, с какого времени и насколько широко этот «самиздат» был известен в русской эмиграции, но несомненно, что о «Философии культа» Флоренского ничего не знали такие историки

Николай Николаевич Павлюченков — кандидат богословия, кандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет (npavl905@mail.ru).

1 Статья подготовлена в рамках проекта «Русская религиозная мысль второй половины 19 — начала 20 в.: проблема немецкого влияния в условиях кризиса духовной культуры» при поддержке Фонда Развития ПСТГУ.

2 См.: Андроник (Трубачев), игум. Из истории создания цикла «Философия культа (Опыт православной антроподицеи)» // Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 19.

Священник Павел Флоренский

и аналитики русской религиозной мысли, как прот. Георгий Флоровский3, Н. О. Лос-ский4 и В. В. Зеньковский5.

Создается впечатление, что, по крайней мере, до второй половины ХХ в. о направлении развития философско-богословской мысли Флоренского в советский период (до его окончательного ареста в 1933 г.) за рубежом могли судить только по опубликованным в России в 1922 г. анонсу цикла лекций «У Водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики»6 и работе «Мнимости в геометрии»7. Устные воспоминания и, возможно, какие-либо краткие записи тех, кто лично слушал Флоренского в 1918 г., даже если и появлялись за рубежом, то, конечно, не могли быть источниками для серьезных оценок и исследований8.

3 Часть «Путей русского богословия» прот. Г. Флоровского (1937), посвященная Флоренскому (см.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 493-498), представляют собой почти полную перепечатку более ранней рецензии Флоровского на «Столп и утверждении Истины», переизданного в Париже в 1929 г. (см.: ФлоровскийГ.В. Томление духа // Путь. 1930. № 20. С. 102-107). Из этой рецензии можно видеть, что, помимо «Столпа», Флоровскому могли быть известны только более ранние работы Флоренского, из которых он упоминает статью «О типах возрастания» из «Богословского вестника» за 1905 г. (см.: П.А. Флоренский: Pro et contra. Антология. Изд. 2-е. СПб: РХГА, 2001. С. 787) и чуть более поздняя работа «Смысл идеализма», которую он ошибочно датирует на 1915-м, а 1914-м годом (см.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 497).

4 В своей «Истории русской философии» Н. О. Лосский в качестве основных работ Флоренского, помимо «Столпа», выделяет тексты 1915-1916 гг. — «Смысл идеализма» и статью «Около Хомякова» (см.: ЛосскийН.О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991. С.231) и весь свой очерк о Флоренском строит только на этих трех работах (см.: Там же. С. 228-247).

5 Концепции Флоренского В. Зеньковский анализирует в разделе «Метафизика всеединства» (Зеньковский В., прот. История русской философии: В 2 т. Т. 2. Изд. 2-е. Париж, 1989. С. 413-430) и рассматривает, помимо «Столпа и утверждения Истины», только «Общечеловеческие корни идеализма» (1908). «Смысл идеализма» (1915) и «Вступительное слово...» Флоренского перед защитой магистерской диссертации (1914).

6 См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 497.

7 См. упоминание о ней как «математической» работе у Н. О. Лосского (Лосский Н. О. История русской философии. С. 229). Очевидно, что именно «Мнимости в геометрии» имел в виду Владимир Лосский, когда в своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» (Париж, 1944), указал «на любопытную попытку одного современного русского богослова, отца Павла Флоренского, ... вернуться к геоцентрической космологии» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 81). Интересно отметить, что в «Очерке», а также особо, в «Догматическом Богословии» В. Лосского указывается на «антропокосмическую связь», означающую возможность принятия космосом обожающей благодати через человека. Объяснение этой связи — «космос как продолжение нашего тела» (Там же. С. 242) — представляет собой почти буквальное повторение сказанного Флоренским в курсе лекций 1917 г. (тексты которых были опубликованы только в 1990-х гг.): «Человек ассимилирует плоть мира, как своё расширение, и, несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир всё же есть продолжение его тела...» (Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 тт. Т. 3(1). М., 1999. С. 437). Но, собственно, тоже самое Флоренский сказал уже и в «Столпе», когда отметил, что «всё то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность» со включением сюда нашего «тела», это — только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не-Я», и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше «тело» к Я или к «не-Я» (Флоренский П.А. Сочиннеия. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 265).

8 Для иллюстрации можно привести запись С. И. Фуделя, сделанную по воспоминаниям: «Он говорил на этих чтениях... о реальности проникновения божественной стихии таинств во все поры земной ткани, о таинствах как „очагах, из которых распространяется по миру божественное тепло", о том, как в Крещение освященная богоявленская вода смывает и лечит подземные корни жизни..., о том, что цель христианства — освящать мир, ... пронизывать его „бывание", его временное всепроникающими, идущими из культа лучами вечности» (Фудель С.И. Об отце Павле Флоренском // П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 97). Впрочем, даже такого рода фиксации основных тем лекций Флоренского по «Философии культа» могла оставаться неизвестной за рубежом: С. И. Фудель, как известно, остался в Советской России и его

По вполне понятным причинам, такие исследования не могли быть проведены и в России, где самиздат поздних трудов Флоренского только в 1970-е гг. использовал С. С. Хоружий, исследование которого, однако, было напечатано лишь четверть века спустя9. Когда в 1977 г. машинописная редакция «Философии культа» (1922) была впервые опубликована в официальном органе Московской духовной академии10, на нее не последовало никаких отзывов и рецензий; едва ощутимой реакцией явились лишь возникшие в узких кругах споры, о которых скупо упоминает игумен Ан-дроник11 и которые касались богословского обоснования о. Павлом своего восприятия Креста как живого, разумного и сознательного существа12.

Опубликованные в 1982 г. в связи со 100-летним юбилеем Флоренского статьи и материалы13 не касались вновь открытых лекций по «Философии культа», а затронувшая эти темы и защищенная в 1984 г. выпускная (в МДА) кандидатская диссертация игумена (тогда — иеромонаха) Андроника (Трубачева), также, как и работа С. С. Хоружиего, не была издана вплоть до самого конца 1990-х гг.14

Таким образом, если говорить о первых публикациях, хотя бы отчасти посвященных «Философии культа», то нужно обращаться к этим двум монографиям — о. Андроника (1998) и С. С. Хоружиего (1999). Но при этом в первой из них, за редчайшими исключениями, материал лекций Флоренского не анализируется, а просто излагается по публикации в «Богословский трудах» 1977 года15, а во второй, на основании сопоставления с «Введением в литургическое богословие» прот. Александра Шмемана делается только самый общий вывод о том, что трактовка религиозного культа Флоренским соответствует не христианству, а античной мисте-риальной религии16.

В целом, можно сказать, что ситуация существенно не изменилась и после того, как в 2004 г. вышла полная публикация «Философии культа», в которой были учтены неизвестные ранее рукописи Флоренского и, кроме того, представлены его более

работа «Об отце Павле Флоренском» увидела свет в Париже только в 1972 г. и под псевдонимом «Ф. И. Уделов». Также, например, не выехал за рубеж С. А. Волков, автор «Воспоминаний о Московской Духовной Академии», в которых, в числе прочего, кратко передается содержание историко-философских лекций Флоренского в МДА в 1917-1919 гг. (см.: Волков С.А. П.А. Флоренский // П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 147-150).

9 Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999.

10 Флоренский П., свящ. Из богословского наследия // Богословские труды. Сб. 17. М.: Издательство Московской патриархии, 1977. С. 87-248.

11 См.: Андроник (Трубачев), игум. Из истории создания цикла «Философия культа (Опыт православной антроподицеи)». С. 20.

12 См. в лекции «Страх Божий» (Флоренский П., свящ. Из богословского наследия. С. 95; Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). С. 40).

13 См.: Никитин В. Памяти священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. №4. С. 10-12; Андроник (Трубачев), иеродиакон. Основные черты личности, жизнь и творчество священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. №4. С. 12-19; Иннокентий (Просвирнин), архим. О творческом пути священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. №4. С. 65-76; Свиридов И.А. Богословская концепция священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. №4. С.73-75; Иванов В.В. Эстетика священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 4. С. 75-77; Андроник (Трубачев), иеродиакон. К 100-летию со дня рождения священника Павла Флоренского (1882-1943) // Богословские труды. Сб. 23. М., 1982. С. 264-276. См. также: Никитин В. Вечер памяти священника Павла Флоренского в ЛДА // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 7. С. 24-26.

14 Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск: Водолей, 1998.

15 См., напр.: Там же. С. 61-68, 80-106. Почти полное отсутствие каких-либо комментариев в этой части работы о. Андроника контрастирует с его же критическими замечаниями по поводу некоторых концепций в «Столпе и утверждении Истины» (см.: Там же. С. 23, 28, 39).

16 См.: Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. С. 110-123.

ранние записи, относящиеся к темам лекций 1918-1920 гг.17 По-прежнему более-менее общие оценки преобладают над основательными аналитическими исследованиями, причем практически полное отсутствие интереса к таким исследованиям со стороны богословов восполняется попытками некоторых современных философов смотреть на «Философию культа» с богословской точки зрения. Так, В. Н. Тростников заметил, что «Философия культа» — это самое высокое православное богословие и можно только гордиться, что автор его — русский»18, а Н. К. Бонецкая, жестко связав концепцию этих лекций с личным опытом Флоренского (переживание стихийного напора «дионисийских недр души» и поиск спасения от него в религии), подчеркнула полное, по ее мнению, отсутствие здесь Христа и превращение у Флоренского религиозного культа в «сценическое действо»19.

Наиболее четкую и последовательную позицию занимает в этом отношении игумен Андроник (Трубачев), который в публикации 1998 года (а, возможно, еще ранее, в самой своей диссертации 1984 года) признал вредной «тенденцию определять творчество о. Павла как богословие, а его самого как богослова»20. По его мнению, основные труды Флоренского призваны только дать «материал для богословия», а сами по себе относятся «к области христианской философии и христианской науки»21. В издании «Философии культа» в 2004 г. он еще раз особо отметил, что творчество Флоренского «находилось в русле христианской апологетики и религиозной философии, но не богословия, если под богословием понимать догматическое учение Церкви»22. Сам Флоренский, по свидетельству о. Андроника, в разных вариантах рукописей обозначал материалы к своим лекциям как «Из метафизики культа», «Очерки по философии культа» (или «Очерки из философии культа»)23, «Чтения о культе»24, а заглавие для публикации этих лекций в 1977 г. — «Из богословского наследия» — пришлось дать их издателям лишь «по цензурным требованиям совета по делам религий при Совмине СССР»25.

Таким образом, по мысли о. Андроника, концепции Флоренского должны быть выведены из-под прицела возможной богословской критики и методологически верным будет подходить к ним с точки зрения актуальных для начала ХХ века апологетических, миссионерских26 и иных задач27. Как возможно свидетельствовать о глубокой смысловой основе православного церковного богослужения без заботы о четкости богословских догматических формулировок, о. Андроник поясняет образом различия иконы и портрета, который «имеет свои художественные законы, приемы и способы выражения». Из всего этого следует, что Флоренского нужно научиться правильно понимать и учитывать, что, сохраняя верность догматическому учению Церкви,

17 Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.

18 Тростников В.Н. Мыслитель серебряного века // Русский Дом. 2007. № 1. С. 27.

19 БонецкаяН.К. «Homo faber» и «homo liturgus» (философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. № 3. С. 104.

20 Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. С. 6.

21 Там же. С. 6-7.

22 Андроник (Трубачев), игум. Из истории создания цикла «Философия культа (Опыт православной антроподицеи)». С. 20.

23 См.: Там же. С. 9.

24 Там же. С. 15.

25 Там же.

26 «Уникальность труда отца Павла состоит в том, что впервые православный культ и таинства осмысливаются им с точки зрения религиозно-философской... Принципиальная новизна исследования отца Павла состоит в том, что он обращается в значительной степени к тем, кто находится вне Церкви, ставит задачу апологетическую и миссионерскую» (Там же. С. 22).

27 «С другой стороны, впервые в философской и религиозно-философской литературе вопросы онтологии, гносеологии, психологии, психиатрии, художественного творчества, экологии и т. д. исследовались на материале православного культа, богослужения и таинств» (Там же. С. 23).

он использует свой особый религиозно-философский словарь, который не может быть идентичным терминологическому словарю догматического богословия28.

Но, вместе с тем, нельзя не обратить внимание на то, что, при всей однозначности в своем требовании именно такого подхода к «Философии культа» Флоренского, о. Андроник не смог не отметить, что в данных лекциях имеет место как богословский подход их автора29, так и богословский метод, проявивший себя в минимальном обращении к философской литературе на фоне обилия «материалов из Священного Писания, Требника..., Триоди Цветной, Триоди Постной, богослужебных и четьих миней, Служебника, Архиерейского чиновника, Последования молебных пений и различных богослужебных чинов и литургических исследований»30.

На самом деле, о том, что Флоренский хотел работать, прежде всего, в области богословия, свидетельствует не только наиболее последовательное восприятие им идеала «цельного знания», в варианте Владимира Соловьева, где теология занимает центральное положение в грядущем своем синтезе с философией и наукой31. Поступая в Московскую духовную академию весной 1904 г., Флоренский был ориентирован не только на поиск среды, наиболее подходящей для организации подлинного и деятельного христианского братства32, но, вместе с тем, чувствовал необходимость быть причастным ко всему главному и основному, что связано с принятой им «исторической» Православной Церковью, т. е. к церковному богословию и к церковному богослужению. Уже самые первые его студенческие работы представляют собой опыт богословских исследований: патрологического — «Сочинение Оригена „Пер1 ар^ыу" как опыт метафизики» (датировано 3 ноября 1904 г.) и экзегетического — «О тера-фимах» (1904). В первом случае, в числе прочего, рассматриваемый вариант «метафизики» проверяется на соответствие его христианскому вероучению33, а во втором также используется богословский материал и делается вполне богословский вывод, согласно которому выявленное в работе «развитие терафимов хорошо сходится с объяснением, которое дает Книга Премудрости Соломона (гл. 14) происхождению идолопоклонства вообще» и подтверждается мнением на этот счет митрополита Филарета Московского34. Написанная в летние каникулы 1905 года и опубликованная затем

28 Там же. С. 20.

29 «Мышление отца Павла — это особый язык, своеобразием которого является использование терминологии богословской, философской, естественно-научной, технической» (Там же. С. 20).

30 Там же. С. 23.

31 «Цельное знание, — пишет В. Соловьев, — вообще есть синтез философии с теологией и наукой» (Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 193.) Наука дает знанию необходимую материальную основу, философия сообщает ему идеальную форму, а в теологии оно получает «абсолютное содержание и верховную цель» (Там же. С. 149-150).

32 Об этом см., напр., в письме П. Флоренского В. Эрну от 7 ноября 1904 г. (Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна / публ., комм. Н. Н. Павлюченкова // Русское богословие. Исследования и материалы. М.: ПСТГУ, 2014. С. 205.

33 Например, Флоренский особо отмечает, что под «началами» Ориген понимал именно «основоположения христианской веры» (см.: Флоренский П.А. Богословские труды. 1902-1909 / сост. Н. Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев. М.: Издательство ПСТГУ, 2018. С. 136) и подчеркивает, что Оригену как метафизику не нужно Боговоплощение и искупление твари, поскольку из его системы вытекает совсем иное, чем в христианстве, понимание грехопадения. Для Оригена грехопадение — это ошибка, а не результат самоутверждения активно злой воли; это — ошибка, не приводящая к повреждению и искажению природы духовных существ и потому могущая быть добровольно исправлена. Флоренский утверждает, что главные христианские понятия (Боговоплощение и искупление) внесены в систему Оригена чисто механически и Христос в ней — не центр, «а лишь аксессуар, и то плохо ладящийся с общим тоном остальных частей системы» (Там же. С. 209).

34 См.: Флоренский П.А. О терафимах. Что такое идолы Лавана, и с какой целью Рахиль похитила их у отца? / предисл., публ. и примеч. А. В. Пономарева // Богословские труды. Сб. 42. М.: Издательство Московской Патриархии, 2009. С. 309.

в «Богословском вестнике» работа «О типах возрастания»35 содержит обсуждение «процесса развития» человеческой личности, в котором, по замечанию автора, «тес-нейше соприкасаются математика и нравственное богословие»36. В самой работе ссылки на философов В. Соловьева, Плотина и на математика Н. В. Бугаева не препятствуют автору придавать своему краткому исследованию богословское направление и использовать в нем «богословские термины» (Образ и подобие Божие) и язык христианской аскетики («процесс... обожения» личности)37.

Уже в следующем, 1906 г., наряду с большим обзорным эклессиологическим исследованием38, Флоренский готовит и прочитывает «реферат» на заседании студенческого Философского общества, где фактически намечает программу своей будущей деятельности. Здесь, в связи с утверждением о превращении безусловно ценной и жизненно необходимой церковной догматики в мертвый, т. е. лишенный «аромата» личного религиозного опыта «догматизм»39, предлагается вновь «обратиться к соборному разуму, к над-индивидуальному коллективному сознанию и сверх-личной организации Церк-ви»40. Под «контролем» Священного Писания следует собрать свидетельства религиозных переживаний, заключенные «в аскетической и мистической литературах, в изящной словесности, в изобразительных искусствах и в музыке»41, но более всего — принять во внимание отраженные в Евангелии «переживания» Христа как «Носителя максимума духовной жизни»42. «Его переживания, — говорит Флоренский, — и составляют истинный фундамент догматики», это — «мост, по которому догматика может перейти... от психологии к метафизике»43. И, следовательно, они и представляются автору самым надежным ориентиром в осуществлении предлагаемого проекта.

Главная, конечная цель проекта подразумевается здесь вполне однозначно — придание богословию статуса, по крайней мере, очень близкого к основанной на опыте точной науке44. Флоренский уверен в том, что вновь обретенные свидетельства религиозного опыта существующую церковную догматику не только не поколеблют, но, напротив, вполне утвердят45. Аскетика и мистика, к которым он хочет обратиться, наряду с поэзией, искусством и музыкой, с этой точки зрения, включены в «соборный разум» Церкви, если только они прямо не расходятся со Священным Писанием.

Эта программная формула, с первого взгляда, легко объяснимая руководящей идеей всеединства и сводимая к использованному позже Флоренским в «Столпе и утверждении Истины» эклектическому методу сбора материала для исследования46, вместе с тем, может быть воспринимаема как указание на необходимость богословского исследования церковного богослужения, в котором как раз и используются основанные на аскетическом и мистическом опыте и поэзия, и музыка, и искусство.

35 Флоренский П. О типах возрастания // Богословский вестник. 1906. Т. 2. № 7. С. 530-568.

36 ФлоренскийП. А. О типах возрастания // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т.1. М.: Мысль, 1994. С. 283.

37 Там же.

38 Курсовое сочинение П.А. Флоренского «Понятие Церкви в Священном Писании» (1906). Работа при жизни Флоренского опубликована не была. См.: Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. С. 313-489.

39 ФлоренскийП.А. Догматизм и догматика // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4т. Т.1. С. 560.

40 Там же. С. 557.

41 Там же. С. 566.

42 Там же. С. 569.

43 Там же.

44 См.: Там же. С. 565-566.

45 «Тогда только будут подлинно-верные сыны Церкви, когда они будут не привязаны к Церкви, а свободны каждую минуту мысленно спуститься до начал и мотивов своей веры и, спустившись, снова вернуться обратно, потому что того потребует правда» (Там же. С. 566).

46 Благожелательные критики «Столпа» сравнивали этот метод в данном случае с пчелой, которая собирает нектар с самых разных цветков, но все собранное несет исключительно в одно место и ради одной только цели.

Как известно, именно этот шаг Флоренского (наряду с его усилиями по возвращению в русское богословие учения о Фаворском свете) особенно высоко оценил в своем докладе — рецензии на «Столп» Е. Н. Трубецкой47.

Сам Флоренский в «Столпе» отметил: «У нас доселе не существует литургического богословия, т. е. систематизации богословских идей нашего богослужения. А ведь именно тут — живое само-сознание Церкви, потому что богослужение есть цвет церковной жизни и, вместе с тем, корень и семя ее. Какое богатство идей и новых понятий в области догматики, какое обилие глубочайших психологических наблюдений и нравственных указаний мог бы собрать тут даже не особенно усидчивый исследователь! Да, литургическое богословие ждет себе возделывателя»48.

Опыт такого «возделывания», только как бы «по касательной» предпринятый в «Столпе», фактически был осуществлен впоследствии в «Философии культа». И здесь, наряду с результатом неизбежного постепенного развития мысли Флоренского, мы имеем более всего реализацию его изначального плана, в соответствии с которым в его трудах разработка своеобразно понимаемой «теодицеи» должна предшествовать «антроподицее». Наиболее полному и конечному их раскрытию в «Философии культа» (преимущественно в лекции «Таинства и обряды», 1918)49 у Флоренского предшествует их краткое обсуждение в речи перед магистерской защитой в мае 1914 г.50 и первое представление в «реферате» 1906 г.51

В обоих случаях речь идет о двух «путях» в религии, или, точнее, в религиозном в развитии эмпирического человека. Разделять их можно только методологически, поскольку, по существу, это одновременные и встречные движения: «вверх» — от человека к Богу («теодицея») и «вниз» — от Бога к человеку («антроподицея»). На первом пути, в процессе богопознания, по преимуществу нужны догматы и, особенно, как показано Флоренским в «Столпе», необходим центральный из них — догмат еди-носущия52. Второй путь ведет к «освящению» человека и мира; именно здесь не отвлеченно-догматически, а, по мысли Флоренского, на самой практике должна раскрываться христология как тайна и центральное таинство Церкви. Иными словами, теория (в древнем смысле этого слова, как созерцание, переживание догматической истины) первого пути должна сопровождаться реальным, онтологическим причастием эмпирии к обожающим Божественным энергиям. Последнее и осуществляется в церковном богослужении, в его средоточии — таинствах и в средоточии всех таинств — Евха-ристии53. Методологически разделяя эти пути, Флоренский в своих собственных

47 «... О. Флоренский делает один новый и в высшей степени важный шаг, который до него по-настоящему еще никем не был сделан... Он делает попытку использовать для религиозного учения тот многовековой религиозный опыт, который выразился в православном богослужении и в православной иконографии... Помню, как покойный Вл. С. Соловьев в устных беседах любил указывать на поразительную отсталость православного богословия от православного богослужения и иконописи... Мне было в особенности приятно найти в книге о. Флоренского, который об этих устных беседах Соловьева, очевидно, не знал, почти буквальное воспроизведение той же мысли» (Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума // П. А. Флоренский: Pro et contra. Антология. 2-е изд. СПб.: РХГА, 2001. С. 291). Оценку «возвещения» Флоренским истины Фаворского света см.: Там же. С. 284-286, 313, но особенно в письме Трубецкого Флоренскому в начале января 1904 г. «Главное же для меня, — писал Трубецкой, — все-таки то глубоко радостное событие, что Вы этот свет так ярко возвещаете...» (Переписка кн. Е.Н. Трубецкого и священника Павла Флоренского // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 103).

48 Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 298-299.

49 Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 140-143.

50 Флоренский П., свящ. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 818-820.

51 Флоренский П.А. Догматизм и догматика. С. 551.

52 См.: Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 53-56.

53 См.: запись о. Павла Флоренского 22 февраля 1915 г. (Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 456).

работах сначала реализует «опыт православной теодицеи» («Столп») и только затем обращается к богословско-философскому и научному анализу богослужения. Впервые упоминающий об этих планах «реферат» 1906 года, таким образом, отражает данный замысел в самих его истоках и, в этом смысле, интересен не только представленной там программой построения «опытной догматики». В нем уже звучат те самые идеи, которые получат свое наиболее полное раскрытие и развитие в «Философии культа». И при этом то, как именно они здесь представлены, позволяет с достаточной долей уверенности выявить основные источники, оказавшие определяющее влияние на всю специфику «возделывания» Флоренским православного литургического богословия.

«Присутствие» Владимира Соловьева во всех жизненных планах и теоретических построениях раннего Флоренского совершенно очевидно и специальных доказательств, как представляется, не требует. Гораздо менее исследована связь его концепций с трудами двух других мыслителей, также бывших, в разной степени, последователями Соловьева, с которыми Флоренскому довелось иметь также и личное общение. Оба они, в числе прочего, занимались с самого начала весьма близкой Флоренскому темой истории древнегреческих религиозных культов и мистерий, причем первый — Сергей Николаевич Трубецкой — проводил исследования на достаточно высоком академическом уровне, а второй — Вячеслав Иванович Иванов, анализируя известные ему исторические факты, подходил к проблеме с религиозно-мистической точки зрения.

С. Н. Трубецкой

Сергей Николаевич Трубецкой был одним из тех профессоров Московского университета, которых Флоренский сразу отметил, как «ученика» Владимира Соловьева54. С. Н. Трубецкой организовал для студентов-первокурсников семинары по древней философии, на которых читались диалоги Платона и, несомненно, что, как в связи с Платоном, так и помимо Платона, на этом семинаре он обсуждал идеи своего только что умершего учителя и старшего друга, благодаря чему труды В. Соловьева «оживали» и представлялись особо актуальными для современной религиозно-философской мысли. Уже в конце 1903 г. обретается свидетельство того, что Флоренский достаточно хорошо знает собственные сочинения Трубецкого55, из которых, в данном случае, следует обратить особое внимание на первую диссертацию «Метафизика в Древней Греции» (1890).

Рассматривая вслед за Соловьевым, весь мировой процесс как единое (всеединое) поступательное движение к заранее назначенной цели56, принимая как неоспоримый факт наличие «религиозного всеединого сознания»57 и нисколько не сомневаясь в его столь же всеобщем прогрессивном развитии58, С. Трубецкой задает вполне

54 См. письмо П. А. Флоренского сестре Юлии в начале ноября 1900 г. (Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы / автор-составитель П. В. Флоренский: В 2 т. Т. 1. М.: Прогресс-Традиция, 2011. С. 217).

55 Флоренский высказывает мнение, что, судя по сочинениям С. Н. Трубецкого, его можно обвинить в «неправославии» (см.: письмо П. А. Флоренского матери в конце ноября 1903 г. (Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы / автор-составитель П. В. Флоренский: В 2 т. Т. 2. М.: Прогресс-Традиция, 2015. С. 443).

56 «Кому известны законы развития идей, кому понятен метод философии, разумный ход ее, диалектика мысли человеческой в ее историческом развитии, тот яснее видит всеединую истину, изображаемую в различных исторических системах, тот не отрицает ее за видимые противоречия этих систем, но понимает смысл... этого многообразия, в котором царит внутреннее согласие» (Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2003. С.6); ср.: имеет место «цельный и объективный логический процесс человеческой мысли в познавании истины» (Там же. С.7).

57 Там же. С. 64.

58 См., напр.: «Если первоначальное сознание находило божество непосредственно в стихийном явлении и поклонялось богу в явлении, то теперь совершилась абстракция, отделение

определенную и однозначную позицию для оценки исторического значения дохристианских мистерий, мифологии и теогонии. «Хаос Гесиода», который «заключает в своем различии потенции всех богов и тварей»59, миф о растерзанном титанами Дионисе, сыне Зевса и Персефоны60 и сказание о том, как «из пепла титанов, пожравших Диониса, и крови Геры, возникают люди, имеющие в себе часть титанического и часть божественного естества»61, учение Эмпедокла, у которого Любовь вначале «заключает полноту вещей, собирая их в одно вселенское тело», а «затем Вражда растерзывает это тело, ... вселяется в него..., чтобы вновь возвратиться в единство путем мирового процесса»62 и т. д., — все это, в рамках такого подхода, требует к себе самого серьезного отношения как различные исторические отражения и преломления постигаемой человечеством «всеединой истины»63.

С. Трубецкой обнаруживает «естественный инстинкт, внушенный природой разнообразным народам»64, и полагает, что посредством этой «естественной религии», дошедшей в мистериях до вывода о необходимости бога-спасителя и освободителя, древний мир оказался подготовленным к восприятию христианства65. Задавая тему выяснения значения «мистерий как совершенного культа»66, С. Трубецкой в дохристианских мистериях наблюдает прозрение в состояние природы, которая «стенает, мучится и плачет по погибшей душе» и являет в себе «усилия воскресения»67. «Грек, — пишет С. Трубецкой, — совершал таинства натурализма: он приобщался непосредственно производящим силам природы, он верил непосредственно в богов хлеба и вина и думал жить и возрождаться их внутреннею силою»68. Но «богов хлеба и вина» в метафизике С. Трубецкого, реально не существует, точно также, как и приобщение человека «производящим силам природы» здесь, очевидно, совершается только в человеческом сознании. Онтологическое значение мистериям Трубецкой придает только в христианстве, которое все «естественные производящие силы природы» пресуществляет «в мистическое тело Господне»69 и дает «сверхъестественное преображение твари и совершенное пресуществление ее в божественное тело»70. Христианство, подчеркивает С. Трубецкой, «не воспринимает в себя языческие мистерии: в своей идее оно пресуществляет их, как все непосредственное и природное»71.

Боговоплощение и последующую за ним христианскую эпоху Трубецкой воспринимает именно как качественную границу, за которой стало возможно реальное

богов от природы... Из стихийной силы божество стало индивидуальностью, духом... Таким образом понятие божества постепенно изменилось: натурализм сменился теизмом... Конкретное единобожие, ... стало требованием. постулатом религиозного сознания грека» (Там же. С. 99100). О сходстве в религиозном сознании греков и других народов см., напр.: Там же. С. 57; ср.: «Понятие о душе как о бессмертном разумном духе возникает гораздо позже», т. е. после периода представлений о мрачных, лишенных разумного сознания «тенях» в Аиде (Там же. С. 101).

59 Там же. С. 57.

60 Там же. С. 77.

61 Там же. С. 80.

62 Там же. С. 82.

63 Там же. С. 6.

64 Там же. С.131.

65 Там же. С. 128-129.

66 Там же. С. 127; ср.: «Мистерии — таинства упования, теургия воскресения» (Там же).

67 Там же. С. 127.

68 Там же. С. 129.

69 Там же. С. 130.

70 Там же. Ср.: «Таинства по своей идее, — пишет Флоренский в журнале «Христианин» в 1907 г., — это начатки обожения твари, очаги, из которых распространяется Божественное тепло. Это — те точки, где в нашу действительность преимущественно вторгается новая, особенная творческая сила, преображающая человека, и через него — всю действительность» (Флоренский П.А. Вопросы религиозного самопознания // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т.1. С. 529).

71 Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. С. 129-130.

онтологическое преображение72. Это дает основание предполагать, что и мифологические образы «хаоса», «титанизма», борьбы в человеке двух начал и т. д. он доносил до студентов как те же ступени дохристианского развития человеческого сознания, обусловленного наблюдением древнего человека за жизнью природы73.

Нетрудно заметить, что именно из такого рода идей Флоренский исходит в своих наиболее ранних работах философско-богословского содержания. Но при этом он, как можно видеть, занял особую позицию, на которой, нисколько не подвергая сомнению новое качество, которое принесло в мировой процесс христианство, мистерии «естественной религии» дохристианского язычества также рассматриваются как вполне реальный и действенный способ приобщения человека к высшим и даже Божественным сферам бытия. Так, уже в диалоге «Эмпирея и эмпирия» (июнь 1904) он пишет о таинствах как особых «объектах», субстанциально отличных от простых обрядов и церемоний74. В таинствах дается переживание эмпиреи и «традиционная теория» таинств, по его убеждению, восходит к «глубокой древности», поскольку уже тогда были известны случаи, «где сквозь эмпирию к сознанию прорывались иные слои действительности»75. На этом примере особенно хорошо видно, как практически то же самое, что С. Н. Трубецкой исследовал лишь на уровне сознания (как эволюцию «всеобщего единого религиозного сознания») Флоренский принимает и начинает далее разрабатывать в плане онтологии76.

Конечно, это — прямое следствие «символического миропонимания», онтологически связывающего все уровни бытия и доставляющего человеку (и всему миру) идеальное обожение вне зависимости от исторического события Боговоплощения77. Если чувственный мир по самому факту своего устроения является «носителем иного мира, телом его, ... воплощает другой мир в себе, ... преобразуется, одухотворяется и превращается тем самым в символ, т. е. органически живое единство... символизирующего и символизируемого»78, то возможность общения с высшим миром открыта всегда и никак не следует все дохристианские представления древних об их причастности мистической жизни природы считать благочестивой иллюзией79.

Соответственно этому, и сюжеты древних мифов должны быть воспринимаемы как отражение и выражение самой реальности происшедшего и происходящего в мире и в человеке. Например, несомненно, что когда Флоренский в дополнительных

72 См., напр.: Там же. С. 141.

73 См. также: «В языческих мистериях человек стремился интимно соединиться с природой, чтоб с ней умирать и с ней оживать ее вечными юными вешними силами» (Там же. С. 130). Но постепенно «усиливается сознание ложности природного бытия, его греховной нечистоты» и «периодическое... умирание жизни, погружение солнца в зимнюю полуночную область получает новое нравственное значение искупления и очищения; из натуралистического мифа рождается божественная драма» (Там же. С. 132-133).

74 Флоренский П.А. Эмпирея и эмпирия // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. С. 172.

75 Там же. С. 183.

76 С этой точки зрения, если религиозное сознание меняется, то происходит это под действием факторов, природа которых, во всяком случае, лежит за пределами сознания. С этой основополагающей идеи, собственно, и начинается сам диалог «Эмпирея и эмпирия»: «абсолютное мировоззрение», т. е. мировоззрение, основанное, в числе прочего, на религии и религиозном опыте, человеку не «удается» (т. е. не достигается им самим), а дается (Там же. С. 147).

77 Подробное исследование этого вопроса см.: Павлюченков Н.Н. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект. М.: ПСТГУ, 2012. С. 200-213.

78 Флоренский П.А. Эмпирея и эмпирия. С. 178.

79 Можно предположить, что именно такой вывод — об иллюзорности религиозных верований в дохристианскую эпоху, следующий из сочинений С. Трубецкого, и явился основанием для молодого Флоренского признать эти сочинения «не православными». См. выше. Ср. также в записи Флоренского 10 октября 19010 г.: «В теле своем мы ощущает весь космос. Космос мистически переживается в нашем теле. И есть какая-то „странная" тайная связь соответствия между отдельными сторонами тела и частями мира... Отсюда натурализм в язычестве, космизм» (Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 429).

материалах к «Столпу» сравнивает «Жизнь» и «Смерть» с полюсами одного магнита, которые никакими усилиями, в самом принципе невозможно разделить80, он, в числе прочего, руководствуется и отраженной в мифах идеей о лежащей в основе мира борьбе и единстве противоположных начал. Но С. Трубецкой в своих поисках свидетельств «исхода» древнего язычества к христианству, четко зафиксировал и другую идею — о конечной победе Любви над Враждой, Жизни над Смертью. Разделяясь из единого целого и вступая в противоборство, эти два мировых начала снова приходят к единству81, правда, пройдя (или периодически проходя) через некий максимум превалирования одного над другим. Так Вражда терзает единое «вселенское тело», собранное Любовью, или титаны терзают божественное тело Диониса. В последнем случае важен еще и финал мифа, передаваемый Трубецким как возникновение человечества, имеющего в себе два естества — божественное и титаническое.

Поддержать убеждение в том, что миф каким-то образом отражает мистическое (мистериальное) постижение тайны человека, раннему Флоренскому, безусловно, помогает Соловьев, указавший в «Чтениях о Богочеловечестве», что «вообще человек есть некоторое соединение Божества с материальной природой»82 и что «взаимодействием божественного и природного начала определяется вся жизнь мира и человечества»83.

Весь ход мирового процесса, по Соловьеву, состоит «в постепенном сближении и взаимном проникновении этих двух начал»84. Начало божественное относится к тому в человеке, что связано с его личностью85, но полнота Божества (и, в системе всеединства — всего бытия) личным бытием не исчерпывается. Есть еще то, что Соловьев называет «универсальной божественной сущностью». Это — тот из «божественных элементов», который «был в особенности воспринят гением эллинизма», подобно тому, как другой «элемент» — «безусловная личность Бога» — открылся «по преимуществу гению народа иудейского»86. Представляется, что здесь, в синтезе этих идей с мифологемой божественно-титанической природы человека, лежит основание для развиваемого Флоренским в «Философии культа» оригинального литургического богословия.

В. И. Иванов

В 1904-1905 гг., только выстраивая планы постепенного (через разработку «теодицеи») подхода к такому развитию, и «реалистически», в соответствии с концепциями Соловьева, воспринимая добытый и обработанный С. Трубецким фактический материал, Флоренский знакомится с Вячеславом Ивановым, сначала, в основном, заочно, через его первые статьи о культе Диониса, опубликованные в тех же изданиях Мережковских, с которыми в те же годы сотрудничал и сам Флоренский87.

80 См.: Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 531. Ср.: «Умирание есть условие жизни» (Там же. С. 530).

81 См., напр.: Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. С. 82.

82 Соловьев В. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об Антихристе / Сост. и прим. А.Б. Муратов. СПб.: «Художественная Литература», 1994. С. 187.

83 Там же. С. 188.

84 Там же.

85 См., напр.: Там же. С. 47, 100-101 и др.

86 Там же. С. 106.

87 Первая публикация Флоренского в журнале «Новый путь» состоялась в 1903 г. (Флоренский П. О суеверии и чуде // Новый путь. 1903. № 8). В следующем, 1904 г., Мережковские опубликовали еще две статьи Флоренского (Флоренский П. Спиритизм как антихристианство // Новый путь. 1904. № 3; Флоренский П. О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора) // Новый путь. 1904. №9) и в этих же номерах журнала продолжалась публикация работы Вячеслава Иванова «Эллинская религия страдающего бога» (Новый путь. 1904. №1. С.110-124; №2. С. 48-77; № 3. С. 38-61; № 5. С. 29-40; № 8. С. 17-26; № 9. С. 47-70). Другая работа Вячеслава Иванова

По всей видимости, Флоренский обратил особое внимание на Вячеслава Иванова самостоятельно, увидев в его творчестве близкие себе темы, но, несомненно, развитию этого интереса способствовал В. Ф. Эрн. Инициатива состоявшегося в Женеве знакомства с Эрном исходила от самого Иванова88 и в письме Флоренскому осенью 1904 г. Эрн так передавал высказанные в беседе мысли Иванова: «Мне нравится это искание Диониса... Эта радость встречи. Так радостно узнавать Христа под чужою маскою, под чужим именем»89. «Мир, — пишет Эрн со слов Иванова, — это страдающий Бог. Это Божий Сын в разлучности с Богом Отцом» и добавляет от себя: «только в этом видит он (т. е. Иванов — Н. П.) возможность теодицеи». Но «я чувствую, — пишет Эрн, — что Христос для Иванова не есть центр и все, не есть средоточие его жизни и воззрений. Он пусть и радуется Христу — не потому, что это — Христос, а потому, что это искание и встреча доставляет ему радость»90.

Когда Эрн сообщил Флоренскому о переезде Иванова из Швейцарии в Москву91, Флоренский в ответном письме (25 декабря

1904 г.) высказал намерение лично с ним встретиться92, а в письме Эрну 21 сентября

1905 г. просил достать несколько книг, в том числе и «Религию Диониса» Вячеслава Иванова93. На работу Иванова «Эллинская религия страдающего бога» Флоренский ссылается в своей курсовой работе 1907 г.94, дочери Иванова — Лидии — принадлежит свидетельство того, что Флоренский был на одном из собраний на «Башне» в Петербурге, по всей видимости, в 1907-1908гг.95 С осени 1913 г. отношения Флоренского с Ивановым уже приняли характер тесного личного общения96: Иванов присутствует

«Религия Диониса» была напечатана в журнале «Вопросы жизни», который считался преемником «Нового пути» и издавался в 1905 г. издателем Д. Е. Жуковским и редактором Н. О. Лос-ским, с участием С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева (Иванов В. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. № 6. С. 185-220; №. 7. С. 122-148).

88 Переписка В. Ф. Эрна и П.А. Флоренского (1900-1911) / публ., комм. Павлюченкова Н. Н. // Русское богословие: исследования и материалы. 2016. М.: Издательство ПСТГУ, 2016. С. 166.

89 Там же. С. 165.

90 Там же. С. 166.

91 Там же. С. 167.

92 Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна. С. 210-211.

93 Там же. С. 217.

94 См.: Флоренский П., свящ. Священное переименование. М., 2006. С. 332.

95 См.: «Среды со смертью мамы были отменены. Но изредка на Башне происходили большие собрания... Сидит студентик, кажется, в потертой форме, неказистый шатен с длинным носом. Он молчит, сидит весь собранный в себя, спустив нос в тарелку; и так и не поднимает его в течение всего ужина. Его зовут Павел Флоренский» (Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. М.: Феникс, 1992. С. 33). В связи со смертью первой жены Иванова — Лидии Зиновье-вой-Аннибал собрания на «Башне» прекращались в период с октября 1907 по осень 1908 гг., после чего проводись до осени 1909 г. Таким образом, по всей видимости,, Флоренский мог посетить одно из таких собраний во время своего последнего, 1907 — 1908 учебного года в Академии.

96 См. также: в письме Эрну из Сергиева Посада 10 февраля 1911 г. Флоренский просит передать «почтеннейший поклон» Вячеславу Иванову (Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна / Публикация, коммент. Павлюченкова Н.Н. // Русское богословие: исследования и материалы. Выпуск 2. М.: Издательство ПСТГУ, 2015. С. 193). Инициатива тесных контактов

на магистерской защите Флоренского (май 1914), после чего Флоренский несколько дней проводит в доме Иванова в Москве97; в 1915 г. Флоренский посвящает Иванову свою работу «Не восхищения непщева» и т. д.

Все это время Флоренский и Иванов взаимно обогащают творчество друг друга, приходя к общему пониманию и общей трактовке целого ряда проблем и вопросов. Достаточно сказать, что оба мыслителя, в целом, идентично осмысляли символ98, двуединство феномена и ноумена99, церковное богослужение как «синтез искусств»100. В «Иконостасе» (1922) Флоренский также, как Иванов (еще в статье 1905 г.) для описания мистического опыта использует понятия «восхождение» и «нисхождение»101 и развивает тему маски (а также отражения и изображения человеческого лица), заданную Ивановым также еще в 1905 г.102Можно заметить еще, что даже в своей критике указанного в «Столпе» «эстетического критерия» церковности Иванов объединяется с Флоренским в признании того, что этот критерий «несомненно, оправдывается в глубинах мистической жизни и на высотах платонического созерцания»103, т. е. — существует действительно духовная красота, по которой можно распознавать подлинность мистического опыта.

По большей части эти параллели в творчестве Флоренского и Вячеслава Иванова уже исчерпывающим образом обозначены в литературе104. Влияние на Флоренского

принадлежала Иванову: из первого известного письма к нему Флоренского от 26 ноября 1913 г. видно, что Иванов попросил Флоренского прислать ему его статьи (см.: Переписка Вячеслава Иванова со священником Павлом Флоренским // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 98).

97 См.: Там же. С. 93.

98 Для Иванова символ, например, есть «форма, через которую течет реальность, то вспыхивая в ней, то угасая, — медиум струящихся через нее богоявлений» (Иванов В. Границы искусства (1913) // Иванов В. Собрание сочинений: В 4 т. Брюссель, 1971-1987. Т. II. С. 647), а в своей совокупности символы составляют «иерархию планов божественного всеединства» (Иванов В. Две стихии в современном символизме (1908) // Иванов В. Собрание сочинений: В 4 т. Брюссель, 1971-1987. Т. II. С. 537).

99 См., напр.: реальное раскрывается в «явлении и существе своем» (Там же. С. 538-540).

100 В современном церковном богослужении, согласно Иванову, представлены «все искусства» (Иванов В. Чурленис и проблема синтеза искусств (1914) // Иванов В. Собрание сочинений: В 4 т. Брюссель, 1971-1987. Т.Ш.С. 167). У Флоренского в октябре 1918 г. на эту тему был подготовлен доклад «Храмовое действо как символ искусств» (См.: Флоренский П., свящ. Избранные статьи по искусству. М., 1996. С. 199-213)

101 См.: Флоренский П., свящ. Иконостас // Флоренский П., свящ. Избранные статьи по искусству. М., 1996. С. 84-85). Когда душа «восхищается в область невидимого — это дионисическое расторжение уз видимого» (Там же. С. 85). Ср. у Иванова: в «восхождении» нет «межей и пределов. Все формы разрушены, грани сняты, нет личности»; в «нисхождении» мы возвращаемся для земли «очищенными и усиленными» (Иванов В. Символика эстетических начал (1905) // Иванов В. Собрание сочинений: В 4 т. Брюссель, 1971-1987. Т. I. С. 829).

102 Маска, снятая с лица умершего и на его лице лежавшая, пишет Иванов, «не только удерживает последнее дыхание жизни, но и вдохновляет им живого ее носителя до полного отождествления ее носителя с обожествленным умершим» (Иванов В. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1906. № 6. С. 202); линии лица, даже отраженные в воде или в зеркале, а также отображенные в изваянии и живописи, «поглощают и удерживают часть душевной силы человека, выделившего из себя свой образ. Изображение — истинный фетиш» (Там же. С. 200). Ср. у Флоренского в «Иконостасе» (Флоренский П., свящ. Иконостас. С. 91, 179-183). «Маска покойного — это сам покойный не только в смысле метафизическом, но и в физическом; он здесь, сам он являет нам свой лик» (Там же. С. 183).

103 Иванов В. Живое предание // Иванов В. Собрание сочинений. Т. III. С. 806.

104 См., напр.: Шишкин А. О. границах искусства у Вячеслава Иванова и о. Павла Флоренского // Вестник РХД. 1990. № 160; Шишкин А.Б. О. Павел Флоренский — В. И. Иванов и его семья. Переписка (О символическом образе, мифе и догмате) // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М.: «Русские словари», 1999. С. 93-94; Берд Р. Символ и печать у Вячеслава Иванова // Вячеслав Иванов: Pro et contra. Личность и творчество Вячеслава Иванова в оценке зарубежных мыслителей и исследователей. Антология. Т. 2. СПб.: РХГА,

работ Иванова, посвященных культу Диониса, конечно, также отмечено105, но оно представляется гораздо шире и значительнее, чем просто увлечение Флоренского заданной Ивановым темой глубокого духовного единства христианства и дохристианского эллинизма106. Есть свидетельства увлечения Флоренским в 1909 г. и самой мистикой Диониса107, что в условиях уже сформировавшейся к тому времени его церковности показывает, насколько однозначным и несомненным было для него лежащее в глубине духовное тождество дионисийских мистерий и церковных таинств. Флоренский не проводит собственных исследований религии и мистики Диониса, но удивительным образом оказывается почти полностью согласным с выводами Иванова.

2016. С. 193-218; Оботник Г. «Филия» Вячеслава Иванова как ракурс к биографии // Там же. С. 423-426, 428-429; Пайман А. У водоразделов мысли: кризис или крушение? (тема «гуманизма» у Вячеслава Иванова, А. Блока и о. Павла Флоренского) // Там же. С. 493-502; Бужор Е. С. Философия символа Вячеслава Иванова и Павла Флоренского // Вестник РУДН. Серия Философия. 2016. №4. С.70-77; Марченко О. В. Символика сердца в размышлениях Вячеслава Иванова, В. Эрна и о. П. Флоренского: некоторые замечания // Rossica Lublinensia. T.VII. Lublin, 2012. S. 49-61.

105 См., напр.: Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Глава IV «Эдем возвращенный, или православие как мистерия»; Бонецкая Н.К. Античная школа у монастырских стен // Звезда.

2017. № 9.

106 См. в статьях Иванова 1904-1905гг.: Христианская Церковь — «достойнейший наследник» Эллады (Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 2. С. 60); возникающее христианство воспринимает в себя «внушения... из древнего религиозного опыта», полученного в дионисийских мистериях (Иванов В. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. №7. С. 135). У Флоренского в статьях 1918-1920 гг: —«храмовое действо» — «это все антично и живет как наследие и единственная прямая отрасль древнего мира, в частности — священной трагедии Эллады» (Флоренский П., свящ .Храмовое действо как синтез искусств // Флоренский П., свящ. Избранные статьи по искусству. М., 1996. С. 221). Также у Флоренского «античным» вдруг оказывается все, что связано с деятельностью в России преп. Сергия (Флоренский П., свящ. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П., свящ. Избранные статьи по искусству. М., 1996. С. 220-221) и в самой Троице-Сергиевой Лавре он обнаруживает желание создать «живой музей», именуемый им «русскими Афинами». Это, как он замечает, помогло бы «воссоздать целостный дух античности, явить новую Элладу» (Там же. С. 236). Он на всю жизнь связывает себя с Сергиевым Посадом и наблюдает здесь даже не просто полноценное преемство от Византии, но сам чистый, незамутненный никакими историческими искажениями, «эллинизм», «теплый еще и полный внутреннего трепета и света» (Флоренский П., свящ. Моленные иконы преподобного Сергия // Флоренский П., свящ. Избранные статьи по искусству. М., 1996. С. 257. На келейной иконе преп. Сергия — Божией Матери Одигитрии Флоренский улавливает такой признак «античности» — «духовный отклик на жизнь», мотив «умудренной зрелости и величавого достоинства мысли, знающей жизнь не в мечтательных образах, а в ее растленности и порче и все же, при глубоком знании нецельности жизни, — в себе хранящей бодрую надежду и спокойное и мирное „да" бытию» (Там же. С. 263): Именно поэтому, с его точки зрения, Одигитрия, «глубоко антична» (Там же. С. 266-268). Древняя Русь, согласно Флоренскому, возжигает «прометеев огонь Эллады» (Флоренский П., свящ. Троице-Сергиева Лавра и Россия. С. 222); «вся Русь, в метафизической форме своей сродна Эллинству», а ее духовный родоначальник — преп. Сергий — воплотил в себе «эллинскую гармонию совершенной... личности» (Там же. С. 221).

107 См. в «Дневнике» А.В. Ельчанинова, запись 24 сентября 1909 г.: «Я запишу только одну часть разговора, особенно для меня важную, хотя мысли эти я слышал от него полтора года назад, прошлой весной». Далее идет запись слов П. А. Флоренского, в то время первый год преподававшего историю философии в Московской духовной академии: «Вот теперь мы с тобою пишем о Дионисе; ведь я должен же пережить все это, перечувствовать, сегодня я не спал всю ночь, от какого-то общего возбуждения, как будто я сам участвовал в оргиях. И так все. Так и с лекциями. Я знаю, что в последующих лекциях я дам христианский синтез, но пока я излагаю, я не могу не проникаться симпатическим отношением к своему предмету» (цит. по: Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / сост., вступ. ст., коммент. В. И. Кейдан. М., 1997. С. 210).

В статьях 1904-1905 гг. Вячеслав Иванов представляет практически те же идеи, которые Флоренский выделял в работах С. Трубецкого. «Смерть, — пишет Иванов, — только обратная сторона жизни: это было сознано народной душей прежде, чем провозглашено мудрецами»108. В мифах Дионис растерзывается и пожирается титанами, «из пепла которых возникает род человеческий»109, но это, согласно Иванову, не только прозрение в тайну грядущего христианства, а отражение реального «мистического приобщения» древних «страдающему Всеблагу»110 и постижение ими тайны «вселенского страдания», тайны мира, жертвенно страдающего «чрез разъединение и разъятие божества, в себе единого»111.

«Мы склонный думать, — писал Иванов, — что исследованное нами богопочита-ние обращает нас к самому зарождению религии в человеческом духе и что именно из экстатических состояний души проистекла религия»112. А в статье, опубликованной годом раньше, Иванов выяснил, что в экстазе, переживаемом при закалании или растерзании жертвенного животного, рассматриваемого как Дионис113, отражаются «глубокие и мрачные основы народного богочувствования»114.

Ограничивая свои исследования только собственно культом Диониса, Иванов вполне ясно давал понять, что эти изыскания как для него самого, так и для всего человечества имеют не только чисто исторический интерес. Именно «дионисийская идея». согласно Иванову, дала «культ верховного бога»115, а возникающее христианство восприняло в себя древний религиозный опыт, полученный в дионисийских мистериях116. Но к настоящему времени этот «признак первоначального христианского богочувствования» оказался в определенной степени «затемнен» и «изглажен» из христианского сознания и потому теперь должен быть восстановлен «для полноты христианской жизни»117.

Нетрудно заметить, что Флоренский прямо начиная с «реферата» 1906 г., занялся именно этим. Его, как кажется, менее всего интересовал сам по себе древний культ Диониса, но утрата должного восприятия «мистики жертвы», «мистики крови» для него было равносильно уничтожению религии и самого человека, как живого онтологического единства двух миров, т. е. того единства, которое пошатнулось и которое религия призвана восстанавливать. И Флоренского возвращение в современное христианство отчасти утраченного в нем древнего общечеловеческого опыта. Центральным моментом здесь является полное принятие им тех оснований, по которым Иванов таким общечеловеческим опытом признал именно культ и мистику Диониса.

Вместе с тем, если Иванов хотел, как кажется, просто вернуть в христианство, как он полагал, свойственную ему мистику Диониса, то для Флоренского не такое возвращение само по себе было бы достаточным для «восполнения» христианства. Для Флоренского, воспитанного также еще и на идеях С. Н. Трубецкого, было важным показать, что дохристианский общечеловеческий религиозный опыт — это свидетельство бессознательных порывов человеческого естества, не находящих своего удовлетворения и получивших таковое только во Христе.

108 Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. №. 1. С. 128.

109 Там же. №. 2. С. 56.

110 Там же. №. 1. С. 117.

111 Иванов В. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. №. 7. С. 134.

112 Там же. С. 137.

113 Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 2. С. 55.

114 Там же. С. 49.

115 Там же. С. 123.

116 Там же. С. 135.

117 Там же. С. 137. Ср. из письма Е. Герцык к В. Гриневич от 13 февраля 1908 г.: Иванов «хочет и верит, что будет религиозным реформатором, он уже намечает себе новый, небывалый путь в мистике — не одинокий, а общинно-мистический» (Сестры Герцык. Письма / сост. и комм. Т. Н. Жуковской. СПб.-М., 2002. С. 509).

«Догматизм и догматика» (1906)

«Реферат» о догматике и «догматизме», прочитанный в начале 1906 г., уже содержит явные свидетельства совершившейся в мысли Флоренского «встречи» Сергея Трубецкого с Вячеславом Ивановым. Флоренский начинает свое выступление с тезиса о том, что «обновленное сознание не удовлетворяется уже простой данностью Бога, но требует еще оправданности Его (подчеркнуто мной — Н. П.»118. Это обновление, как выясняется далее, есть «великая революция духа, внесенная в мир Христом» и превратившая в долг и необходимость то, что прежде, «для мифологического сознания», было «беззаконием»119. Таким образом, «теодицея», как требование истинного познания Бога (а потому, по мысли Флоренского, прежде всего — непосредственного переживания Бога, встречи с Ним «лицом к лицу»120 была запросом человеческого сознания и до христианства; христианство дает возможность такого познания121 и, вместе с тем, позволяет правильно оценить отраженное в дохристианских мифах «богоборство». «Кажущееся богоборство открывается пред исцеленными очами как богоношение», отраженные в мифах «боговосстания» Прометея и Титанов оказываются «довременным» христианством122.

Флоренский везде ведет разговор на уровне человеческого сознания и одновременно как бы устанавливает и тут же размывает четкую границу между христианской и дохристианской эпохами в истории человечества. Христианское сознание знает трансцендентного Бога в то время, как дохристианскому язычеству было доступно лишь созерцание имманентных миру «Сил Божиих». Но при этом христианское «бого-ношение» — это тоже самое дохристианское «бого-борство», только в христианскую эпоху опознанное в своем действительном качестве. «Прометей» и «титаны» — не нечто чуждое человеческой природе, что христианское сознание должно преодолевать, но, напротив, это и есть главный двигатель, направляющий человека к истинному богопознанию.

С. Трубецкой имел в виду подготовку человеческого сознания к христианству через эволюцию в осмыслении периодических процессов жизни и смерти в природе; Флоренский, говоря на его языке, утверждает, что титаническое бого-восстание, направленное на убиение и растерзание бога, было заложено в самой человеческой природе и отражается в человеческом сознании бунтом против какого-либо всемогущего Карателя, Благодетеля и т. п., навязанного ему извне. Приход Христа не устраняет этот бунт, а раскрывает его подлинный смысл и дает ему удовлетворение. Вся основная мысль «реферата» заключается в указании на необходимость обретения современным человеком утраченного религиозного опыта, поскольку без него христианская догматика превращается в отвлеченные схемы и фактически оставляет человеческое сознание без той «революции духа», которую принес Христос. Современный человек бунтует против Бога, не зная того, что этот бунт связан с глубокими «титаническими» реальностями его природы, которые ищут и не находят своего удовлетворения. Им нужно дать правильный выход, — реальным причастием к религиозному опыту, который, как далее будет показывать Флоренский, обретается в христианских таинствах.

С. Трубецкой с Вячеславом Ивановым «встречаются» в этих идеях Флоренского не только там, где незаметно совершается переход с уровня сознания на более глубокие основы человеческого существа, но и в самой главной мысли, которая уже руководит Флоренским: христианство действительно обновляет человека, но суть этого

118 Флоренский П.А. Догматизм и догматика. С. 550.

119 Там же. С. 552.

120 См.: Там же. С. 554.

121 См.: «Сознанию христианскому поведаны тайны Божии, оно знает Отца, Которому кланяется... Христианство подымает сознание над всем имманентным миру и ставит лицом к лицу с Самой трансцендентной Личностью Божией» (Там же. С. 554).

122 Там же. С. 551-552.

обновления — в опознании происходящего в нем самом, в возможности правильного направления действия тех стихий, которые заложены в его естество.

В «реферате» Флоренский не цитирует историко-религиозные и философские работы Иванова, а лишь дважды иллюстрирует сказанное ссылкой на его стихи. «Солнце Эммауса» первой цитаты123 — это, конечно, просвещающее действие встречи с Христом, причем Флоренский, как можно думать, в это время уже знаком с традиционным восприятием событий, описанных в конце Евангелия от Луки, согласно которому «эммаусские» путники узнают Христа именно после совершенного Им таинства Евхаристии. Вторая цитата — из только что опубликованного в сборнике «Северные цветы Ассирийские. Альманах IV» (1905) стихотворения Иванова «Тантал», в котором богоносец и есть богоборец: «Бога объявший, — с богом он борется; Пламень объявший, пламенем избранный»124.

Лишь частично и в самом общем виде озвучив эти идеи в «теодицее» (начиная с «реферата» 1906 г. и кончая «Столпом», над которым Флоренский, на самом деле, работал с 1904 по 1912-1914 гг.), Флоренский впоследствии продумал и нашел их богословскую интерпретацию (о чем свидетельствуют его записи 1914-1915 гг.125) и представил их в тех лекциях цикла «Философии культа», в которых его «литургическое богословие» непосредственно переходит к анализу церковных таинств. По преимуществу, это лекции «Таинства и обряды» (12-14 мая 1918 г.) и «Семь таинств» (19-20 мая 1918 г.).

«Философия культа» (1918)

О том, что свои мысли по богословской интерпретации «титанического» начала в человеке о. Павел не признавал случайными, о чем свидетельствуют, например, его указания о переписывании некоторых записей, сделанных чуть ранее. Так, вся основополагающая концепция «усии-ипостаси» в человеке, которая представлена в лекциях 1918 г., содержится в записи, датированной 29 декабря 1914 г. и содержащей пометку: «переписано в поезде» 8 февраля 1915 г.126 Здесь сказано, что «титаническое — это из земли выросшее. Титаны — чада земли. Понятно, что выросшее — это эманативное и потому безликое»127.

Противоположное «Титанам» начало в тексте записи и на нарисованной схеме обозначается как «Диавол» с замечательными (правда, не полностью поддающимися расшифровке) пояснениями: «Диавол» — «пусто, но умно»; «Титаны» — по-видимому, наполненное онтологическим содержанием, «но глупо»128. Эти два начала здесь же интерпретируются как соответственно «ипостась» и «усия». В Боге они находятся, как очевидно из схемы, в состоянии некоей «связи», тогда как в человеке имеет место «расколотость ипостасного и усийного»129.

Несомненно, что только в этом, последнем случае можно говорить о «слепоте» и «безумии» титанического или о «злобном упорстве» умного, но не обладающего онтологическое реальностью «Диавола». Все это не может иметь места в Боге, где (как Флоренский особо подчеркивал еще в «Столпе»130) ипостась и усия уравновешены

123 См.: Там же. С. 551.

124 Там же. С. 552.

125 См.: Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 454-456.

126 В период с 24 января по 23 февраля 1915 г. свящ. Павел Флоренский вел пастырское служение при походной церкви «Военно-санитарного поезда Черниговского дворянства» в военно-санитарном поезде им. Черниговского дворянства. Дневник Флоренского «В санитарном поезде Черниговского дворянства» содержит записи, датированные 31 декабря 1914 — 11 июня 1915.

127 Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 454.

128 См.: Там же.

129 Там же.

130 Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 55-57.

и для человеческого рассудка представляют собой антиномию тождества-различия. Флоренского можно понять так, что только случаи превалирования одного начала над другим позволяет охарактеризовать из свойства: «На титаническом лежит роковая слепота, допускающая разрушение, у Диавола же злобное упорство, не имеющее выхода. Титаны вопрошают, не всюду ли «Гие (ль) творческие тайны? (Вячеслав Иванов), а Диавол же просто говорит „нет"»131.

Следующие записи, сделанные с ночи 29 декабря до ночи 31 декабря 1914 г., также переписанные и дополненные 8 февраля 1915 г., фиксируют некоторые важные выводы Флоренского: «титаническое начало не грех», «оно, как бытие, — от Бога», но на почве его «стихийной силы» может осуществляться как добро и как зло, творческое созидание или разрушение. Оно — «начало, потенция всякой деятельности»132. Но, само по себе, оно есть «именно аффект, ибо титаническое безумно и безлико, и объяснить ему нет возможности»133.

Называя этот «аффект» ницшеанским термином «Wille zum Macht» — «Воля к власти»134, — и имея в виду стихийное и безумное стремление властвовать «пред Богом и над Богом»135, Флоренский раскрывает свое понимание главной причины Бо-говоплощения: человечеству, в силу такого устроения его природы, нужно было дать возможность «растерзать» Бога. «Растерзав Христа, — записывает он, — человечество сорвало свой гнев на Бога, — и потому во Христе (Христом) примирилось с Богом»136. Этим актом «титаническое приводится на свое место, вправляется в сочленение свое»137.

Здесь, в попытке наиболее адекватно воспринять мысль Флоренского, как представляется, нужно обратиться к одному характерному месту в раннем диалоге «Эмпирея и эмпирия» (июнь 1904). «Своим грехопадением, — пишет там Флоренский, — человек нарушил... мистический порядок бытия..., причем это отношение духа к Божеству первее всякого „состояния сознания"... Человечество не могло из себя создать исцеляющих средств,... а в данном случае нужно было воздействовать в мистической области... У человека не было сил изнутри действовать; потому стал действовать за него Бог», ставший человеком138.

И представляется вполне очевидным, что в записях конца 1914 — начала 1915 гг., о которых идет речь, Флоренский подразумевает ту же последовательность: «грехопадение» как появление дисгармонии усии и ипостаси, стихийное «восстание» титанической усии, которое невозможно было усмирить никакими поучениями и проповедями («объяснить» этому аффекту «нет возможности») и спасительное деяние Божества, которое делается страдательным и удовлетворяет тем самым возникший в человечестве аффект139.

В этом свете, в тех же записях, таинство Евхаристии трактуется как «возвращающееся периодически богоубиение, богозаклание и пролитие Божественной Крови», что «есть условие равновесия титанического начала в человечестве: восстающий гнев

131 Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 455.

132 Там же. С. 455-456.

133 Там же. С. 455.

134 Как известно, Ницше принадлежит трактовка греческой трагедии как динамического равновесия «диониса» и «аполлона». Вячеслав Иванов писал, что к изучению «религии Диониса» его обратил «могущественный импульс Ф. Ницше», но это, однако, не помешало ему пойти в ином, чем у Ницше, направлении. (Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб, 2000. С.11-12). О Влиянии Ницше на Вяч. Иванова см., напр.: Ваганова Н.А. Дионисийство как прахристи-анство в книге Вячеслава Иванова «Дионис и прадионисийство» // Вестник ПСТГУ. I. Богословие, Философия. 2010. Вып. 4 (32). С. 72-73.

135 Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 455.

136 Там же.

137 Там же.

138 Флоренский П. Эмпирея и эмпирия. С. 156-157.

139 Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 455.

удовлетворяется Богом»140. «Только евхаристия может приводить в равновесие противоборствующие ипостась и усию в человеке» (запись 8 февраля 1915 г.)141; и, если «все таинства суть окружение, условие или следствие таинства таинств — евхаристии», а «евхаристия направлена на умягчение именно титанического начала в человеке», то, следовательно, «и вся иерургия имеет не иную цель, хотя бы это непосредственно и не было видно с полной ясностью» (запись 22 февраля 1915 г., «ночное дежурство, санитарный поезд»)142. Очень существенный вопрос о сути той первоначальной ситуации, когда возникла обозначенная дисгармония в человеке усии и ипостаси («грехопадение»), остается в этих записях без ответа, но указано, что «борьбой с диавольским началом в человеке занимается теодицея, борьбою же с титаническим — антроподицея»143.

В самих лекциях по «Философии культа» Флоренский поясняет необходимость рассмотрения человека как «двуединства» ипостаси и усии144, прежде всего, с точки зрения пояснения сути «первородного греха и поврежденности человеческой при-роды»145. В противном случае146, человек воспринимается либо только как одна личность — ипостась, не имеющая «бытийственных корней», либо как голая стихийность, усия. Возникающие при таком рассмотрении, соответственно — варианты морализма (например, Л. Толстой) и имморализма (например, В. Розанов) либо не видят «стихийности» в человеке, либо не допускают «нравственной личности как силы самоопределения»147. В обоих случаях, согласно Флоренскому, не признается «порча» человеческой природы, которая («порча») заключается не в самом существовании или в «непригодности» в человеке усии и ипостаси как таковых, «а в разрушении их связи и соотношения, в их несоответствии друг другу, в разложении цельного человека на два не приводимые с тех пор к единству начала»148.

В тексте лекций практически без каких-либо существенных изменений приведена та же схема двух начал — «Титанов» и «Диавола»149, но, в отличие от записей рубежа 1914-1915 гг., дано исчерпывающее пояснение: «В Боге гармония усии и ипостаси. Лицо Божие всецело выражает Его Существо. Существо Его всецело выражается Лицом Его. В человеке, напротив, антиномия полюсов не находится в гармонии: темная подоснова бытия восстает на лик, требуя от него реализации; лик порабощает стихийное волнение, добиваясь своей правды»150. И здесь же делается важное уточнение: теодицея и антроподицея, охарактеризованные в более ранних записях как «борьба» соответственно с ипостасью и усией, теперь названы «путями» их «освящения»151.

В целом, пространным дополнением и пояснением идей, изложенных в записях 1914-1915 гг., является почти вся лекция «Таинства и обряды». Флоренский отмечает, что сама природа человека (усия) и есть та «бездна», которая рождает аффекты152 и которую знал Тютчев153. Это — «прибой стихий», «слепая, напирающая мощь», которая не имеет «в себе смысла»154. Ее называли «дионисическим» началом, но более точно,

140 Там же. С. 456.

141 Там же.

142 Там же.

143 Там же. С. 455.

144 Там же. С. 154.

145 Там же. С. 140.

146 Флоренский обращает внимание на то, что применение терминов «усия» и «ипостась» к чему-либо, помимо учения о Боге, вызывает «недоумение» даже у тех, кто прошел «богословскую школу» (Там же. С. 138-139).

147 Там же. С. 138-139.

148 Там же. С. 140.

149 Там же. С. 138.

150 Там же. С. 136.

151 Там же. С. 140.

152 Там же. С. 129.

153 «Тютчев знал эту темную подоснову бытия» (Там же. С. 133).

154 Там же. С. 132.

«или, по крайней мере, менее двусмысленно» ее следует называть началом титаническим155. Как «из земли выросшее», оно «безлико», «вечно алчет, вечно напирает, вечно бунтует», как пучина морская непрестанно бьется о прибрежные скалы»156. Но это — именно та мощь, «в которой начало вещей; это — рождающая бездна», причем — в этом же контексте Флоренский дает здесь ссылки на стихотворение Вячеслава Иванова «Сыны Прометея»157. «Титаническое — потенция всякой деятельности. Оно — по ту сторону добра и зла»158. «Нет стихийности... — нет и реальности: ибо к корням бытия приникаем не иначе, как через свою усию»159.

Никак не обозначая, не обсуждая и вообще не указывая причины описываемой наличной ситуации, Флоренский лишь констатирует: «Природа человеческая... самая мощь человека подверглась тлению». Его титаническое начало саморазлагается и с ним «воистину умирает и самый человек, лишаясь блага — ... мощи, творчества и жизни как бы ни называть его»160. «Спасение» человеческой природы от ее «порока бытия» возможно только в личности, не запятнанной «ни единым движением греха ипостасного», которая смогла бы взять «на себя роковую усийную вину человеческой воли» и в себе самой просветить «светом смысла» «человеческую непокорную усию»161. Таким образом, «вина» и «порок» человеческой усии в том, что на нее не воздействует должным образом человеческая ипостась, не давая ей «смысла». Поэтому, по мысли Флоренского, человеческую усию принимает Ипостась Божественная — совершается Боговоплощение. Происшедшее в человеке «растление» Образа Божия — «разрыв лика и сущности, смысла и мощи» имеет о себе напоминание, выражающееся в бесконечности стремлений — «Прометея ли, Фауста ли, Манфре-да... не все ли равно, каким символом изображена она?» Утоление жажды — только «в Едином Источнике, — где единство Сущности и Ипостаси», к которому, однако, нет доступа «отпавшим и распавшимся»162.

Здесь у Флоренского, как представляется, находится ключевой момент всей его концепции: человек раздражается «собою же» и «гневается», как стремящийся к Богу и не способный Его достичь вследствие своей «падшести», «но именно собою же не допускаемый к сознанию своего отпадения»163. Так выражается Флоренским безысходность состояния, когда человек обращает «гнев свой на Бога, — тем далее от Него отпадая», причем «титаническое не может отступиться от своего восстания»164.

И отсюда же, вернее, из такого восприятия устроения и «грехопадения» человека, вытекает понимание необходимости Божественной жертвы. «Полагаю, замечает о. Павел в скобках, — нет нужды напоминать, что разъяснению многих из вопросов, связанных с мистикою жертвы, мы обязаны Вячеславу Ивановичу Иванову»165.

Флоренский говорит практически точно по Иванову: «Эти искания мира с миром божественным чрез пролитие священной крови и вкушения священного мяса древни как мир»; это «самые древние религиозные искания человечества», это «то зерно, около которого сложилась религия»166.

155 Относительно другого начала в человеке Флоренский также признает неудачным обозначение его «началом аполлиническим». Его. согласно Флоренскому, лучше называть Лицом, ипостасным смыслом, разумом, умом «в античном и святоотеческом смысле» этих терминов. это то, что «полагает меру безликой мощи человеческого естества» (Там же. С. 133).

156 Там же.

157 Там же. С. 133.

158 Там же. С. 134.

159 Там же. С. 135.

160 Там же. С. 134.

161 Там же. С. 135.

162 Там же. С. 143.

163 Там же. С. 143.

164 Там же.

165 Там же. С. 146.

166 Там же.

Как известно, передавая в «Воспоминаниях» свои собственные мистические переживания, Флоренский отрицал эволюционизм167, но здесь практически точно следует той эволюционистской парадигме, в которой находился Иванов, полагавший, что человеческий ум развивается168, что религия возникает («проистекает») из экстатических состояний и «религиозные идеи в человеческом духе» зарождаются169 и т. д.

«Гнев на Бога, — говорит Флоренский, — удовлетворяется только победою над Богом — Его растерзанием, Его убиением, Его кровью... Боговоплощение, богому-чение, богоубийство... Тогда лишь наступает тишина»170, т. е. не мистерии Диониса, а только реальное, действительное Боговоплощение и следующее за ним реальное «богоубийство» оказывает свое онтологическое воздействие на человеческую природу. «Зиждитель и Спаситель терзается руками человечества — и кровью Своею гасит гнев...»171, — человечество убивает Бога, следуя бессознательным порывам стихии своего естества. «Смерть Христова, всех удовлетворившая, всех искупившая, всех спасшая, не могла не быть ответом на поиски всего человечества: она завершила все частные и предварительно-прообразовательные попытки, не могшие насытить титанические алчбы святой крови»172.

«Мистика жертвы», постигнутая Ивановым и воспринятая им как общечеловеческая основа религии, заключается в приобщении человека к жертвенным страданиям мира как единого божества, претерпевающего «разъединение и разъятие»173. Стоящая за такой интерпретацией жертвы концепция Абсолюта, выделяющего из себя «Свое Другое» (В. Соловьев174), требует утверждение акта Божественного кенозиса и Божественных жертвенных страданий как самой основы мирового бытия. В таком миропонимании сказать, что мир создан для явления Божественной жертвы (или — ради Боговоплощения) не достаточно. Здесь мир сам по себе, как таковой, есть уже Божественная жертва и все, что происходит с историческим Богочеловеком — Иисусом Христом — не более, чем кульминация, «количественный» максимум до того уже имевшего место самоуничижения Божества.

Можно видеть, как Флоренский пытается совместить эту основополагающую парадигму с воспринятым у С. Трубецкого и основанным, как кажется, на своем личном опыте представлением о глубокой качественной перемене, внесенной в мир Христом. Только благодаря Боговоплощению и только после исторического Христа оказывается возможным действительное насыщение «титанической алчбы святой крови». Но сами идеи жертвы и богослужения — изначальные вечные идеи «сотворенного» мира175. Культ, в основе которого лежит периодическое повторение однажды совершенной жертвы Богочеловека176, «и есть та твердая точка мироздания, ради которой

167 Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М,: Московский рабочий, 1992. С. 51.

168 См., напр.: «Младенческий ум...» (Иванов В. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. № 7. С. 138-139).

169 Там же. С. 137.

170 Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 143-144.

171 Там же. С. 144.

172 Там же. С. 146.

173 Иванов В. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. № 7. С. 134.

174 См.: Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 716. «Если бы абсолютное, — пишет Соловьев, — оставалось только самим собой, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным... Для того, чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть... единством себя и своего противоположного» (Там же. С. 234).

175 См., напр., интерпретацию Флоренским видения Моисея небесной скинии (Исх. 24, 15-15, 9) как вечное «предсуществование храма..., предсуществование престола Божия, жертвенника, богослужебного свитка слова Божия...» (Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 153-154).

176 См. отмеченное выше указание в записях Флоренского 1914-1915гг., а также аналогичное указание в лекции «Таинства и обряды»: Евхаристия — «возвращающееся периодически богоубийство, богозаклание и пролитие Божественной крови и богоядение и богопитие» (Там же. С. 147).

и на которой существует вселенная»177. Здесь существенно то, что речь идет не о мире после грехопадения, а о мире как таковом, о самом «сотворенном» бытии. Из этого может следовать только то, что «грехопадение» — это не «случайная», вызванная человеческим своеволием катастрофа, а нечто необходимое, заложенное в сами основы мироздания.

Так или иначе, но мысль Флоренского постоянно вращается вокруг центральных идей всеединства Владимира Соловьева, ярко украшенных «мистикой жертвы» Вячеслава Иванова. Согласно теодицее «Столпа», жертвенный Божественный кенозис имеет место уже тогда, когда Бог поставляет «рядом с Собой» свободную и безусловно ценную Тварь178, а в антроподицее «Философии культа» заложенная в основу бытия мира Божественная жертва раскрывается как акт Боговоплощения и Богоубий-ства, необходимый для удовлетворения стихийного, бессознательного «гнева» твар-ной природы на своего Творца. Стихия тварного бытия, не обретая смысла, восставала на Бога и примирилась с Ним только получив возможность Его убить и растерзать.

Следование мысли Иванова странным образом не позволяет о. Павлу должным образом учесть присутствующие в церковной традиции такие характеристики Евхаристии, как жертвы мирной, бескровной и т. п. Поясняя необходимость участия в Евхаристии, он подчеркивает, что человеку нужно не знать о своем примирении с Богом, а воистину примириться, т. е. — «самому участвовать в титаническом растерзании Пречистого Тела...»179. Согласно Флоренскому, Евхаристия — это «возвращающееся периодически богоубийство, богозаклание и пролитие Божественной крови», завершающееся «богоядением» и «богопитием». Только в таком своем качестве она приводит в «равновесие противоборствующие ипостась и усию человеческого распавшегося, распадающегося существа»180. «Это упорядочение человеческого существа, добавляет о. Павел в следующей лекции («Семь таинств», 19 мая 1918 г.), — мы связываем с термином благодать»181.

Между тем, по-существу, как в рамках «Философии культа», так и во всей «символической» онтологии Флоренского, это и есть сама благодать, поскольку здесь человек, изначально устроенный также, как и Бог (т. е., в данном случае, с точки зрения наличия в человеке и в Боге одного и того же свойства стихийного и личностного начал), через Боговоплощение и посредством своего личного участия в таинстве Евхаристии, онтологически не приобретает для себя ничего нового. Благой дар от Бога, ставшего человеком, умершего, воскресшего и вознесшегося, заключается только в том, что те же самые, что и были в состоянии «грехопадения», усия и ипостась в человеке становятся каждая на свое место. В этом, кончено, хорошо просматривается убеждение Владимира Соловьева в том, что «сотворенный» и «падший» мир — это тот же самый мир Божественный, только с не должным распределением и соотношением своих элементов182. И если онтологическая суть «грехопадения» — «Беспорядок», или, как особо отмечал Флоренский в «Столпе» — «Беззаконие»183, то «спасение»

177 Там же. С. 154.

178 См.: «Христианская идея о Боге, как о Существенной Любви, как о Любви внутри Себя, а потому — также вне Себя; идея о смирении Божием, о само-уничижении Божием, проявляющемся сперва в творении мира, т. е. в поставлении рядом с Собою само-стоятелыюго бытия, в даровании ему свободы развиваться по собственным своим законам и, следовательно, в добровольном ограничении Самого Себя; идея о смирении Божием, о самоумалении Божием, — эта идея, говорю я, впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно ответственною за себя пред Богом» (Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 289).

179 Флоренский П., свящ. Философия культа. Там же. С. 146.

180 Там же. С. 147.

181 Там же. С. 155.

182 См., напр., в конце 9-го «Чтения о Богочеловечестве» (Соловьев В. Чтения о богочеловечестве. С. 164—165.

183 «Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, т. е. того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того устроения недр твари,

посредством «благодати» и не должно заключать в себе ничего большего, чем наведение «законности» — восстановление «символической» иерархии уровней Бытия184 и «порядка» — установление такой же, как в Боге, гармонии между сущностью и ипостасью.

Можно попытаться гипотетически обнаружить ту исходную точку, с которой, воспринимая концепции работ Вячеслава Иванова 1904-1905 гг., Флоренский пришел к выводу о возможности интерпретировать «дионисийское» и «аполлинийское» в человеке в богословских терминах сущности (усии) и ипостаси. Признавая (в отличие от С. Н. Трубецкого) реальное онтологическое воздействие на человека дохристианских мистерий Диониса и пытаясь понять суть этого воздействия в соответствующих экстатических состояний участников мистерий, Иванов в одном месте отметил, что человеческая личность обособляется любовью, но «корни» личности «глубоко уходят в хаос безличного»185. Религия Диониса предстала пред Ивановым как «религия... разрушения личности и слияния с целым живой природы»186.

Флоренский, как можно показать, с самого начала принял христианскую идею онтологического утверждения (а не разрушения) человеческой личности, но (вероятно, через соответствующую критическую оценку «морализма» Л. Толстого или под влиянием иных факторов) признал неполноту, односторонность восприятия человека только как личности, только как свободного я, стоящего пред Богом187.

Флоренский встал на точку зрения, с которой человек представляется двойственным: он — особая личность, «выделенная» из всего мироздания и, в то же время — органически единая с мирозданием его часть188.

«Мировой хаос», который, согласно Владимиру Соловьеву, от века существует в Боге и отпускается Богом при «творении» мира «на свободу»189, становится в концепции Флоренского стихийным «титаническим» началом, «правда бытия» которого,

которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой — смысл мира» (Флоренский П., свящ. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 170).

184 Подробнее выводы автора данной статьи по этому вопросу см.: ПавлюченковН.Н. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект. М.: ПСТГУ, 2012. С. 220-225.

185 Иванов В. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. № 6. С. 188.

186 Там же.

187 Ср. в статье Флоренского «Памяти В. Ф. Эрна» (1917): «По твоему убеждению, именно в той самой конкретной обстановке, которая изображена с протокольной точностию в диалоге «Федр», Платон пережил там же изображенное экстатическое состояние от ослепительных лучей полуденного солнца Аттики, среди раскаленных скал и выжженных полей. В этом экстазе, или «солнечном восхищении», оряау^од цЬакбд, Платон воспринял светоносно солнечную природу горнего мира. Так был открыт платонизм. Все, что говорил ты в пути, значительно и важно и для Платона, и для тебя самого, ибо твое исследование о Платоне, несмотря на замкнуто-объективный характер изложения, было явно автобиографично и явно опиралось на лично пережитое. То же, чего ты не договаривал о Платоне, еще более характерно для тебя. Ты не видел ночной стороны платонизма, ты отрицал его дионисийство; и я тогда много спорил с тобою насчет этого, имея в виду Платона» (Флоренский П., свящ. Памяти Владимира Франциевича Эрна // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 349).

188 См. Флоренский П., свящ. Макрокосм и микрокосм // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 440-442.

189 «Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, — пишет он, — вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть к единству мятежное существование... Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему своего всемогущества в первом акте Божественного бытия в стихии Отца, и тем самым выводит мир из его небытия» (Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 331). Ср. у Шеллинга: «Основа» Бога, пишет Шеллинг, темная и страшная только в своей оторванности и независимости от Бога. Но Бог никогда не отпускает ее на полную свободу. «Ибо Бог сам объемлет в твари это начало, облекая его любовью и превращает его в основу и как бы в носителя существ. Актуальным оно становится для того

не уравновешенная с «правдой смысла»190 и отождествляется с поврежденным, согласно христианскому Откровению, в «грехопадении» человеческим естеством.

Принимая высказанное Ивановым убеждение в том, что отраженный в ди-онисийских мистериях общечеловеческий религиозный опыт был транслирован в христианство, Флоренский, однако, не может согласиться с радикально импер-соналистическим характером этого опыта. И весьма вероятно, что после периода близкого общения с Флоренским в 1913- 1916 гг., теперь уже под «обратным» влиянием Флоренского, Иванов стал делать акцент не на «разрушении личности» путем блаженного растворения ее во всеединстве бытия, а на достижении целительного успокоения души191.

Итоги

Подводя итог, нельзя не отметить свидетельств практически пожизненного постоянства у Флоренского рассмотренной интерпретации древнегреческой мистики. Помимо сохранения отмеченной выше преемственности соответствующих идей раннего «реферата» 1906 г., «Столпа и утверждения Истины» и поздних лекций по «Философии культа». Флоренский в разные годы с одних и тех же позиций обращался к теме античной трагедии, заданной Ивановым уже во введении к своей статье 1904 г. «Обоготворение» страданий и жертвенной смерти, писал Иванов, — «религиозный зародыш позднейшей трагедии». Трагедия в самих своих «начатках» восходит «до темных времен обрядового человекоубиения и человекопожирания»192. В следующей работе Иванов уже находил свидетельства того, что после VII в. до Р. Х. «трагедия официально связывается с Дионисийским культом». И впоследствии актеры называются «ремесленниками Диониса»193.

Флоренский воспринимал античную трагедию, прежде всего, как феномен глубинного, бессознательного постижения человечеством безысходности такого своего положения, когда необходимая для жизни и творчества стихия мощно дает о себе знать, но не обретает для своего бытия нужного или даже вообще никакого смысла. Есть некая «роковая вина», тяготеющая над человечеством. Титаническое — «потенция всякой деятельности», пребывающая «по ту сторону добра и зла... пленяло Байрона и Лермонтова. Это на нем взросла античная трагедия. Это оно — Рок, ибо, непреложно ведя, столь же непреложно и губит»194.

Античная трагедия — то самое постижение, в котором человек сталкивается с губящей его необходимой бессмыслицей и либо смиряется с ней, либо ищет от нее спасения. В одном из писем из Соловецкого лагеря, адресованных дочери Ольге, всего за полтора года до мученической кончины (письмо от 10-11 марта 1936 г.), о. Павел пишет, что «греческая трагедия — самая поучительная, самая глубокая и самая совершенная часть мировой литературы». «У меня, — добавляет он, — от нее всегда было чувства абсолютного совершенства: лучше быть не может — достигнут идеал». В данном письме речь идет о трагедии несоответствия между личными поступками (или проступками) человека и его личной участью, а также о том, что даже в своих личных поступках человек на самом деле может быть не свободен, а обусловлен своими наследственными свойствами, «роковой виной» своих предков. Античная трагедия получает свою завязку в «трагической вине», т. е. в такой вине человека,

и против того, кто возбуждает его, злоупотребляя превращенным в самобытие своеволием» (Шеллинг Ф.В. Й. Сочинения: В 2 т. М., 1987. Т. 2. С. 136).

190 См.: Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 136-138.

191 См. об этом в поздней диссертации Вячеслава Иванова «Дионис и прадионисийство», изданной в Баку в 1923 г. (Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Исследования. М., 1994. С. 219).

192 Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. №1. С. 116.

193 Иванов В. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. № 7. С. 132.

194 Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 134.

которая содержится в самом его существе и не зависит от его личной доброй или злой

воли195.

Естественно, что формат лагерного письма и характер адресата (в марте 1936 года Ольге Павловне Флоренской — 18 лет) не позволяют о. Павлу говорить на языке христианского богословия, но для того, кто знаком с его философско-богословскими трудами сказанного достаточно, чтобы узнать «дионисийскую» концепцию «первородного греха», полученную в результате синтеза личного церковного опыта о. Павла и воспринятых им идей С. Н. Трубецкого и Вяч. Иванова. Дочь Ольга, очевидно, знала, что ее отец не воспринимал античную трагедию — «идеал абсолютного совершенства» — как указание безысходного тупика, в котором экзистенциально пребывает каждый человек и все человечество в целом. Для Флоренского в том и состояло ее совершенство, что она указала на этот тупик и дала возможность человечеству осознать это и задать вопрос о путях выхода. А выход был показан Христом и дан — через участие в новых, христианских мистериях — таинствах Христианской Церкви. Очевидно, что именно это имел в виде Флоренский, когда в докладе 1918 г. говорил, что христианское «храмовое действо» — это «единственная прямая отрасль древнего мира, в частности — священной трагедии Эллады»196. «Священная трагедия» восстания на Бога «титанического» начала в человеке, по мысли Флоренского, разрешается в христианстве и в средоточии всех таинств христианского религиозного культа — священной Евхаристии, в чем о. Павел был убежден, по крайней мере, с начала 1906 года и до предпоследнего года своей жизни.

Таким образом, можно заключить, что «Философия культа» священника Павла Флоренского, в самой важной своей части, где рассматривается центр и смысл всего богослужения Православной Церкви — таинство Евхаристии, — представляет собой реализацию отмеченного в «Столпе и утверждении Истины» и задуманного еще, по крайней мере, в 1906 году («Догматизм и догматика») плана разработки православного «литургического богословия». При этом, с самого начала приняв метафизику всеединства Владимира Соловьева, Флоренский использовал оказавшиеся ему близкими идеи С. Н. Трубецкого и, особенно, Вячеслава Иванова. Последний, фактически, дополнил метафизику всеединства открытием, как он полагал, древнейшего, изначального религиозного культа как мистического опыта причастности человека к «страдающему» разделенному Божеству и миру. Вся оригинальная для православного богословия трактовка богослужения и таинства Евхаристии у Флоренского непосредственно связана с воспринятыми из работ Вячеслава Иванова идеями онтологической связи христианства с древними мистериями Диониса и сочувствием о. Павла поставленной Ивановым цели «вернуть» в Христианскую Церковь это, будто бы частично утраченное ею мистическое основание.

источники и литература

1. Андроник (Трубачев), игум. Из истории создания цикла «Философия культа (Опыт православной антроподицеи)» // Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.

2. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Исследования. М., 1994.

3. Иванов В. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. № 7.

4. Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. №. 1.

5. Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. №. 2.

195 Флоренский П., свящ. Все думы — о вас. Письма семье из лагерей и тюрем. 1933-1937. СПб., 2004. С. 315.

196 Флоренский П., свящ. Храмовое действо как синтез искусств // Флоренский П., свящ. Избранные статьи по искусству. М., 1996. С. 221.

6. Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы / автор-составитель П. В. Флоренский: В 2 т. Т. 2. М.: Прогресс-Традиция, 2015.

7. Переписка Вячеслава Иванова со священником Павлом Флоренским // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М., 1999.

8. Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна / публ., комм. Н. Н. Павлюченкова // Русское богословие. Исследования и материалы. М.: ПСТГУ, 2014.

9. Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна / Публикация, коммент. Павлюченкова Н. Н. // Русское богословие: исследования и материалы. Выпуск 2. М.: Издательство ПСТГУ, 2015.

10. Переписка В.Ф. Эрна и П.А. Флоренского (1900 — 1911) / публ., комм. Павлюченкова Н.Н. // Русское богословие: исследования и материалы. 2016. М.: Издательство ПСТГУ, 2016.

11. СоловьевВ. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об Антихристе / Сост. и прим. А.Б. Муратов. СПб.: «Художественная Литература», 1994.

12. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1988.

13. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988.

14. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2003.

15. Флоренский П.А. Вопросы религиозного самопознания // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994.

16. Флоренский П., свящ. Все думы — о вас. Письма семье из лагерей и тюрем. 1933— 1937. СПб., 2004.

17. Флоренский П., свящ. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990.

18. Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М,: Московский рабочий, 1992.

19. Флоренский П.А. Догматизм и догматика // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4т. Т.1. М.: Мысль, 1994.

20. Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.

21. Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.

22. Флоренский П.А. Эмпирея и эмпирия // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4т. Т. 1. М.: Мысль, 1994.

23. Флоренский П., свящ. Храмовое действо как синтез искусств // Флоренский П., свящ. Избранные статьи по искусству. М., 1996.

Nikolay Pavlyuchenkov. The Liturgical Theology in Priest Pavel Florensky's Lectures on the "Philosophy of the Cult": the Main Features and Sources.

Abstract: The article analyzes the main aspects of the priest Pavel Florensky's lectures on the "Philosophy of Cult". Florensky defined this aspect as "liturgical theology". According to Florensky, such theology did not exist in the Orthodox Church in the early twentieth century. The evidence of the influence of S. N. Trubetskoy's and Vyacheslav Ivanov's concepts on Florensky's views about Christian worship and Church sacraments s provided. The conclusion is that the main source for Florensky's theology of Church sacraments and the sacrament of the Eucharist are the Vyacheslav Ivanov's works that are devoted to the ancient religion and mysteries of Dionysus.

Keywords: philosophy of worship, liturgical theology, religion of Dionysus, myth, mystery, titans, essence, hypostasis, God, man.

Nikolay Nikolayevich Pavlyuchenkov — Candidate of Theology, Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor, Senior Fellow at St. Tikhon's Orthodox Humanitarian University (npavl905@mail.ru).