Социология эмоций и социология морали: моральные эмоции в современном обществе Текст научной статьи по специальности «Социологические науки»

О.А. Симонова

СОЦИОЛОГИЯ ЭМОЦИЙ И СОЦИОЛОГИЯ МОРАЛИ: МОРАЛЬНЫЕ ЭМОЦИИ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ1

Введение: Моральные эмоции и социальный порядок

Исследование моральных эмоций, или нравственных чувств, являлось актуальной и важной темой исследований в классической социологии, психологии и даже политической экономии конца XIX - начала XX в. Об основополагающей роли моральных чувств в формировании социального порядка и поддержании социальной солидарности писали А. Смит, М. Вебер, Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, Т. Рибо, Ч. Кули, А. Сазерленд, Э. Вес-термарк, Л.И. Петражицкий и многие другие ученые. Сегодня социологи и социальные психологи вновь обращают свое внимание на моральные эмоции и их роль в обществе. В связи с этим в первую очередь следует упомянуть работы Дж. Тёрнера, Р. Коллинза, А.Р. Хохшильд, Дж. Стетс, П. Бёрка, С. Шотт, Т. Шеффа, К. Кларк, Дж. Хайдта [Shott, 1979; Scheff, 1990; Hochschild, 1979; Turner, Stets, 2005; Collins, 2004; Stets, Burke, 2004; Clark, 1998; Haidt, 2008, 2012]. Мы уже обращались к теме социальной солидарности в связи с исследованием эмоций в предыдущей статье, где подчеркивалось, что в рамках социологии эмоций проблемы солидарности и социального порядка рассматриваются через призму моральных переживаний [Симонова, 2011]. Там же мы показали специфику собственно социологического осмысления эмоций и выявили основные направления исследований в этом жанре. Цель настоящей статьи состоит в том, чтобы показать, как анализ моральных эмоций в целом и их частных проявлений (чувства стыда и чувства вины) способствует изучению морали, социального порядка и социальной солидарности в современном обществе. С точки зрения социологии эмоции (прежде всего те, которые считаются мо-

1 Статья подготовлена в рамках исследовательского проекта «Интеграция социо-биологических и социологических литеров в исследовании эволюционных оснований морали и альтруизма (в приложении к российским сообществам)», осуществляемого при пддержке Российского фонда фундаментальных исследований (проект № 14-06-00381а).

148

ральными) являются частью внутреннего самоконтроля индивидов, который выступает главным субъектом поддержания социального порядка в современном обществе. Именно поэтому социологи обращаются сегодня к осмыслению роли моральных эмоций в разных ситуативных и институциональных контекстах.

Анализ эмоций сопряжен с изучением их роли в обществе современного типа, которому свойственны культурное разнообразие, возрастающая институциональная сложность, моральный плюрализм, большая материальная и моральная плотность (если воспользоваться понятиями Дюркгейма) и господство морального индивидуализма. Как отмечал И.С. Кон, «чем сложнее и динамичнее изучаемая система, будь то культура или личность, тем большую роль в ее функционировании играет саморегуляция и тем сложнее должны быть ее внутренние регулятивные механизмы» [Кон, 1979, с. 85]. Таким образом, социальные функции эмоций привлекают все большее внимание социальных аналитиков. В силу культурного разнообразия в современном мире сосуществует множество вариантов морали; мораль структурируется в соответствии с разными институциональными, групповыми и ситуативными контекстами, поэтому индивиды часто оказываются в эпицентре столкновения разных систем морали, а их поведение подчиняется сложным механизмам регулирования. Моральное поведение и чувства становятся в высшей степени амбивалентными. В таких условиях индивид может полагаться только на свои внутренние моральные принципы, важной частью которых являются моральные чувства или эмоции, направляющие его действия в рамках тех или иных моральных верований или кодов.

При всей проблематичности определения эмоциональных состояний в социологии, когда эмоции определяются через составляющие их компоненты (физиологическое возбуждение, оценка ситуации, культурные представления, экспрессивные жесты), мы рассматриваем этот феномен как сложный поведенческий синдром, аффективно-когнитивный комплекс, подчиняющийся социальным предписаниям и выполняющий определенные социальные функции [Симонова, 2011, с. 138]. Эмоции - как поведенческие комплексы - подобны социальным ролям, они подчиняются нормам исполнения в виде правил выражения и переживания эмоциональных состояний, получающим закрепление в эмоциональной культуре общества. Поэтому эмоции - это одновременно и события, и действия, и внутренние состояния; они представляют собой «привычки сердца», формируясь в определенном социально-культурном ареале, который, в свою очередь, создает эмоциональные режимы, соответствующие жизни общества. Таким образом, эмоции являются социально обусловленными образованиями, они сами входят в более крупные социальные структуры, социальные практики, поведенческие комплексы, которые воспроизводят и поддерживают. Эмоции становятся моральными, если переживаются в связи с моральными кодами, нормами и ценностями, принятыми в данном

149

обществе. Именно моральные эмоции формируют приверженность данному обществу, культуре, группе, социальной структуре, другому индивиду. Моральные эмоции могут также быть коллективными, если возникают, например, в ритуальных взаимодействиях, которыми пронизана повседневная жизнь общества. Самыми важными эмоциями, которые необходимы для конституирования и поддержания социальной солидарности и морального порядка, являются сложные чувства вины и стыда, эмпатия и симпатия, благодарность, почитание, а также страх, гнев, презрение и отвращение.

Возрождение интереса к моральным эмоциям в контексте современного общества совпадает с состоянием его «морального упадка», о котором сегодня пишут многие социологи. Здесь имеются в виду ослабление традиционных форм религии и власти, падение авторитета моральных норм, распад групповых и общественных связей, распространение индивидуалистической морали, реализующейся в так называемой «терапевтической» культуре, которая ориентирована на решение эмоциональных проблем отдельного человека [Habits of the heart, 1985]. Поэтому часть социологов обращают внимание именно на чувства, переживания и настроения в поисках «молчаливой морали» [Bauman, 1993, 1995], т.е. придают особое значение внутреннему социальному контролю и чувствам, побуждающим индивида к моральному / аморальному поведению [Hookway, 2013]. При этом сами эмоции не способствуют именно моральному или аморальному поведению, одна и та же моральная эмоция может обусловливать и тот и другой тип поведения, выполнять социальные функции или быть дисфункциональной. Например, чувство стыда может удержать от преступления в одних контекстах и послужить его причиной в других.

В связи с этим у исследователя возникает множество вопросов. Какие эмоции можно назвать моральными и при каких обстоятельствах эмоции становятся таковыми? Действительно ли мы приблизимся к пониманию морального порядка современного общества, анализируя моральные эмоции? Как исследовать моральные эмоции в социологии, какие понятия и теории, в том числе классические, будут наиболее адекватны в этом случае? Какие из эмоций наиболее важны для социальных взаимодействий, для поддержания морального порядка? Можно ли выделить доминирующие моральные эмоции в различных культурах? Какова современная методология выявления моральных эмоций (наиболее плодотворным сегодня признано междисциплинарное сотрудничество социологии и социальной психологии, особенно социологически ориентированной ее ветви) [Hitlin, Vaisey, 2013, p. 51].

Социология эмоций сегодня развивается в нескольких направлениях: анализ моральных эмоций в целом, изучение отдельных моральных эмоций и их связей с культурой, социальной структурой, отдельными сообществами. Одна из плодотворных исследовательских тенденций - применение концепции личностной идентичности и понятия моральной иден-

150

тичности, которые разрабатывались в рамках социальной психологии [см.: The moral identity... 2008]. Моральная идентичность складывается в процессе социализации и обусловливает переживание, сдерживание и выражение моральных эмоций и, соответственно, то или иное моральное поведение. Это направление в изучении моральных эмоций соответствует сдвигу в сторону идеологии и морали индивидуализма, характерных для общества современного типа, когда Я индивида становится центром его жизни. Вместе с тем необходимо принимать в расчет социальную обусловленность формирования моральной идентичности и ее типов, которые предопределяют моральное поведение. В данной статье мы попытаемся показать, как понимаются сегодня моральные эмоции социологами и социальными психологами и что сделано в этом направлении (в частности, остановимся на социологическом толковании чувства стыда как одной из важнейших моральных эмоций). Мы не претендуем на полный обзор литературы по данной тематике или на исчерпывающий перечень тем и проблем, которые принадлежат данной области социального знания и требуют, в том числе, пересмотра ряда классических социологических концепций. В наши задачи входят реконструкция и анализ новейших социологических направлений в изучении моральных эмоций.

Социология эмоций и социология морали

В современной социологии, особенно в последние два десятилетия, отчетливо определились две главные отрасли теоретического и эмпирического анализа, которые долгое время были неактуальны, - социология эмоций и социология морали. Классики социологии постоянно обращались к обсуждению феномена морали как сложного предмета исследования, обусловленного его «латентностью», амбивалентностью и многомерностью. Современные российские исследователи сегодня настаивают, что социология морали возможна как изучение моральных установлений в связи с социальными отношениями и социальными структурами в мире морального плюрализма [Соколов, 2004]. Американцы С. Хитлин и С. Вэйзи в своей программной статье отмечают, что после Т. Парсонса интерес к социологии морали пережил драматический спад, однако в настоящее время создается «новая социология морали», хотя и существующая в виде разных социологических ее прочтений [Hitlin, Vaisey, 2013, p. 54]. Вместе с тем разные версии обновленной социологии морали имеют общие черты, а именно: анализ социальных процессов, формирующих различные определения морали и характер ее влияния на социальные действия в реальном социальном и временном контекстах. В современных исследованиях морали доминирует «насыщенное понимание» морали (thick understanding), которое включает комплексное рассмотрение моральной идентичности, моральных эмоций, моральных практик и институциональных порядков [см., например: Habits of the heart, 1985].

151

Хитлин и Вэйзи констатируют, что сегодня моральные значения становятся все более изменчивыми, менее долговечными, но отнюдь не эфемерными. Поэтому современные социологи и социальные психологи разделяют идею Дюркгейма о том, что моральные значения служат основанием для социальной солидарности и социальной регуляции, а моральный консенсус и разделяемая моральная идентичность сплачивают современные сообщества и поддерживают устойчивость организаций [Hitlin, Vaisey, 2013, p. 55]. Кроме того, социологи возвращаются к некогда оспаривавшемуся положению теории Парсонса об интернализации ценностей и норм и мотивационной силе моральных верований, обращаясь за помощью к социальной психологии [см.: Rawls, 2010].

Учитывая характеристики современного мира, социальные аналитики задаются вопросом о том, как моральное разнообразие индивидов взаимодействует с моральными значениями социальной ситуации и влияет на индивидуальное поведение. Для ответа на этот вопрос социология морали использует социально-психологические теории «моральной идентичности» [один из вариантов: Burke, Stets, 2009]. По мнению Хитлина и Вэй-зи, это новое направление в социологии, поскольку социальные психологи используют реалистичные, но все еще гипотетические моральные дилеммы, а социологи изучают личностные моральные установки, моральные эмоции и моральную идентичность, чтобы объяснять реальные социальные действия (например, так называемое «помогающее поведение», альтруизм и эгоизм в социальной жизни, моральное поведение в разных социальных контекстах) [Hitlin, Vaisey, 2013, p. 62]. Таким образом, социология морали сегодня связана с исследованием моральных эмоций.

В работах Э. Дюркгейма, Э. Гофмана и Р. Коллинза показано, как мораль объединяет людей в процессе их взаимодействия посредством общей системы правил и ожиданий. Дюркгейм видел истоки и подкрепление морали в «коллективном воодушевлении», возникающем в процессе ритуального взаимодействия. Изучая религиозные ритуалы австралийских аборигенов, связанные со священными объектами, он утверждал, что тотемы и божества являются символическим воплощением общества и его морального авторитета и поэтому возбуждают сильные эмоции [см.: Dürkheim, 2001]. Власть культурных символов проявляется в том, что они определяют соответствующее моральное поведение и чувства. Действия в соответствии с моральными предписаниями являются благородными и чистыми, а действия, нарушающие эти ожидания, вызывают ярость и гнев. Согласно Дюркгейму, мораль контролирует и интегрирует членов общества и тем самым порождает социальную солидарность. Общество невозможно без моральной системы, так как в противном случае индивиды будут действовать исключительно в своих собственных интересах, разрушая социальное единство. Действие, направленное на удовлетворение частных интересов Я, ведет к социальной патологии, внутреннее благополучие и

152

счастье индивидов, по Дюркгейму, возможно в социальных системах с сильным моральным порядком.

В социологии Дюркгейма мораль рассматривается на макроуровне, причем как единая для данного общества. Однако детального описания того, почему одни люди ведут себя морально, а другие нет, у него нет. Чем можно объяснить эту вариативность в поведении? Если ориентироваться на современные подходы в социологии и социальной психологии, то моральное поведение индивидов зависит от структуры их моральной идентичности, ситуативного и институционального контекстов. Как и Дюрк-гейм, Э. Гофман исследовал значение ритуальной деятельности для социальной жизни и акцентировал значение индивидуального Я в повседневных взаимодействиях. Вслед за Дюркгеймом он признавал моральные последствия социальных взаимодействий, которые закрепляются во фреймах, организующих дальнейшие линии поведения и роли. Анализируя индивидуальное Я, Гофман показывает, что индивиды «работают» над образом своего Я для достижения своих целей, представляя его в большинстве случаев как моральное и конформное, т.е. отвечающее моральным предписаниям. Если эта «работа над идентичностью» не удается, индивиды испытывают чувства смущения, замешательства, стыда и пытаются исправить свое поведение [Goffman, 1967, p. 97-98]. Вместе с тем у Гофмана индивиды все же в большей степени настроены на соблюдение моральных предписаний, чем на подтверждение своей идентичности. Современные подходы, о которых речь пойдет ниже, исходят из того, что индивиды стремятся подтвердить свою моральную идентичность, испытывая при этом определенные эмоции [см.: Burke, Stets, 2009].

Р. Коллинз вслед за Дюркгеймом и Гофманом подчеркивает значение рождающейся в ритуальных взаимодействиях эмоциональной энергии, которая закрепляет моральное значение культурных символов, разделяемых группой или сообществом. Ритуальные цепи способствуют возникновению и сохранению эмоциональной энергии, которая, поддерживая групповую солидарность, может быть позитивной и моральной либо негативной и моральной [см.: Collins, 1984, 1990, 2004]. Как и Дюркгейм, Коллинз всерьез принимает роль эмоций в моральном порядке. Он считает, что мотив, лежащий в основе поведения во взаимодействии, - это потребность испытывать и максимизировать позитивную эмоциональную энергию. Позитивная эмоциональная энергия (а в некоторых случаях и негативная) мобилизует индивидов для взаимодействий. Коллинз рассматривает социальные взаимодействия, которые обеспечивают большую часть эмоциональной энергии, как способствующие моральному порядку. Однако возможно ли, что выстраиванию и поддержанию морального порядка посредством моральных действий и моральных эмоций способствует также моральная идентичность индивидов, возникающая в результате социальных взаимодействий? Эта идея согласуется с позицией М. Вебера, поскольку в данном случае мы исследуем паттерны индивидуальных дей-

153

ствий, которые формируют основы социальных структур. Индивиды являются носителями моральных ценностей, они могут вкладывать в свои действия моральные значения, подлежащие аналитическому прочтению социологами. Поэтому в современной социологии эмоций исследователи рассматривают моральную идентичность как субстрат моральных ценностей, как фактор, направляющий и регулирующий действия и эмоции в разных социальных контекстах [Stets, Carter, 2012, p. 122].

В психологии на протяжении многих лет индивид трактовался как источник морального действия. Наиболее известны концепции Л. Колбер-га и Ж. Пиаже, обсуждавших вопрос о том, как моральные рассуждения связаны с моральным поведением. Развивая идеи Ж. Пиаже и Л.С. Выготского о формировании морального сознания ребенка как связанного с процессом его умственного развития, Колберг выделяет несколько его фаз, соответствующих разным уровням морального сознания [см. подробнее: Кон, 1979]. Определенный уровень умственного развития Колберг считает необходимым, но недостаточным условием соответствующего уровня морального сознания, а последовательность стадий морального развития, в которой его преимущественно интересует формирование моральных суждений, - универсальной и неизменной. Однако дальнейшее развитие психологии и социологии показало, что мораль нельзя понимать как нечто неизменное, а моральную социализацию - как универсальную последовательность определенных фаз: однозначных связей между моральными суждениями и моральным поведением не существуют. Несмотря на то что психология и нейропсихология активно изучают соотношение между моральными суждениями, моральным поведением и эмоциями [см.: Hardy, 2006; Haidt, 2001; Hoffman, 2000], необходима теоретическая модель, связывающая когнитивные, поведенческие и эмоциональные аспекты Я. Поэтому психологи все чаще обращаются к социологической теории идентичности, в общем и целом базирующейся на теории символического интеракционизма и декларирующей иерархичность структуры социальных идентичностей, которые должны «подтверждаться» другими участниками взаимодействия [см.: Симонова, 2008, 2009]. Психологи стали рассматривать моральную идентичность (а не моральные суждения) как решающее условие морального поведения: то, как люди расценивают себя относительно моральных установлений, с большей вероятностью влияет на их моральное поведение, чем их приверженность определенным моральным принципам [Blasi 1984, 2004]. Об этом свидетельствуют многие работы, затрагивающие роль моральной идентичности в определении морального действия [Testing a social-cognitive model of moral behavior, 2009; Frimer, Walker, 2009]. А. Блэйзи признал, что моральные эмоции мотивируют моральное поведение и связаны с формированием моральной идентичности [Blasi, 1984, 2004]. Например, эмпатия мотивирует альтруистическое поведение, в то время как чувство стыда и чувство вины сдерживают поведение, причиняющее вред. В целой серии работ в рамках социологически

154

ориентированной социальной психологии рассматривается модель морального действия, которая включает когнитивные (идентичность) и аффективные (эмоции) аспекты Я [Stets, Carter, 2006; The moral identity... 2008; Stets, Carter, 2012].

Эмоции играют здесь сигнальную и направляющую роль: если идентичность подтверждается другими участниками взаимодействия, то люди чувствуют себя хорошо и испытывают позитивные эмоции, если нет - переживают негативные чувства. Кроме того, некоторые ситуации могут быть определены в моральных терминах в большей степени, чем другие (например, посещение церкви способствует определению ситуации как моральной в отличие от посещения дискотеки). Поэтому, по мнению Стетс и Картера, нужна теоретическая модель, которая объединяет (внутренний) процесс моральной идентичности с (внешней) моральной релевантностью ситуации [Stets, Carter, 2012, p. 122]. Хотя мораль в социологии изучается уже давно, соответствующая концепция идентичности, необходимая для объяснения вариативности в моральных действиях и моральных чувствах, еще находится в стадии разработки (наиболее близко к объяснению морального выбора индивидуального Я в определенной ситуации подошел Э. Гофман).

В современной социологии, с учетом ее интереса к морали и моральным эмоциям как важному элементу социальных действий, широко распространены идеи, касающиеся ослабления общей морали и укоренения идеологии индивидуализма в обществах современного типа. Эти теории представляют для нас особый интерес в связи с исследованием моральных эмоций и моральной идентичности в контексте общей проблемы морали в социологии. Поскольку, с одной стороны, моральные эмоции приобретают большее значение в силу большей функциональности внутреннего социального контроля, а с другой стороны, социологический интерес к эмоциям сам по себе, вероятно, отвечает индивидуалистическому духу современного общества, здесь необходимо придерживаться рефлексивной позиции в отношении как социологического анализа морали, так и исследования эмоций. Теоретики Д. Белл, Ф. Рифф, К. Лэш говорят об упадке религии и традиции, что выражается в ослаблении общей морали и размывании моральных норм. Они выражают обеспокоенность тем, что люди становятся равнодушными (не испытывают моральных чувств), а в обществе распространяется особая «терапевтическая культура», которая ставит целью самореализацию, работу над чувствами отдельного человека [Bell, 1976; Lasch, 1979; Reiff, 1987]. Другие ученые делают акцент на разрушении сообществ, общинных связей в духе Ф. Тённиса, на ослаблении общего чувства солидарности и ответственности перед другими людьми. Таким образом, модернизация ослабляет традицию, первичные связи, общую мораль, не создавая новых основ для моральных действий [Etzioni, 1994; Habits of the heart. 1985; MacIntyre, 1985]. Здесь возникает вопрос о том, какими последствиями обернется ослабление общих внешних регуля-

155

тивных механизмов. Можно ли будет полагаться преимущественно на внутренние моральные регуляторы, в том числе на моральные чувства, меняется ли их природа? Как будут происходить моральная социализация и формирование моральной идентичности?

Ф. Рифф писал о рождении так называемого «психологического человека» (psychological man), которого характеризуют нарциссизм и гедонизм [Reiff, 1987]. С его точки зрения, морально-регулятивная функция культуры, формирующая моральный характер посредством ориентации на общие ценности культуры и группы, теряет свой репрессивный характер и становится «освобождающей» (remissive) [ibid., p. 121]. Моральные проблемы трансформируются в проблемы эмоциональные, в задачу преодоления страхов и тревог под руководством психотерапевта. Формируется культура «экспрессивного индивидуализма», где эмоции как деструктивная сила подлежат управлению. По Д. Беллу, культура консьюмеризма, ориентированная на индивидуальное счастье, разрушает религиозные верования, ведет к материальному гедонизму; моральные установления превращаются в «мораль забавы или удовольствия» (fun morality) [Bell, 1976]. Мораль современного общества строится не на том, чего нельзя, а на том, что можно, это культура «самоосвобождения», отказ принять ограничения [ibid., p. 170]. К. Лэш также писал о последствиях ослабления патриархальной культуры. С его точки зрения, сегодня происходит рождение нар-циссической культуры, для которой типичны тревога, депрессия и чувство пустоты вследствие противоречия между стремлением подчиняться моральным правилам и одновременным ослаблением их авторитета [Lasch, 1979, p. 11]. Психологическое здоровье и спокойствие становятся альтернативой религиозному спасению, главное - преодолеть страх и испытать удовольствие. Это, по Лэшу, есть симптомы болезни общества [ibid., p. 13, 27]. Таким образом, современное общество создает условия для существования нарциссического индивида, которому фактически позволено создание собственных моральных правил вследствие ослабления авторитетов. В связи с этим крайне интересно исследовать типичные моральные состояния индивидов и способы, посредством которых происходит моральная ориентация действия в современной индивидуалистической культуре. Мораль фрагментируется, существует много разных моралей отдельных групп, но ни одна из них не является основной. В таких условиях осуществляется сложный процесс индивидуальной моральной ориентации, в ходе которого существенную роль играют самоопределение человека и его умение оценить моральный характер ситуации в соответствии с той или иной системой морали.

Согласно А. Этциони, община или сообщество являются источником «морального голоса» [Etzioni, 1994, p. 31], поскольку олицетворяют собой предмет верности и эмоциональной приверженности системе ценностей, которая основана на общей истории и идентичности [Etzioni, 2001, p. 359]. Но в современном обществе общинные связи разрушаются, отно-

156

шения и действия людей становятся морально тривиальными, они не создают морального порядка и не репродуцируют жизнь сообщества. Поэтому современное западное общество находится в «преддверии моральной анархии» [Etzioni, 1994, p. 123; Etzioni, 2001, p. 361]. Алармистский характер носят также рассуждения авторов известной работы «Привычки сердца» (1996), которые констатируют рост морального индивидуализма, разрушение социальной солидарности и ответственность индивида исключительно перед самим собой, так что Я индивида и его чувства становятся единственным моральным ориентиром в обществах современного типа [Habits of the heart. 1985, p. 76, 98, 129]. А. Макинтайр полагает, что вследствие ослабления общинных связей и соответствующих ролевых ожиданий индивиды утрачивают моральный лексикон, возникают типы личностей, которые заняты манипуляциями в сфере межличностных отношений, но не имеют моральных целей [MacIntyre, 1985, p. 21]. Современные индивиды обладают так называемым «эмотивистским Я» (emotiv-ist self), которое принимает моральные решения, но не содержит в себе существенных моральных элементов [ibid., p. 36].

Таким образом, перечисленные авторы не видят в индивидуальном Я и его чувствах источника морали, хотя речь идет о социализированных членах общества. Источник морали для них - в устоявшихся разделяемых ценностях, которые формируются и транслируются сообществом. С этой точки зрения акцент на эмоциональной жизни и поиске себя, самореализации, рассуждениях о моральных чувствах ведет к пустой морали и бессмысленности жизни. Поэтому мораль должна быть восстановлена посредством соответствующего образования, устройства семейных, религиозных и политических институтов, поддержки сообществ [Habits of the heart. 1985, p. 163].

Этот диагноз представляется нам довольно убедительным, хотя последствия такого положения дел далеко неоднозначны, как и предлагаемые средства исцеления. Действительно, в современном обществе распространен моральный индивидуализм, о котором в свое время писал Э. Дюркгейм, однако необходимо в первую очередь попытаться понять современные механизмы моральной регуляции. Ведь речь идет не о полном исчезновении морали, а, скорее, об ослаблении морали традиционного общества и соответствующих ему моральных механизмов. По мнению З. Баумана, подобная интерпретация сложившейся ситуации лишает морального выбора самого индивида, которому диктует свою волю община или сообщество, заглушая «моральные голоса» тех, кто не входит в данное сообщество [Bauman, 1989, p. 174].

В этих теориях нашла отражение романтизированная картина традиционных обществ с развитой моралью, где якобы не было проблем с моральной регуляцией и люди чувствовали себя более счастливыми и свободно выражали свои чувства. Кроме того, сами моральные чувства могут быть источником морального поведения. Важно также и то, что в совре-

157

менном обществе моральный контроль становится главным образом внутренним самоконтролем: моральная идентичность личности, определение себя как морального агента действия становится источником морального поведения. Кроме того, этика самосовершенствования предполагает соотнесение себя с моральными идеалами культуры. Проблема современных обществ заключается именно в множественности моралей, которая обусловливает сложность морального выбора и часто предполагает исключение других «моральных голосов», а значит, и других людей, т.е. разные виды неравенства и дискриминации.

Социология «морального упадка» критикуется с разных позиций. В частности, подчеркивается, что эта точка зрения отражает гендерное неравенство, обличает современную культуру с ее феминным, терапевтическим дискурсом, основанным на заботе [Hookway, 2013, p. 851]. Нас в данном случае интересует позиция Баумана, который считает эмоции и чувства ключевыми элементами постмодернистской этики, центральными «драйверами» морального выбора в стремлении подтвердить свою идентичность [Bauman, 1993, p. 67]. Мораль не только предстает как социально сконструированная обществом, традицией, законом, но, прежде всего, выступает предметом моральных чувств, управляемых ответственностью перед Другим [Bauman, 1995, p. 62]. С. Ахмед полагает, что эмоции глубоко вплетены в отношения между людьми, они не просто являются психологическими феноменами, но работают как механизмы различения своих и чужих. Кроме того, они «пишутся» на нашем теле и теле другого человека, выступая языком моральной коммуникации [Ahmed, 2004 a, p. 8; Ahmed, 2004 b, p. 26, 27, 32]. Видимо, эмоции служат посредниками, активизирующими моральные представления в конкретной ситуации взаимодействия; они сами по себе до определенной степени рефлексивны, т.е. возникают вслед за оценкой ситуации, а иногда и сами сигнализируют людям о том, что значимо для данной ситуации (в том числе в моральном отношении). Такой позиции, в частности, придерживается Н. Хуквэй, который настаивает, что так называемая «терапевтическая» культура может способствовать морали, пробуждать справедливость и заботу, поскольку обеспечивает язык и легитимность для выражения чувств. Индивидуальное Я также является агентом морального действия, поскольку рождается во взаимодействиях с другими людьми, поэтому этика самореализации и самосовершенствования также может быть источником морального действия [Hookway, 2013, p. 853]. Таким образом, размышляя над теориями морального упадка, можно заключить, что общество в целом и сообщества в частности не являются единственной моральной силой. Следовательно, при рассмотрении морали современного общества важно учитывать моральную силу эмоций и моральную идентичность индивидов.

Итак, логика современного социологического исследования морали тесно переплетена с социологией моральных эмоций. В современных обществах в силу их сложности, фрагментированности и плюралистичности

158

моральное поведение становится крайне сложным объектом социального анализа, поскольку его вариативность возрастает в геометрической прогрессии. «Новая» социология морали возникает на пересечении социологии и социологически ориентированной социальной психологии, одной из задач которой является исследование моральных эмоций. В следующих частях настоящей статьи речь пойдет о том, какие эмоции можно назвать моральными и почему, а также об использовании теории идентичности в исследованиях моральных эмоций и традиции исследования чувства стыда и чувства вины как основных моральных эмоций.

Изучение моральных эмоций в социологии

Можно сказать, что моральный порядок имеет своим необходимым условием эмоциональную вовлеченность участников взаимодействия, их стремление сохранять определенный уровень эмоциональной энергии, обмениваться эмоциями и самим испытывать моральные эмоции. Эти эмоции сопряжены с определенными моральными представлениями и сигнализируют индивиду о необходимости сориентироваться в ситуации и совершить тот или иной моральный выбор. Здесь надо подчеркнуть, что эмоции - это социальная «вещь», которой или которыми индивиды обмениваются в процессе взаимодействия, о чем свидетельствуют различные социологические теории эмоций [см.: Handbook of the sociology of emotions, 2006; Turner, Stets, 2005]. Эмоции предполагают телесные жесты и физиологические процессы, они «пишутся» на теле и вызывают определенный эффект в другом человеке, даже тогда, когда они незаметны. Эмоции, таким образом, имеют «отношенческую природу» и представляют собой определенный язык, необходимый и существенный для социальной коммуникации, поскольку эмоции обладают также рефлексивностью, позволяющей направлять, поддерживать, корректировать социальные взаимодействия. Рефлексивность эмоций связана с тем, что их возникновение зависит от усвоенных культурных представлений и оценки ситуации ^м.: Rosenberg, 1990] и собственного Я, от сформированной личностной идентичности, от возможности «сохранить лицо». Поэтому вариативность морального поведения определенным образом зависит от сформированной моральной идентичности и интенсивности моральных эмоций, которые определяются моральными представлениями.

В каждом отдельном случае социологи рассматривают влияние эмоциональной культуры, которая включает словарь эмоций, классификации приемлемых и неприемлемых эмоций и правила их выражения [см.: Gordon, 1990; Hochschild, 1979]. Индивиды с большей вероятностью будут соблюдать правила эмоциональной культуры и стремиться корректировать ситуацию в соответствии с правилами более широкой культуры - моральными правилами. Какие же типичные эмоции переживаются индивидами в ситуациях, определяемых как моральные, какие эмоции поддерживают и воспроизводят моральный порядок общества? Сегодня многие социологи

159

и социальные психологи изучают «моральные эмоции» - К. Кларк, М. Дэвис, С. Ретцингер, Дж. Стетс, Т. Шефф, С. Шотт, Дж. Тёрнер, Дж. Брейтвейт, Дж. Барбалет, Дж. Хайдт, Дж. Тэнгни, Дж. Аверилл, К. Льюис и др. Здесь важно подчеркнуть сосуществование двух основных позиций в отношении анализа моральных эмоций. Первая позиция, свойственная в основном социологии эмоций, предполагает, что в ситуациях, определяемых как моральные (т.е. связанных с моральными кодами), многие эмоции можно квалифицировать как моральные, поэтому такие эмоции рассматриваются в целом. Понятно, что такой подход упрощает изучение моральных эмоций. Другая позиция наследует традицию психологии дифференциальных эмоций и нацелена на рассмотрение различных эмоций, типичных для разных ситуаций. Безусловно, целесообразно совмещать оба исследовательских подхода.

Список моральных эмоций включает в первую очередь чувства вины, стыда, гнева, страха, эмпатии, симпатии, благодарности, однако он постоянно расширяется, поскольку целью изучения здесь является одновременное осмысление социально-культурной динамики и психодинамики, посредством которой возникновение эмоций соотносится с моралью. Как уже было сказано выше, мы будем опираться на формальное определение морали (morality), данное Дж. Тёрнером и Дж. Стетс. Это ценности, которые содержатся в культуре (культурных кодах) и с помощью которых становится возможной оценка происходящего в терминах «плохо / хорошо», «верно / неверно», «приемлемо / неприемлемо» [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 544]. Социологи выделяют несколько уровней моральных кодов. Самый высокий - уровень культурных ценностей всего общества, абстрактные суждения о том, что хорошо / плохо, верно / неверно, приемлемо / неприемлемо, которых придерживаются члены общества. Следующий уровень - идеологии, с помощью которых также возможны оценки «верно / неверно», «приемлемо / неприемлемо», «хорошо / плохо», но уже применительно к разным институциональным контекстам. Далее следует уровень институциональных норм, которые предписывают, как должны себя вести индивиды, занимающие различные позиции в институциональных порядках. Затем идут корпоративные нормы - вполне конкретные ожидания, связанные с поведением индивидов, занимающих разные позиции в системе разделения труда. И наконец, - уровень ситуативных норм, т.е. ожиданий, направляющих отдельные поступки индивидов и их взаимодействия [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 545]. Моральные ценности и нормы не всегда жестко контролируют поведение, однако большинство индивидов в большинстве ситуаций эмоционально реагируют на нарушение норм любого уровня. Именно нарушение моральных норм, собственное или со стороны других индивидов, групп, сообществ и даже наций, обусловливает переживание моральных эмоций. Чем интенсивнее моральные эмоции, тем более значима моральная норма или верование.

160

В большей части социологических работ моральные эмоции рассматриваются как обусловленные или находящиеся под влиянием социально-структурных факторов либо переменных [см.: Kemper, 1991; Thamm 2004]. Эти переменные в процессе переживания эмоций могут описываться индивидами в терминах морали (компетенция, традиция, мастерство и т.п.). Поэтому если индивиды признают справедливым распределение власти и престижа, то они будут испытывать моральные эмоции в тех случаях, когда справедливость будет оспариваться - в различных видах противостояния групп и организаций. Именно нормы справедливости, взаимности вписываются в культурные и моральные коды общества, поэтому возникновение эмоций становится относительно предсказуемым. В профессиональных организациях наиболее вероятно возникновение моральных эмоций, поскольку здесь необходима высокая координация деятельности [Hechter, 1987; Lawler, 2001].

Дж. Тёрнер и Дж. Стетс классифицируют моральные эмоции как связанные: 1) с критическим отношением к себе - чувство стыда и чувство вины (guilt, shame); 2) с критикой других - презрение, гнев и отвращение (contempt, anger, disgust); 3) со страданиями других - симпатия и эмпатия (sympathy, empathy); 4) с похвалой других - благодарность и почитание (gratitude, elevation) [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 550]. Этот список может быть дополнен, если принять во внимание ситуации, которые определяются как моральные, а также с учетом того, что в разных культурных словарях можно обнаружить большее количество и разнообразие эмоций. Но основными, ключевыми эмоциями, связанными с моральным поведением, социологи и социальные психологи считают чувство стыда и чувство вины, которым посвящено наибольшее количество современных исследований.

Внимание специалистов заслужили также эмоции, связанные с критикой других (презрение, гнев и отвращение), которые являются непосредственной реакцией на нарушение моральных ценностей и норм другими людьми [Haidt, 2003; The CAD triad hypothesis, 1999]. Гнев является эмоциональной реакцией на нарушение моральных норм и стимулирует стремление восстановить справедливость [Averill, 1993]. Отвращение становится моральным, когда индивиды оценивают чье-либо поведение как потерю человеческого достоинства (предательство друзей, хладнокровное убийство) [The CAD triad hypothesis, 1999]. Следствием возникновения чувства отвращения становится разрыв контакта, взаимодействия, а также желание восстановить социальный порядок путем изгнания виновных в аморальном поведении. Презрение по своему содержанию и своей интенсивности представляет собой нечто среднее между гневом и отвращением: это негативная оценка другого, дополненная чувством морального превосходства [Haidt 2003]. Специалисты утверждают, что презрение, гнев и отвращение возникают в разных культурах, когда налицо нарушение моральных кодов, связанных с понятиями сообщества, автономии и

161

божественного (community, autonomy, divinity) [The CAD triad hypothesis, 1999]. Например, презрение является эмоциональной реакцией на нарушение моральных ценностей и норм, сопряженных с понятием сообщества, которое включает уважение к заведенному социальному порядку, почтение к авторитетам и самому сообществу. Гнев связан с нарушением морального кода автономности, который подразумевает уважение к индивидуальным правам и свободам, т.е. возникает тогда, когда действия другого нарушают чьи-либо права и свободы. Отвращение представляет собой реакцию на осквернение вещей и идей, касающихся веры в Бога, нарушение религиозных моральных правил. Таким образом, презрение, гнев и отвращение выступают как «охранники» различных аспектов морального порядка.

Симпатия и эмпатия выступают эмоциональными следствиями страданий других людей. К. Кларк рассматривает симпатию как ключевую эмоцию в межличностных взаимодействиях, на основе которой солидаризируется общество в целом. Симпатия связывает людей различного статуса, находящихся в разных ситуациях, и поддерживает общие моральные представления в группах [Clark, 1998]. По М. Дэвису, эмпатия включает способность понимать эмоциональное состояние другого человека (когнитивный компонент) и переживать его чувства (аффективный компонент). Симпатия не обязательно предполагает эмпатию, но, скорее, выступает как стремление помочь другому [Davis, 1996] и подразумевает выражение печали и сожаления по поводу положения других людей [Clark, 1998]. Эти состояния являются существенными элементами социальных взаимодействий, поддерживают мораль и социальную солидарность, поскольку выступают мотивирующей силой для оказания помощи индивидам, испытывающим жизненные сложности. Они облегчают межличностное взаимодействие, обусловливая альтруизм и подавляя агрессию [Eisenberg, Miller, 1987].

Эмоции, нацеленные на похвалу других людей (благодарность и почитание), первым описал А. Смит. Он рассматривал благодарность как важную социальную эмоцию, которая поддерживает мораль и солидарность, поскольку побуждает к свободным нравственным поступкам [Смит, 1997]. Посредством благодарности индивид выражает расположение к другому человеку, в противном случае он вряд ли сможет рассчитывать на его содействие и добрую волю в дальнейшем. Согласно Г. Зиммелю, верность и благодарность являются эмоциональными состояниями, которые подтверждают, что индивиды и в дальнейшем будут ощущать приверженность или принадлежность к непосредственной эмоциональной и более длительной социальной связи. Таким образом, когда человек испытывает благодарность к другому, его отношение к этому человеку продлевается посредством повторяющегося воспоминания об этих поступках и о самом чувстве благодарности. Тем самым благодарность одновременно является эмоцией и представляет собой мощный связующий элемент общественных

162

отношений (между двумя людьми, между человеком и группой, между группами людей, между человеком и организацией, человеком и животным, человеком и обществом в целом). Благодарность становится «памятью» об удивлении, удовольствии, радости или волнении, испытанных в определенной ситуации, - к примеру, в момент получения неожиданного подарка [Cantö-Mila, 2012, p. 6]. Зиммель определял благодарность как «моральную память человечества», коллективную память. Благодарность устанавливает связи между людьми, соединяет их невидимой нитью на продолжительный период времени. Это, в частности, отличает благодарность от чувства стыда, которое тоже является глубоко социальным, но не гарантирует длительности отношений между людьми [The sociology of Georg Simmel, 1964].

Современные аналитики рассматривают благодарность как моральную эмоцию, поскольку она имеет три функции: морального барометра, морального мотива, морального подкрепления [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 556]. Как моральный барометр, благодарность является ответом на великодушие другого человека и сигнализирует об обмене вознаграждениями. Благодарность также служит моральным мотивом, потому что стимулирует людей, которые испытывают благодарность, вести себя великодушно и в будущем, и, таким образом, становится основой альтруизма [Trivers, 1971]. Наконец, благодарность мотивирует самих благодетелей и адресатов благодарности быть благодарными в будущем. С благодарностью связано чувство почитания - позитивное чувство, мотивирующее людей на добрые поступки, благотворительность и даже самопожертвование и приводящее в действие другие позитивные чувства (благоговение и священный трепет [Haidt, 2003]).

Несмотря на то что моральные эмоции выступают как силы, поддерживающие взаимность и справедливость, они могут также подрывать социальный порядок, т.е. быть направлены в сторону таких моральных норм, которые отличны от принятых в данном сообществе или полностью им противоречат. Поэтому при рассмотрении моральных эмоций необходимо учитывать, что это особые поведенческие механизмы, однако для понимания общей картины поведения, даже в отдельно взятой ситуации, необходимо принимать во внимание более широкий социальный контекст и культурный фон. Моральные эмоции - это показатель состояния связи индивида или группы индивидов, человеческих Я с социальной структурой и культурой данного общества. Проблема социологического анализа таких эмоций заключается в том, чтобы изолировать их от прочих эмоциональных состояний. Моральные эмоции нередко расчленяют на их аналитические составляющие либо, наоборот, трактуют как целостности, поведенческие комплексы, которые невозможно рассматривать отдельно от культурных кодов, психологических механизмов, механизмов социального взаимодействия (например, чувство любви). Более того, некоторые ученые определяют всю культуру в терминах такого поведенческого ком-

163

плекса; так, К. Кларк полагает, что американская культура - это культура симпатии [Clark, 1998]. Поэтому более корректная формулировка цели социологического анализа моральных эмоций включает необходимость изучения полного ряда человеческих эмоций и фиксацию условий, при которых они могут стать моральными.

Тёрнер и Стетс представили ряд вариаций первичных эмоций и различные сложные эмоции, возникающие на их основе, и попытались показать, при каких обстоятельствах они приобретают моральный характер [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 557-560]. Ранее мы подробно разбирали социологические и социально-психологические теории эмоций, где рассматривались различные классификации эмоций и способы, которыми из первичных, врожденных эмоций - счастья, страха, гнева, печали - вырастают чувства, связанные с оценкой себя и других в соответствии с моральными кодами общества [Симонова, 2011]. Однако такой конструкционистский подход, с нашей точки зрения, не позволяет понять, как из первичных эмоций, которые мимолетны и нерефлексивны, возникают длительные чувства, порождающие прочие эмоции. Кроме того, часто культурный словарь эмоций затрудняет выявление простых эмоций в составе сложных. Результаты проведенного Г. Смитом и А. Шнайдером кросскультурного исследования эмоций позволяют утверждать, что классификация эмоций в качестве первичных и вторичных неоправданна. Полученные ими данные свидетельствуют, что так называемые универсальные, базовые или первичные эмоции, даже если они являются врожденными, статистически не различимы. Также не получили эмпирического подтверждения теории смешения эмоций, предполагавшие, что сложные эмоции возникают в результате смешивания более простых [Smith, Schneider, 2009].

В случае моральных эмоций важно не разлагать эмоции на отдельные компоненты, а исследовать целостные эмоциональные состояния, аффективно-когнитивные комплексы или поведенческие синдромы, которые являются культурными комплексами в миниатюре. Например, зависть [Шёк, 2008], горе [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 516-543], любовь [Swidler, 2001] в современной социологии считаются эмоциями, однако это сложные состояния, подразумевающие множественные эмоции, длительные и кратковременные, а также эмоциональные цепи, характерные для разных типов ситуаций. Например, горе может вызывать не только отчаяние, скорбь или подавленность, но и ностальгию и даже радость; любовь также чревата целым спектром эмоций, причем противоположных, позитивных и негативных.

Т. Шефф, представитель социологически ориентированной психологии эмоций и один из авторитетных исследователей стыда в социологии, предлагает рассматривать социально-эмоциональный мир через призму внутренней связанности его субъектов и шести специфических эмоций [Scheff, 2011]. Одной из основных проблем в социологии эмоций он счи-

164

тает «лингвистическую проблему», так как ученые, определяя эмоции, часто пользуются повседневным языком. Шефф полагает, что нужно дать социологическое определение эмоциям, сопряженным с изучением солидарности (или связанности) людей между собой (любви, гордости, гневу, стыду, страху и горю), с тем чтобы четко определить границы каждой из них [Scheff, 2011, p. 347]. Степень солидарности, по Шеффу, - это ключевое понятие для осмысления и решения многих проблем современного общества, а эмоции являются сигналами состояния солидарности и социальной связанности, вплоть до разрывов и отчуждения. В связи с этим он предлагает собственную концептуальную схему, настаивая, что степень связанности между индивидами может быть «визуализирована». Степень взаимного осознания между двумя сторонами (индивидами) имеет два уровня: 1) уровень совместной ориентации: разделяемое согласие или несогласие; 2) уровень осознания степени связанности [ibid., p. 351]. Причина большинства эмоций, с точки зрения Шеффа, - проблематичность социальных связей или, наоборот, тесная связанность и солидарность. Главным здесь, с нашей точки зрения, является то, что для Шеффа в данном контексте крайне важна эмоция стыда, так как именно она непосредственно указывает на разрыв социальных связей между индивидами и сообществами. Отмечая лингвистические сложности в изучении и фиксации данной эмоции, Шефф определяет сопутствующие стыду переживания, которые указывают на сам стыд, а не его последствия; кроме того, он уверен, что дальнейший анализ стыда будет связан с исследованием самооценки [ibid., p. 356-357].

Одним из показательных исследований в данной области социального знания служит недавнее эмпирическое исследование вариативности морального поведения социологически ориентированных социальных психологов Дж. Стетс и М. Картера [Stets, Carter, 2012]. Они применяют и в некотором смысле подытоживают использование понятия «моральная идентичность» (moral identity), или «моральное Я» (moral self), для объяснения и описания моральных эмоций. Авторы проверили свои гипотезы на выборке из 350 студентов старших курсов. Исследование состояло из двух частей; на первом этапе участники заполняли опросник, который давал представление об их моральной идентичности, моральном поведении и моральных эмоциях. Позднее они заполняли второй опросник, где выявлялись моральные значения и правила чувствования в различных ситуациях.

Стетс и Картер опирались на теории идентичности, которые в последнее время разрабатываются в социальной психологии и социологии (особенно в рамках символического интеракционизма), где идентичность представлена как иерархическая структура [Burke, 1991; Shott, 1979; Turner, Stets, 2005]. Моральные эмоции связывают индивида с социальной структурой и культурой через его самосознание, через идентичность, которая объединяет ситуативные идентичности, соответствующие социальным ролям в различных институциональных системах [см.: Turner, 2002].

165

Личностная идентичность включает в себя представления о том, кем является индивид, как другие могут и должны реагировать на его Я (self) и соответствующие эмоции по поводу характеристик, которые другие дают индивидуальному Я в его разных социальных ролях [Stryker, 2004]. Индивиды большей частью стремятся подтвердить свою идентичность во взаимодействиях; если это происходит, они испытывают положительные эмоции, в противном случае - негативные. Поэтому в ситуации соотнесения своего Я с моральными ценностями и нормами сообщества индивид приобретает моральную идентичность.

Структура личностной идентичности состоит из идентичностей, которые особенно ценятся окружением индивида и им самим. Исследования в области социальной психологии продемонстрировали, что моральная идентичность занимает высокую позицию в структуре личностной идентичности. Моральная идентичность направляет выбор линий поведения в рамках социальных ролей, особенно в ситуациях, когда реальное поведение индивида ей не соответствует. Это, как правило, сопровождается негативными эмоциями [Stets, Carter, 2006]. Индивиды склонны давать оценку своему поведению и идентичностям, которые соответствуют разным контекстам действия, поэтому моральная идентичность играет роль «эмоционального топлива» во взаимодействиях [The moral identity. 2008, p. 298].

Стетс и Картер опираются на теорию и модель идентичности П. Бёрка и применяют ее к моральной идентичности и моральному поведению индивидов. Согласно этой теории, идентичность «активируется» в процессе социального взаимодействия, и образуется «петля обратной связи», которая имеет шесть компонентов: 1) стандарт идентичности (значения идентичности - моральный стандарт идентичности для данной культуры); 2) выход (поведение); 3) вход - рефлексивные оценки (то, как, по мнению самого индивида, другие думают о нем) и определение ситуации; 4) компаратор, или стандарт сравнения, который сличает вход со стандартом идентичности; 5) эмоции, возникающие в процессе сравнения; 6) значения ситуации, которые варьируются по степени соответствия стандарту идентичности [Burke, Stets, 2009].

Стетс и Картер исходят из того, что все культуры продвигают моральные ценности, основанные на заботе и справедливости; респонденты, участвовавшие в опросах, разделяют ценности, связанные с западной культурой, поэтому они следуют западной концепции моральности, которая склоняется к ценности защиты благополучия и автономии индивида. Это и есть стандарт моральной идентичности. Поведенческий выход связан со стандартом идентичности: значения или смыслы поведения должны соответствовать значениям, которые содержатся в стандарте идентичности. Поэтому первая гипотеза ученых состояла в следующем: чем выше ставит индивид свою моральную идентичность, тем более вероятно, что он будет вести себя морально [Stets, Carter, 2012, p. 124].

166

Вход состоит из рефлексивных оценок или представления индивида о том, как другие воспринимают его в конкретной ситуации. Если другие люди подтверждают моральную идентичность индивида, то он воспринимает ситуацию как нормальную, как соответствующую его образу Я. Сюда же относится определение ситуации, или фрейм взаимодействия, который также ориентирует индивида в данной ситуации. В данной модели ситуации важен «компаратор», который сигнализирует об ошибке в случае, если налицо разница между входом и стандартом идентичности. Верификация идентичности индивида происходит, когда стандарт и рефлексивные оценки совпадают. Например, если ситуация требует денежного успеха, а не морального поведения, индивид будет реагировать на то, что его моральная идентичность не подтверждается. В данной теории верификация идентичности связана с позитивными чувствами, а неверификация - с негативными. Негативные эмоции ведут к тому, что система контроля идентичности снижает несоответствие посредством поведения, которое направлено на то, чтобы соответствовать стандарту идентичности. Стетс и Картер выбирают в качестве объекта анализа чувства вины и стыда, которые, по их мнению, являются глубоко социальными, так как подразумевают оценку со стороны других индивидов. Чувство стыда сигнализирует о несоответствии собственной идентичности, чувство вины - о несоответствии стандарту идентичности. На основе этих положений авторы выдвигают следующую гипотезу: когда возникает разрыв между стандартом моральной идентичности индивида и тем, что думают о его моральности другие участники ситуации, индивид с большей вероятностью будет сообщать о переживании моральных эмоций [Stets, Carter, 2012, p. 124].

Также учитываются ситуационные значения, которые дополнительно влияют на поведение индивидов и могут изменить его идентичность. В теории идентичности человеческая мораль - это значения моральной идентичности, т.е. то, как индивиды интерпретируют ситуацию с точки зрения моральных значений. Если индивиды воспринимают ситуацию как содержащую моральные значения, то это влияет на их поведение. Отсюда следует третья гипотеза: чем глубже индивид определяет ситуацию как содержащую моральные значения, тем более вероятно, что он будет вести себя морально. Далее, люди основываются на культурных ожиданиях относительно эмоций, которые следует переживать, когда налицо моральные правила. Поэтому индивидам следует испытывать чувство вины или стыда, когда нарушаются моральные коды. Знание этих правил чувствования может заставить индивида вести себя морально, поскольку с высокой вероятностью он попытается избежать переживания негативных чувств. Четвертая гипотеза Стетс и Картера состоит в том, что чем охотнее индивид сообщает о предположительных моральных эмоциях, следующих за аморальным поведением, тем более вероятно, что он будет вести себя морально [Stets, Carter, 2012, p. 127].

167

Наконец, Стетс и Картер полагают, что индивид, настроенный на моральные значения и правила чувствования, будет более склонен испытывать моральные эмоции, если имеет место аморальное поведение. Отсюда следуют еще две гипотезы: чем глубже индивид определяет ситуацию в моральных значениях, но ведет себя аморально, тем более вероятно, что он будет сообщать о моральных эмоциях; и чем решительнее он утверждает, что должен переживать моральные эмоции вследствие аморального поведения, тем более вероятно, что индивид будет сообщать о моральных эмоциях, о чувствах вины и стыда [Stets, Carter, 2012, p. 127].

Большинство выдвинутых гипотез подтвердились или частично подтвердились в ходе эмпирического исследования авторов. Моральная идентичность оказалась позитивно связанной с практикой морального поведения. Однако при этом исследователи утверждают, что моральная идентичность не связана напрямую с моральными эмоциями, которые, в свою очередь, непосредственно связаны именно с моральным поведением, поведенческим выходом в описанной модели. Но вместе с тем, когда моральная идентичность не получала подтверждения, увеличивалось количество сообщений о моральных эмоциях (гипотеза 2) [Stets, Carter, 2012, p. 134-135].

Мы так подробно рассмотрели исследование Стетс и Картера, потому что в нем содержится анализ моральных эмоций и вариативности морального поведения на основе теории идентичности, которая помогает объединить моральное сознание, моральное поведение, моральные эмоции и ситуативные значения. Моральные эмоции здесь представлены как чувства, следующие за отсутствием верификации моральной идентичности. Ситуативные значения - это культурное поле, в котором происходит процесс формирования и подтверждения моральной идентичности. Внутренние значения идентичности и внешние культурные значения сливаются, влияя на моральное действие и чувства в ситуациях. Однако опять-таки надо подчеркнуть, что данное исследование является социально-психологическим, здесь практически не учитывается влияние других участников взаимодействия на идентичность и смыслы взаимодействия, за исключением их одобрения или неодобрения. Кроме того, чувства стыда и вины предстают практически неразличимыми и также рассматриваются вне влияния других субъектов взаимодействия, которые могут их ослабить или усилить. Поэтому, с нашей точки зрения, в такие исследования необходимо вводить статусные переменные. Высокий статус других также может влиять на то, как определяется ситуация, воздействуя на ее моральные значения. Важен и социальный контекст взаимодействия, который может «апеллировать» к моральной идентичности (например, церковь) или может ослаблять ее позиции. Таким образом, индивидуальная вариативность в моральном поведении и чувствах - это результат сложного взаимодействия между вариацией во внутренней моральной идентичности, которую

168

люди стремятся верифицировать, и вариацией в определении моральных значений, укорененных в ситуациях.

Стыд как моральная эмоция: Социологическое понимание

В последней части статьи мы хотели бы сосредоточиться на социологическом понимании эмоции стыда, которое, будучи тесно связанным с чувством вины, имеет важные последствия для морального порядка общества и для личностной идентичности. В последние десятилетия увеличилось количество работ по социологии эмоций, в которых исследуются моральные эмоции, т.е. эмоции, тесно связанные с моральным порядком общества. Именно эти эмоции указывают путь к осмыслению морали и морального поведения в современном обществе. Однако подавляющее число исследований в этом жанре не носит строго дисциплинарного характера, они объединяют усилия социологии и социальной психологии на основе теории идентичности [см.: НШш, Уа18еу, 2013].

Чувство стыда является предметом анализа в таких разных сферах знания, как философия и психология, биология, психиатрия и медицина. Нам представляется важным акцентировать специфику именно социологических трактовок стыда. Дело не только в том, что исследование стыда в социологии имеет определенную традицию, но и в том, что данная эмоция или внутреннее состояние имеет параметры, которые существенны для изучения социальных взаимодействий, причем не только на микроуровне. Как уже говорилось выше, стыд определяется в терминах социальной связанности и показывает состояние этой связи; для переживания стыда всегда требуется и присутствие, и активное воображение другого человека или группы (в качестве свидетелей определенного поведения). Эта эмоция интенсивна и довольно длительна, поскольку она связана не только с очевидными острыми физиологическими реакциями (покраснение, стремление избавиться от этого переживания и пр.), но и с ясным осознанием ситуации, размышлением над ней и над своей ролью, и с концентрацией на собственной идентичности. Самое главное состоит в том, что стыд подразумевает усвоение моральных кодов культуры и понимание отклонений от определенных ценностно-нормативных стандартов.

Т. Шефф концептуализирует мир социальных связей посредством изучения эмоций, в числе которых он особое значение придает стыду [8сЬе1Т, 2000, 2003, 2011]. Стыд в его понимании - это первичная, основная, социальная эмоция, «эмоциональный аспект нарушения контакта между людьми» [8сЬе1¥, 1991, р. 66]. Социологи классического периода, а также психологи всегда интересовались этой эмоцией. Чувство стыда сигнализирует о состоянии социальных связей, о чем единодушно заявляли Г. Зиммель, Ч. Кули, Н. Элиас, Х. Линд, Э. Гофман, Р. Сеннет; эта эмоция перекидывает мостик между социологией и психологией и создает основу для междисциплинарного сотрудничества. Т. Шефф отмечает, что многие социологи и психологи подразумевали в своих работах данное

169

эмоциональное состояние, не упоминая о нем напрямую [8еЬе1¥, 2003, р. 239].

Среди наиболее влиятельных психологических и антропологических представлений о стыде следует выделить психоаналитические его концепции, которые, однако, не учитывали социальные факторы. З. Фрейд (совместно с Й. Брейером) в «Исследованиях истерии» (1895) рассматривал этот феномен как связанный с различными аффектами, в том числе и со стыдом [Фрейд, Брейер, 2005]. Фрейд и Брейер предположили, что стыд препятствует развитию, так как ведет к репрессии и регрессии и потому сопутствует истерии и прочим психологическим расстройствам. Фрейд разграничивал эго-идеал и супер-эго; стыд возникает, когда индивид понимает, что не соответствует эго-идеалу, а чувство вины - когда он нарушает запреты супер-эго. Поэтому стыд как будто характеризует само Я индивида, а вина - его поведение относительно моральных требований: в первом случае - я аморален, а во втором случае - я поступил аморально. Это разделение прижилось в психологии, такой подход был принят не только в психоанализе [см.: Изард, 2011].

Последователи З. Фрейда, главным образом А. Адлер, К. Хорни, А. Кардинер, Э. Эриксон, уже рассматривали стыд в связи с социальным окружением индивида, хотя не всегда явно называли это чувство. Понятие комплекса неполноценности Адлера, по сути, основано на эмоции стыда. Комплекс неполноценности (хроническая низкая самооценка) является отчасти следствием хронического стыда. Стремление к превосходству выступает важным поведенческим мотивом, поэтому связано с такими чувствами, как гордость и стыд. Шефф полагает, что феномен стремления к превосходству и комплекс неполноценности могут быть истолкованы как связанные с острым переживанием стыда [8еЬе1¥, 2003, р. 252]. К. Хорни связывает внутренние конфликты личности с ее зависимостью от окружения и одобрения этого окружения, поэтому человеку необходимо испытывать чувство гордости за самого себя. Хотя Хорни не фокусируется на эмоции стыда, основные положения ее теории подразумевают, что гордость и стыд являются ключевыми в понимании невротического и нормального поведения [см.: Ногпеу, 1950]. Э. Эриксон считал, что чувство стыда и чувство вины играют важнейшую роль в развитии человека, особенно на самых первых стадиях социализации; если же эти чувства берут верх над автономией индивида и его способностью к инициативе, они приобретают патологический характер и препятствуют развитию личностной идентичности [Епкзоп, 1950]. В целом представители психоаналитического направления рассматривают стыд как эмоцию, которая способствует развитию психологических патологий и неврозов, но при этом отмечают позитивные последствия стыда для психики. Это обстоятельство крайне важно для социологического прочтения стыда, где учитываются социальные функции и дисфункции этого типического внутреннего состояния индивидов, поскольку стыд способствует солидарности и моральному по-

170

рядку, с одной стороны, и разрушает отношения и моральные верования -с другой. Теория развития личности Эриксона как раз и была нацелена на выявление связей между индивидуальным Я и его социальным окружением (не только ближайшим, но и институциональным) посредством понятия личностной идентичности, что согласуется с современными исследованиями моральных эмоций. Анализ стыда и вины, а также понятие идентичности Эриксона стали источником для социологии стыда Х. Линд [Ьупа, 1961].

В работе «Индивид и его общество...» (1939) А. Кардинер проанализировал роль стыда в традиционных обществах. В отличие от Адлера и Хорни, Кардинер делает особый акцент на эмоции стыда и утверждает (вслед за Фрейдом), что стыд - это чувство, которое ведет к подавлению. Он считает стыд принципиальным компонентом супер-эго, или совести [Кайшег, 1939]. Другие антропологи также использовали фрейдистские идеи при изучении фундаментальных человеческих эмоций. Так, Р. Бенедикт в работе о японской культуре в ее сравнении с американской говорит о том, что данные культуры отличаются в плане доминирования моральных эмоций вины и стыда [Бенедикт, 2004]. Японскую культуру она называет «культурой стыда», американскую - «культурой вины». Именно забота японцев о «сохранении лица», их следование долгу побудили автора охарактеризовать эту культуру как «культуру стыда». Несмотря на критику позиции Бенедикт, нынешние социологи вновь возвращаются к этим вопросам, акцентируя связь стыда с понятием личностной идентичности [см.: М18Ьеуа, 2000].

Г. Зиммель упоминает о чувстве стыда в эссе «О моде» (1904). Анализируя происхождение моды, он утверждает, что одним из ее источников послужила эмоция стыда; люди стремятся к разнообразию и изменениям и одновременно предчувствуют и переживают стыд за то, что выделяются своим поведением и видом [Зиммель, 1996]. Мода разрешает это противоречие, поскольку индивид может меняться вместе с другими, избегая изоляции и чувства стыда. Мода у Зиммеля подразумевает конформность в отношении одной (модной) группы и дистанцирование от другой (от тех, кто не следует моде). Хотя Зиммель опирается на общепринятое понимание стыда, он связывает его переживание с отчуждением, описывает данное чувство как почти бессознательное и обусловленное ситуацией межличностного и межгруппового взаимодействия. Фактически Зиммель демонстрирует, как стыд вживлен в динамику социального взаимодействия, причем не только на микроуровне социальной структуры.

Ч. Кули описывает стыд как одно из основных чувств, участвующих в формировании индивидуального Я. Концепция «зеркального Я» предполагает переживание чувств гордости и стыда, которые являются следствием осознания того, что думают о Я другие люди и как они его оценивают [Кули, 2000]. По сути, Кули трактует гордость и стыд как основные социальные эмоции, хотя и не дает им определения. По мнению Шеффа, ана-

171

лиз эмоций без их дефиниций равносилен строительству вавилонской башни, поскольку гордость, которую имел в виду Кули, - это не заносчивость и не гордыня, а гордость «истинная» (genuine) [Scheff, 2003, p. 243]. Тем самым становится очевидной необходимость теоретической дифференциации эмоций и их определения с учетом культурной специфики.

Американский социолог Х. Линд, отчасти опираясь на теорию Э.Г. Эриксона, фокусируется на социальных характеристиках стыда и производных от него эмоций [Lynd, 1961]. Она предлагает свое видение этого феномена, соединяя психологические и социальные аспекты стыда. Линд полагает, что именно с помощью концепции идентичности можно преодолеть трудности рассмотрения индивидуального поведения в социальных науках, так как данное понятие объединяет концепции Я и социальной роли. Стыд и связанные с ним эмоции сегодня не исследуются, потому что люди их скрывают, считает Линд, однако их влияние на человеческое поведение чрезвычайно велико. Исследовательница идет по пути определения чувства стыда как отличного от чувства вины; последнее, с ее точки зрения, более поверхностно и сопряжено с поступками, тогда как стыд связан с человеческим Я в целом, т.е. с тем, кем индивид является. Чувство вины не затрагивает Я, оставляя его нетронутым, сильным, предоставляя шанс исправиться. Чувство стыда, напротив, переживается как слабость и распад Я - вплоть до желания исчезнуть («провалиться сквозь землю»). В отличие от чувства вины как индивидуализированной эмоции, чувство стыда является социальной эмоцией, подтверждающей эмоциональную взаимную зависимость между индивидами. Стыд может укреплять отношения, стимулировать поиск путей объединения с другими людьми и коммуникации с ними, поскольку переживание стыда связано с принятием роли другого в социальных взаимодействиях [ibid., p. 66]. Х. Линд впервые после классиков социологии попыталась дать определение чувству стыда, связать его с понятием идентичности в социологическом смысле и описать его функции в укреплении социальных связей и морального порядка.

Э. Гофман изучал смущение и стыд в повседневных социальных взаимодействиях, однако отчетливо он описывает только смущение (embarrassment) и способы его избегания [см.: Goffman, 1967]. Человек у Гофмана предстает как постоянно озабоченный своим образом в глазах других людей, он старается представить себя в лучшем свете, манипулирует впечатлениями других с целью сохранить «лицо». При этом он старается избежать неудач в рамках взаимодействий и неизбежного в этих случаях чувства смущения, или стыда. По мнению Т. Шеффа, это соображение Гофмана очень важно, поскольку на его основе можно выделить очевидные маркеры для эмпирического изучения стыда [Scheff, 2003, p. 244]. Смущение можно определить по объективным знакам эмоционального волнения: покраснение, несвязная речь, неверный подбор слов, заикание, изменение интонации, резкое понижение или повышение голоса, дрожь в

172

голосе или его полная потеря, потоотделение, бледность, моргание, тремор рук, нерешительные движения. При этом человек опускает глаза, голову, прячет руки, нервно перебирает одежду, его поведение не совпадает с произносимой речью, он не может мыслить ясно. Кроме того, проявляются физиологические симптомы - сухость во рту, затрудненное дыхание [Goffman, 1967, p. 97]. Однако Гофман не считает смущение абсолютно иррациональным состоянием; сами индивиды рассматривают его как норму повседневной жизни, часть общего порядка взаимодействия и, что особенно важно, как элемент порядка морального [ibid., p. 109]. Т. Шефф реконструирует осмысление стыда в других работах Э. Гофмана (в частности, в тех, где речь идет о приютах и стигме [Scheff, 2003, p. 244245; Scheff, 1990, 2000]) - притом что сам Гофман не акцентирует своего внимания к этому чувству [Goffman, 1961, 1963]. Таким образом, можно сделать вывод, что Э. Гофман наиболее близко подошел к современному социологическому пониманию стыда как чувства, которое возникает в таких ситуациях, когда не удается хотя бы частично подтвердить идентичность, которая формируется в соответствии с общепринятыми моральными стандартами.

Работа Р. Сеннета и Дж. Кобба «Скрытые травмы класса» (1972) основана на результатах включенного наблюдения в школе, клубах и барах, а также на данных 150 интервью с мужчинами - представителями рабочего класса, по преимуществу иммигрантами [Sennett, Cobb, 1972]. Авторы данного исследования считают, что моральные травмы, о которых им сообщили респонденты, являются следствием отношения к ним со стороны учителей, руководителей, членов собственной семьи, продиктованного их классовой принадлежностью и родом занятий. Эти отношения полны жалоб, сожалений и недовольства. Кроме того, эти мужчины чувствовали собственную вину вследствие своего классового положения и профессиональной позиции. Сеннет и Кобб заключают, что социально-классовое положение рабочих обусловливает их травматические переживания и дефицит самоуважения. Американское общество основано на ценности успеха, поэтому опрошенные мужчины чувствовали себя неудачниками, причем низкая самооценка начала формироваться уже в начальной школе. Т. Шефф интерпретирует эту ситуацию в терминах социологии эмоций: представители рабочего класса испытывают чувства неадекватности и отверженности в контексте американской культуры, т.е. фактически имеют низкую самооценку и испытывают постоянное чувство стыда [Scheff, 2003, p. 257]. Таким образом, Шефф идентифицирует состояние стыда по сопутствующим эмоциональным переживаниям.

В настоящее время проводятся социологические исследования, продолжающие анализ стыда как следствие классового положения индивидов. Так, британцы Э. Чейз и Р. Уокер анализируют социальную матрицу чувства стыда [Chase, Walker, 2013]. На основе материалов интервью с людьми, живущими в бедности, они показали, что совместное конструирование

173

стыда становится фундаментальным условием поведения этих людей. Бедность есть основная «арена» или сфера, способствующая возникновению стыда, особенно в современных западных обществах, где экономический успех олицетворяет собой основную ценность. Чейз и Уокер попытались применить на практике положение Т. Шеффа о влиянии стыда на социальные связи и рассматривали стыд как сочетающий в себе суждения о собственной несостоятельности, ожидаемые оценки этой несостоятельности и чувства униженности, ничтожности, депрессии, опустошенности и смущения вследствие своих неудач. Исследователи обнаружили, что бедные люди, переживающие стыд, дистанцируются от социально сконструированного образа бедного человека; при этом британские социологи рассматривали стыд как преимущественно дисфункциональный социальный факт, провоцирующий разрушение социальных связей, ослабление чувства гордости и общую атомизацию общества [Chase, Walker, 2013, p. 740, 751]. Анализ стыда как состояния, сопряженного с социальным статусом индивида, или фактора, соединяющего микро- и макроуровни общественной жизни [Misheva, 2000, p. 64], можно считать одним из самых перспективных направлений в сфере социологии эмоций.

Н. Элиас отслеживает изменения в развитии личности и трансформацию социальных норм с начала современной цивилизации до настоящего времени (1994). Как и Вебер, Элиас придает особое значение становлению рациональности, но при этом делает акцент на эмоциональных компонентах, особенно на чувстве стыда, которое является своеобразной движущей силой в обществах современного типа [Элиас, 2001]. На основе анализа учебников и пособий по этикету за последние пять столетий он приходит к выводу, что ключевым аспектом современности является рост чувства стыда: люди (особенно женщины) должны стыдиться сами и стыдить других; при этом акцентируется болезненность этого чувства, стремление его избежать или замолчать. Элиас документально подтвердил процесс формирования правил стыда на протяжении XVII-XVIII вв. и показал, что в современных обществах социализация детей автоматически включает подавление стыда. Это находит подтверждение в ряде новейших психологических исследований стыда, согласно которым подавленный стыд может стать причиной других болезненных и сильных эмоций, в особенности гнева и негодования, что чревато большой вероятностью агрессивного поведения [Scheff, Retzinger, 1991].

Элиас показал, что с течением исторического времени меняются содержание эмоций, их интенсивность, длительность, связь с другими эмоциями и правила их выражения. В современных обществах стыд становится менее осознанным, но более интенсивным и длительным; притом что правил для его выражения практически не существует - он подавляется и часто сопровождается гневом и агрессией. Это фактически картина идентичности современного человека с его обостренным индивидуальным сознанием, где чувство стыда как средство внутреннего социального контро-

174

ля играет важнейшую роль (даже в тех случаях, когда это чувство не признается его субъектом).

Одна из самых известных работ в психологии, посвященных стыду, -работа психолога и практикующего психоаналитика Х. Льюис, анализ которой уместен и в контексте настоящего социологического прочтения данного феномена [Lewis, 1971]. Книга Льюис основана на анализе вербальных транскриптов сотен психоаналитических сессий, где были выбраны ключевые слова, коррелирующие с такими эмоциями, как гнев, горе, страх, тревога и стыд. Льюис обнаружила, что транскрипты интервью содержат маркеры переживания чувства стыда, которые превалируют над маркерами других сильных эмоций. Однако при наличии явных маркеров стыда не все пациенты осознавали, что переживают именно стыд и производные от него эмоции. Льюис идентифицировала контекст, в котором были обнаружены маркеры стыда: это ситуации, в которых пациент чувствовал социальную дистанцию, когда ему казалось, что психотерапевт критикует его, отвергает или принуждает.

Льюис определяет стыд, сравнивая его с чувством вины и отделяя от него, как это делают многие социальные психологи и социологи. Она полагает, что стыд как эмоция более распространен, чем чувство вины. Чувство стыда и чувство вины обостряют индивидуальное самосознание; они возникают в тех случаях, когда люди нарушают моральные правила или им не удается действовать согласно таким правилам. Тем не менее стыд направлен на Я (self) индивида в целом, он заставляет его чувствовать себя маленьким, бесполезным, бессильным и нелюбимым окружающими; стыд ослабляет Я, поскольку является болезненным переживанием, и увеличивает вероятность активизации психологических защитных механизмов [Lewis, 1971, p. 121]. Чувство вины направлено на осознание индивидом своих поступков, которые связаны с нарушением моральных кодов культуры; в этих случаях индивид негативно оценивает свой поступок, но не свое Я. В результате чувство вины, как правило, не является слишком болезненным, оно ведет к другим эмоциям - раскаянию и сожалению, мотивируя признание проступка, просьбу о прощении и попытки восстановить status quo.

Льюис также классифицировала переживания стыда. Первый вид этого переживания - открытый недифференцированный стыд (overt, undifferentiated shame), не всегда ясно осознаваемое чувство, включающее признание психологической боли или страдания. Второй вид стыда - стыд избегаемый (bypassed shame), когда пациент как будто не испытывает и не признает боли, но реагирует на стыд быстрой речью на отвлеченные темы, суетливыми телодвижениями (как у Гофмана). Льюис также обнаружила, что стыд может длиться долгое время, несмотря на то, что эмоции считаются кратковременными переживаниями. Разгадка в том, что пациенты эмоционально реагировали на собственные эмоции, и эти реакции подпитывали изначальные эмоции и способствовали их возобновлению, повы-

175

шая их интенсивность. Она назвала эти реакции «ловушками чувств» (feeling traps): сначала пациент воспринимает слова психотерапевта как проявление враждебности и критического отношения и испытывает стыд и смущение; защищаясь, он маскирует стыд гневом, а затем стыдится своего гнева.

По мнению Т. Шеффа, который считает себя последователем Льюис, ее решение представляет интерес для социальных наук, поскольку описывает эмоциональный базис длительной враждебности, депривации, ухода или отчуждения [Scheff, 2003, p. 247]. Вместе с С. Ретцингер Шефф детально проанализировал взаимосвязь стыда и гнева [Retzinger, 1987; Scheff, 1987; Scheff, Retzinger, 1991]. Согласно Т. Шеффу, чувство стыда может оставаться непризнанным и, в силу своей болезненности, подавляться, что активизирует связанные с ним эмоции, поэтому требуются дополнительные усилия для последующего подавления этого чувства. Подавленные эмоции нередко перерождаются (transmutation) в другие, главным образом, в разные виды гнева [Scheff, 1987]. Поэтому чувство вины чаще рассматривают как моральную эмоцию, поскольку оно способствует морально-нормативному поведению, тогда как чувство стыда вызывает деформацию взаимодействий и саморазрушительное поведение. Психологи Дж. Тэнгни и Р. Диаринг утверждают, что стыд представляет собой деструктивную эмоцию, потому что ведет к активизации защитных механизмов и перерождается в гнев, тогда как чувство вины стимулирует проявления симпатии и эмпатии, а также способствует согласованию личных целей с намерениями субъектов взаимодействия. Исследователи отмечают, что «современная мораль акцентирует способность признавать свои неправильные поступки, брать ответственность на себя и исправлять ситуацию. В этом смысле чувство вины представляется более современной адаптивной моральной эмоцией» [Tangney, Dearing, 2002, p. 393-394].

В связи с этим следует заметить, что чувство вины и чувство стыда часто предстают как неразличимые и переходящие друг в друга эмоциональные состояния. Поэтому говорить о стыде как о преимущественно дисфункциональной эмоции не вполне корректно. Дж. Тёрнер полагает, что стыд не обязательно атакует целостное Я индивида [Turner, 2002]. Чувство стыда может быть связано с ситуативной идентичностью; в таком случае оно переживается как менее болезненное. Сходным образом, и чувство вины не всегда связано только с определенным поведением в данной ситуации; оно может продуцировать и другие эмоции, причем оно часто сопровождается чувством стыда. Тэнгни и Диаринг выделяют «неадекватное болезненное чувство вины» (maladaptive guilt), которое ведет к чувству стыда [Tangney, Dearing, 2002, p. 398]; следовательно, и чувство стыда может служить внутренним механизмом социального контроля. Более того, Дж. Брейтвейт и С. Шотт пришли к выводу, что стыд может стимулировать нормативное поведение, генерирующее солидарность [Braithwaite, 1989; Shott, 1979]. Брейтвейт пишет о «реинтегративном» чувстве стыда,

176

которое способствует сдерживанию криминального поведения, поскольку неодобрение со стороны значимых других активизирует стыд и раскаяние, что содействует социальной реинтеграции индивида.

Тэнгни и Диаринг полагают, что стыд имел существенное значение на ранних стадиях социальной эволюции, но с усложнением общества усложнялись сознание и эмоциональность индивида, а также его способность принимать на себя разные роли и сопереживать чужой беде. Иными словами, стыд - это чувство, характерное для прошлого, чувство вины -ведущая эмоция настоящего [Tangney, Dearing, 2002, p. 394]. Согласно Тёрнеру и Стетс, такое заключение наивно, поскольку во всех типах обществ и переживание вины, и чувство стыда являются внутренними механизмами социального контроля и служат поддержанию приверженности индивида группам и моральным кодам культуры [Handbook of the sociology of emotions, 2006, p. 553]. Чувство стыда низкой интенсивности оперирует как механизм внутреннего контроля, способствующий сохранению социального порядка. Это согласуется с выводами Т. Шеффа, который утверждает, что если стыд признается, индивиды имеют возможность перестроить свои отношения с другими и, таким образом, не нарушать солидарность в группе [см.: Scheff, 2000].

Т. Шефф отталкивается от определения стыда Х. Льюис, которая предположила, что стыд возникает тогда, когда под угрозой оказываются социальные связи (именно этого боялись все ее пациенты). Поэтому Шефф определяет стыд как телесный и / или ментальный ответ на угрозу потери связи с другим (и), как чувство, следующее за внутренним монологом, в ходе которого каждый индивид рассматривает себя с точки зрения другого [Scheff, 2003, p. 254]. Эмоция стыда сигнализирует о выходе за пределы моральных норм и запретов, поэтому она является ключевой для анализа человеческого поведения: это ведущая эмоция, которая имеет множество функций. Благодаря психологическим исследованиям Льюис можно скорректировать и социологическое понимание стыда. Например, типичный индивид Гофмана, который стремится представить свое Я в позитивном свете, находится в состоянии постоянной тревоги: он не уверен в своих социальных связях, поскольку все время пытается избежать стыда или преодолеть его. С этой точки зрения теория смущения Гофмана может послужить адекватным способом изучения разрывов или ослабления социальных связей. Мужчины - представители рабочего класса в исследовании Р. Сеннета и Дж. Кобба испытывают стыд в открытой и явственной его форме, что предполагает отчуждение от других людей (это предположение нашло подтверждение в ряде современных исследований; см.: [Chase, Walker, 2013]).

Под стыдом Шефф подразумевает целое семейство, или класс, эмоций, который включает разные виды стыда и родственные ему чувства (смущение, унижение, робость, ощущение провала, неадекватности, неполноценности). Перечисленные эмоции могут служить маркерами стыда,

177

их объединяет осознание вероятной угрозы сохранению социальных связей [Scheff, 2003, p. 255]. Психологи и социологи составили особый список телесных жестов и кодовых слов, которые служат индикаторами стыда [см., например: Retzinger, 1991, 1995; Scheff, 2011], что позволяет распознавать стыд в разных ситуациях и контекстах.

Шефф рассматривает стыд как наиболее социальную из всех человеческих эмоций. Стыд связан с другими эмоциями и цепочками эмоций; он регулирует выражение гнева, страха, любви, горя (например, в той степени, в которой люди их стыдятся) [Scheff, 2003, p. 254]. Чувство стыда является одним из агентов вытеснения или подавления различных эмоций и переживаний. В таком понимании это переживание отличается от обыденного понимания стыда как позора и бесчестья. Между тем стыд в большей степени связан с такими характеристиками поведения, как осмотрительность и осторожность; его возникновение не всегда осознается, хотя он, так или иначе, сопровождает практически каждое социальное взаимодействие. Возможно, самая распространенная форма стыда - это смущение, описанное Гофманом. Таким образом, стыд имеет различные уровни и длительность - смущение (слабое, переходное ощущение), стыд (сильное и более длительное переживание) и унижение (очень глубокое и длительное эмоциональное состояние), которые свидетельствуют о характере и перспективах социальных связей. Стыд теснейшим образом связан с чувством вины и ресентиментом (последний большей частью является следствием стыда и гнева); стыд скрывается за враждебностью по отношению к определенной группе людей. Чувство вины, как правило, сопровождает стыд или маскирует его и при этом осуществляет жизненно важную социальную функцию, заставляя индивидов раскаиваться и исправлять ситуацию. Шефф полагает, что идея Р. Бенедикт о том, что современные общества имеют эмоциональную культуру, в которой преобладает чувство вины, указывает на отношения между чувствами стыда и вины [ibid., p. 255]. Можно заключить, что переход от традиционных коллективистских обществ к современным индивидуалистическим социальным образованиям означает возрастание и распространение чувства вины как типичного переживания в ситуациях, связанных с моральным порядком общества. Но это не означает, что чувство стыда теряет свое значение, уменьшается, не входит в процесс социализации. Стыд не исчезает, он становится невидимым, менее осознанным в контексте культурных представлений, что и продемонстрировал Н. Элиас в своем исследовании истории этикета.

Большинство из авторов, упомянутых выше, - это скорее социальные психологи, чем социологи. Но если принять во внимание ключевые моральные эмоции, в терминах которых многие антропологи и социологи определяли содержание культуры, то становится очевидным, что в современном индивидуалистическом урбанизированном и плотно населенном обществе индивиды действительно становятся одиночками и склонны

178

скорее испытывать чувство вины, чем переживание стыда, которое они скрывают или не вполне осознают. Возможно, именно этим объясняется тот факт, что чувство стыда исследуют по преимуществу психологи, которые традиционно занимались анализом и дифференциацией эмоций и чувств. Тем не менее для адекватного понимания природы стыда все же необходимо связать это чувство с социальными структурами, сообществами, институциональными контекстами. Возникает ли чувство стыда большей частью только в сообществах, к которым принадлежит индивид (т.е. стыдится ли он только своих, тех, кого знает и чьим мнением дорожит), или стыд рождается в контексте взаимодействия с представителями других (чужих) сообществ? Негативные эмоции часто переплетаются с существующими в культуре предрассудками и усиливают чувства враждебности.

Таким образом, повторяющееся в обществе подавление стыда, гнева и прочих негативных эмоций может послужить причиной коллективного поведения, которое получит объяснение посредством моральных суждений, что сделает социально приемлемыми интенсивные эмоции гнева и мести, направленные на защиту этих представлений. С этих позиций Шефф и Ретцингер проанализировали историю зарождения нацизма в Германии [см.: Scheff, Retzinger, 1991]. Состояние предвоенного немецкого общества, по их мнению, стимулировало распространение в обществе стыда и унижения, что стимулировало желание начать войну и обусловило массовые уничтожения других народов, оправданных в терминах действовавшей морали.

Теоретические модели эмоциональных состояний, рассмотренные выше, исходили из предпосылки о том, что стыд есть наиважнейшая социальная эмоция, которая связывает личностную идентичность в целом, или наиболее существенную ее часть, с другими, с группой, с обществом, предстающими как свод моральных установлений. Это моральный барометр, показывающий состояние социальных связей. По мнению Т. Шеффа, социология и психология моральных эмоций, особенно комплексный анализ стыда и вины, являются нужными и перспективными направлениями социального знания [Scheff, 2003, p. 257]. Он полагает также, что настало время для систематического и эмпирического изучения влияния индивидуального и коллективного стыда на социальную солидарность и отчуждение [Scheff, 2011, p. 347]. Следует добавить к этому, что стыд необходимо рассматривать в его коллективных аспектах, как связанный с классовой, гендерной, этнической и расовой принадлежностью его субъектов, как исторически меняющееся явление (как это делают Н. Элиас, Р. Сеннет и многие современные авторы [Barbalet, 1999; Howard-Hassman, 1995], особенно в рамках структурных социологических теорий эмоций ^м. об этом: Симонова, 2009]).

179

Заключение: Социология морали и моральные эмоции

В настоящее время в социологии наблюдается возрождение интереса к морали и активное развитие такой отрасли социального знания, как социология эмоций. С нашей точки зрения, именно работы в жанре социологии эмоций в последние десятилетия самым непосредственным образом способствовали изменению исследовательского фокуса многих социальных аналитиков, переключивших свое внимание с морально-кризисных явлений, отклонений или конфликтов на феномены морали и социальной солидарности, т.е. социальные силы и факторы, отвечающие задаче общественного единения. Надо заметить, что задачи социологов и социологически ориентированных социальных психологов в данном случае совпадают: проводятся междисциплинарные исследования, психологи и социологи выходят за дисциплинарные рамки своей науки, стремясь к комплексному осмыслению роли эмоций в человеческом поведении, влияния эмоциональной культуры и природы современного общества на социальные поступки индивидов и групп [см., например: Hitlin, 2003, 2008; Hitlin, Vaisey, 2013]. Социологи начинают с изучения процессов трансформации морального порядка общества, его индивидуалистической морали и путем анализа эмоций и структуры личностной идентичности переходят к теме моральных представлений. Эта тенденция особенно ярко проявляется в современных версиях символического интеракционизма и близких ему направлениях социальной психологии, в рамках которых разрабатываются теории идентичности [см.: Turner, 2011; Burke, Stets, 2009; Stryker, 2004]. Психологи же сосредоточиваются преимущественно на исследовании вариативности индивидуального поведения в отношении моральных представлений, а также эмоций и идентичности [см., например: Testing a social-cognitive model of moral behavior, 2009; Blasi, 2004]. Такие исследования отражают характер современного морального индивидуализма в рамках атомизированного общества, где доминирует вопрос о том, как возможен социальный моральный порядок и как функционируют индивидуальный внутренний моральный контроль и самоконтроль.

Как писал И.С. Кон, «"голос совести" - это не какая-то автономная психическая инстанция вроде фрейдовского супер-эго, а воспитанная потребность личности соотносить свои действия с определенными идеями и принципами, с которыми она идентифицирует собственное "Я" и на которых зиждется ее самоуважение» [Кон, 1979, с. 88]. Внутренние механизмы социального контроля представляют собой аффективно-когнитивные комплексы, которые лежат в основе моральных суждений и морального выбора в той или иной ситуации. В качестве таких комплексов выступают сложные моральные эмоции, в том числе и прежде всего - чувство стыда и чувство вины. С нашей точки зрения, для исследователя крайне важно избавиться от противопоставления «иррационального» (эмоции) «рациональному» (суждения, разум, когниции). Эмоции, чувства, состояния сейчас трактуются в социологии как сложные социокультурные образования,

180

которые приобретаются и модифицируются в процессе социализации и подлежат исторической трансформации. Моральные эмоции сопровождают человека постоянно, однако сами по себе они не объясняют его поведения, а лишь сигнализируют о соответствии / несоответствии поступков или намерений индивида той или иной системе морали.

В современном обществе принято рассуждать о человеке в терминах его идентичности, что представляется вполне оправданным с учетом многочисленных данных эмпирических исследований, посвященных моральным эмоциям. Чем тверже индивиды уверены в своей моральности, тем более эмоционально они реагируют на нарушение норм (включая собственное поведение), особенно в ситуациях, толкуемых как моральные. Поэтому наиболее существенными, с точки зрения социологов и психологов, занимающихся эмоциональными переживаниями, становятся чувства стыда и вины. Хотя в принципе каждая эмоция может стать моральной, если она возникает в контекстах, определяемых в терминах морали, именно стыд и вина связаны с глубинными механизмами социального взаимодействия и морального порядка и именно они зачастую связывают людей, ограничивают их поведение, «работают» на групповую мораль или, при определенных условиях, способствуют ее разрушению.

Таким образом, можно сказать, что в обширном списке эмоциональных состояний основными моральными эмоциями являются чувство вины и чувство стыда. Эти чувства изначально описывались в терминах их сравнения либо взаимной зависимости; они определяют самые существенные аспекты моральной идентичности в общей структуре личностной идентичности индивида. Хотя исследования этих эмоций часто носят социально-психологический характер, традиция толкования стыда собственно социологией связана с акцентированием социального контекста, взаимодействия, социальной идентичности (в том числе - анализ стыда с учетом классового положения его субъектов, а также различных форм социальной дискриминации и неравенства). Поэтому стыд как одно из важнейших социальных чувств может иметь своим последствием расслоение, разобщение, разрушение социальной солидарности и атомизацию [Chase, Walker, 2013, p. 752]. Стыд связан со страхом утраты той или иной социальной связи, что чревато «социальной смертью» индивида, равнозначно реальному или социальному самоубийству [см.: Misheva, 2000, p. 59-60; Scheff, 2000, p. 134]. Тем не менее чувство стыда нередко укрепляет отношения, реинтегрирует индивидов в сообщества, способствует новому определению личностной идентичности в соответствии с моральными стандартами группы или общества в целом.

Как было показано выше, антропологи, социологи и психологи использовали противопоставление эмоций стыда и вины как принципы общей типологии культур [см., например: Бенедикт, 2004; Misheva, 2000; Piers, Singer, 1971; Lynd, 1961; Dodds, 1951]. Стыд и вина, таким образом, выступают не только как эмоциональные переживания, связанные с раз-

181

ными моральными санкциями, но мыслятся как детерминанты культурного облика. «Культура стыда» характерна скорее для традиционных обществ, где мораль трактуется как нечто надындивидуальное, независимое от воли и поступков отдельного чловека. «Культура вины» более типична для обществ современного типа, где индивиды выступают как самостоятельные моральные агенты, а категория совести действует как внутренняя моральная инстанция [см. об этом подробнее: Дробницкий, 1974]. Хотя последняя модель относительно условна и ограничена неопределенностью изначальных понятий стыда и вины, характер современного общества побуждает социологов говорить о состоянии его морального упадка, об ослаблении и даже разрушении социальных связей. Сами индивиды в рамках современной культуры выступают как самостоятельные агенты моральных действий, которые формируют моральную идентичность как доминанту общей структуры идентичности личностной. Облик современной культуры и морального порядка предстает как содержащий в себе особую эмоциональную культуру, в контексте которой осознается, переживается, акцентируется и даже превозносится чувство вины, тогда как стыд считается негативной эмоцией и затушевывается. Индивидуализм современного общества предполагает усложнение интернализованных моральных санкций, однако в разных обществах этот процесс протекает неравномерно, притом что традиционные формы социального контроля (в данном случае -чувство стыда) продолжают функционировать. Индивиды в современном обществе совершают те или иные моральные поступки, переживая и осознавая преимущественно чувство вины, но не стыда, характерного для сплоченных сообществ и традиционного общества в целом. Можно утверждать, что историческое определение стыда претерпело изменения. Теперь Я, по Гофману, становится «священным объектом», поэтому потеря уважения и самоуважения вызывает страх, побуждает избегать переживаний стыда, который является важнейшей эмоцией, вплетенной в моральный порядок общества. Поэтому можно сказать, что в современной эмоциональной культуре складывается исторически новое соотношение чувства стыда и чувства вины как моральных регуляторов поведения индивидов, о чем свидетельствуют социально-психологические, социологические и социально-исторические исследования последних лет.

Список литературы

1. Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Социология морали: Нормативно-ценностные системы // СоцИс. - М., 2003. - № 5. - С. 8-20.

2. Батыгин Г.С. Как невозможна социология морали // Оправдание морали: Сб. научных статей к 70-летию профессора Ю.В. Согомонова / Отв. ред. В.И. Бакштановский, А.Ю. Согомонов. - М.; Тюмень: Экспресс, 2000. - С. 108-119.

3. Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели японской культуры. - М.: РОССПЭН, 2004. -256 с.

4. Дробницкий О.Т. Понятие морали. - М.: Наука, 1974. - 388 с.

182

5. Зиммель Г. Мода // Зиммель Г. Избранное. - М.: Юрист, 1996. - Т. 2: Созерцание жизни. - С. 266-291.

6. Изард К Психология эмоций. - СПб.: Питер, 2011. - 461 с.

7. Кон И.С. Моральное сознание личности и регулятивные механизмы культуры // Социальная психология личности / Под ред. М.И. Бобневой, Е.В. Шороховой. - М.: Наука, 1979. - С. 85-113.

8. Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок. - М.: Идея-Пресс: Дом интеллектуальной книги, 2000. - 320 с.

9. Лотман Ю.М. О семиотике понятий «стыд» и «страх» в механизме культуры // Лот-ман Ю.М. Статьи по семиотике культуры и искусства / Сост. Р. Г. Григорьева. - СПб.: Академический проект, 2002. - С. 434^-39.

10. Парсонс Т. Система современных обществ / Под ред. М.С. Ковалевой. - М.: Аспект Пресс, 1997. - 270 с.

11. Симонова О.А. К формированию социологии идентичности // Социологический журнал. - М., 2008. - № 3. - С. 45-62.

12. Симонова О.А. Современная социология эмоций и проблема социальной солидарности: Основные направления исследований // Социологический ежегодник, 2011: Сб. науч. тр. / РАН. ИНИОН. Центр социал. науч.-информ. исслед. Отд. социологии и социал. психологии; Кафедра общей социологии НИУ ВШЭ; Ред. и сост. Н.Е. Покровский, Д.В. Ефременко. - М., 2011. - С. 95-142.

13. Симонова О.А. Социологическое исследование эмоций в современной американской социологии: Концептуальные вопросы // Социологический ежегодник, 2009: Сб. науч. тр. / РАН. ИНИОН. Центр социал. науч.-информ. исслед. Отд. социологии и социал. психологии; ГУ-ВШЭ. Кафедра общей социологии; Ред. и сост. Н.Е. Покровский, Д.В. Ефременко. - М., 2010. - С. 199-225.

14. Смит А. Теория нравственных чувств. - М.: Республика, 1997. - 351 с.

15. СоколовВ.М. Социология морали - реальная или гипотетическая? // СоцИс. - М., 2004. -№ 8. - С. 12-22.

16. Фрейд З., Брейер Й. Исследования истерии // Фрейд З. Собрание сочинений: В 26 т. -СПб.: Восточно-европейский институт психоанализа, 2005. - Т. 1. - 466 c.

17. Шёк Г. Зависть: Теория социального поведения. - М.: ИРИСЭН, 2008. - 537 с.

18. ЭлиасН. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. - М.; СПб: Университетская книга, 2001. - Т. 2. - 382 с.

19. AhmedS. Collective feelings: Or, the impressions left by others // Theory, culture a. society. -L., 2004 b. - Vol. 21, N 2. - P. 25^2.

20. AhmedS. Cultural politics of emotion. - L.: Routledge, 2004 a. - VII, 224 p.

21. Alexander J. Morality as a cultural system: On solidarity civil and uncivil // Социологический ежегодник, 2011: Сб. науч. тр. / РАН. ИНИОН. Центр социал. науч.-информ. ис-след. Отд. социологии и социал. психологии; Кафедра общей социологии НИУ ВШЭ; Ред. и сост. Н.Е. Покровский, Д.В. Ефременко. - М., 2011. - С. 180-185.

22. Aquino K., Reed A. The self-importance of moral identity // J. of personality a. social psychology. - Wash., 2002. - Vol. 83, N 6. - P. 1423-1440.

23. Are shame, guilt and embarrassment distinct emotions? / Tangney J.P., Miller R.S., Flicker L., Barlow D.H. // J. of personality a. social psychology. - Wash., 1996. - Vol. 70, N 6. - P. 1256-1269.

24. Averill J.R. Illusions of anger // Aggression and violence: Social interactionist perspectives / Ed. by R.B. Felson, J.T. Tedesci. - Wash.: APA press, 1993. - P. 171-192.

25. Barbalet J.M. Emotion, social theory and social structure: A macrosociological approach. -Cambridge: Cambridge univ. press, 1999. - IX, 210 p.

26. Bauman Z. Life in fragments: Essays in postmodern morality. - Cambridge: Polity, 1995. -VI, 293 p.

27. Bauman Z. Modernity and the Holocaust. - Cambridge: Polity, 1989. - XIV, 224 p.

183

28. Bauman Z. Postmodern ethics. - Cambridge: Polity, 1993. - VI, 255 p.

29. Bell D. The cultural contradictions of capitalism. - N.Y.: Basic books, 1976. - XVI, 301 p.

30. Blasi A. Moral functioning: Moral understanding and personality // Moral development, self and identity / Ed. by D.K. Lapsley, D. Narvaez. - Mahwah (NJ): Erlbaum associates, 2004. -P. 335-348.

31. Blasi A. Moral identity: Its role in moral functioning // Morality, moral behavior and moral development / Ed. by W.M. Kurtines, J.L. Gewirtz. - N.Y.: Wiley, 1984. - P. 128-139.

32. Braithwaite J. Crime, shame and reintegration. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1989. -VIII, 226 p.

33. Burke P.J. Identity processes and social stress // American sociological rev. - Wash., 1991. -Vol. 56, N 6. - P. 836-849.

34. Burke P.J., Stets J.E. Identity theory. - N.Y.: Oxford univ. press, 2009. - XIII, 256 p.

35. Canto-Mila N. Gratitude - invisibly webbing society together // J. of classical sociology. -L., 2012. - Dec. 5. - P. 1-12.

36. Chase E., WalkerR. The co-construction of shame in the context of poverty: Beyond a threat to the social bond // Sociology. - L., 2013. - Vol. 47, N 4. - P. 739-754.

37. Clark C. Misery and company: Sympathy in everyday life. - Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 1998. - XII, 316 p.

38. CollinsR. Interaction ritual chains. - Princeton (NJ): Princeton univ. press, 2004. - XX, 439 p.

39. Collins R. Stratification, emotional energy and the transient emotions // Research agendas in the sociology of emotions / Ed. by T.D. Kemper. - Albany (NY): SUNY press, 1990. -P. 27-57.

40. Collins R. The role of emotion in social structure // Approaches to emotion / Ed. by K.R. Scherer, P. Ekman. - Hillsdale (NJ): Erlbaum, 1984. - P. 385-397.

41. Cooley C.H. Human nature and social order. - N.Y.: Scribner, 1922. - X, 460 p.

42. DavisM.H. Empathy: A social psychological approach. - Boulder (CO): Westview, 1996. -X, 260 p.

43. Dodds Е.R. The Greeks and the irrational. - Berkeley: Univ. of California press, 1951. - IX, 327 p.

44. Durkheim E. Elementary forms of religious life. - Oxford: Oxford univ. press, 2001. - 358 p.

45. Durkheim E. Le suicide: Etude sociologique. - P.: Alcan, 1897. - 462 p.

46. Eisenberg N., Miller P. Empathy, sympathy and altruism: Empirical and conceptual links // Empathy and its development / Ed. by N. Eisenberg, J. Strayer. - N.Y.: Cambridge univ. press, 1987. - P. 292-311.

47. EliasN. The civilizing process. - N.Y.: Pantheon, 1978. - XVIII, 310 p.

48. Erikson E. Childhood and society. - N.Y.: Norton, 1950. - 397 p.

49. Etzioni A. On social and moral revival // J. of political philosophy. - Cambridge (MA): Blackwell, 2001. - Vol. 9, N 3. - P. 356-371.

50. Etzioni A. The spirit of community: The reinvention of American society. - L.: Simon & Schuster, 1994. - VIII, 323 p.

51. Freud S., Breuer J. Studies on hysteria. - N.Y.: Avon, 1966. - 379 p.

52. FrimerJ.A., Walker L.J. Reconciling the self and morality: An empirical model of moral centrality development // Developmental psychology. - Wash., 2009. - Vol. 45, N 6. -P. 1669-1681.

53. Goffman E. Asylums: Essays on the social situation on mental patients and other inmates. -Garden City (NY): Anchor books, 1961. - 386 p.

54. Goffman E. Embarrassment and social organization // Goffman E. Interaction ritual. - N.Y.: Anchor books, 1967. - Р. 97-112.

55. Goffman E. Stigma: Notes on the management of spoiled identity. - Englewood Cliffs (NJ): Prentice-Hall, 1963. - 147 p.

184

56. Gordon S.L. Social structural effects on emotions // Research agendas in the sociology of emotions / Ed. by T.D. Kemper. - Albany (NY): SUNY press, 1990. - P. 180-203.

57. Habits of the heart: Individualism and commitment in American life / Bellah R.N., Madsen R., Sullivan W.M., Swidler A., Tipton S.M. - Berkeley: Univ. of California press, 1985. - XIII, 355 p.

58. Haidt J. Morality // Perspectives on psychological science. - Malden (MA): Blackwell, 2008. -Vol. 3, N 1. - P. 65-72.

59. Haidt J. The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgment // Psychological rev. - Wash., 2001. - Vol. 108, N 4. - P. 814-834.

60. Haidt J. The moral emotions // Handbook of affective sciences / Ed. by R.J. Davidson, K.R. Scherer, H.H. Goldsmith. - N.Y.: Oxford univ. press, 2003. - P. 852-870.

61. Haidt J. The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion. - N.Y.: Pantheon books, 2012. - XVII, 419 p.

62. Haidt J., Graham J. Planet of the Durkheimians, where community, authority and sacredness are foundations of morality // Social and psychological bases of ideology and system justification / Ed. by J. Jost, A.C. Kay, H. Thorisdottir. - N.Y.: Oxford univ. press, 2009. - P. 371401.

63. HammondM. Affective maximization: A new macro-theory in the sociology of emotions // Research agendas in the sociology of emotions / Ed. by T.D. Kemper. - Albany (NY): SUNY press, 1990. - P. 58-81.

64. Handbook of the sociology of emotions / Ed. by J.E. Stets, J.H. Turner. - N.Y.: Springer, 2006. - XIII, 657 p.

65. Handbook of the sociology of morality / Ed. by S. Hitlin, S. Vaisey. - N.Y.: Springer, 2010. -XIII, 595 p.

66. Hardy S.A. Identity, reasoning and emotion: An empirical comparison of three sources of moral motivation // Motivation a. emotions. - N.Y., 2006. - Vol. 30, N 3. - P. 207-215.

67. Hechter M. Principles of group solidarity. - Berkeley: Univ. of California press, 1987. - XV, 219 p.

68. Hitlin S. Moral selves, evil selves: The social psychology of conscience. - N.Y.: Palgrave Macmillan, 2008. - X, 269 p.

69. Hitlin S. Values as the core of personal identity: Drawing links between two theories of self // Social psychology quart. - Evanston (IL), 2003. - Vol. 66, N 2. - P. 118-137.

70. Hitlin S., Vaisey S. The new sociology of morality // Annual rev. of sociology. - Palo Alto (CA), 2013. - Vol. 39. - P. 51-68.

71. HochschildA.R. Emotion work, feeling rules and social structure // American j. of sociology. -Chicago (IL): Chicago univ. press, 1979. - Vol. 85, N 3. - P. 551-575.

72. Hoffman M.L. Empathy and moral development: Implications for caring and justice. - N.Y.: Cambridge univ. press, 2000. - IX, 331 p.

73. HookwayN. Emotions, body and self: Critiquing moral decline sociology // Sociology. - L., 2013. - Vol. 47, N 4. - P. 841-857.

74. Horney K. Neurosis and human growth. - N.Y.: Norton, 1950. - 391 p.

75. Howard-Hassman R.E. Human rights and the search for community. - Boulder (CO): Westview, 1995. - X, 255 p.

76. Kardiner A., Linton R. The individual and his society. - N.Y.: Columbia univ. press, 1939. -XXVI, 503 p.

77. Kemper T.D. A social interactional theory of emotions. - N.Y.: Wiley, 1978. - IX, 459 p.

78. Kemper T.D. Predicting emotions from social relations // Social psychology quart. - Evans-ton (IL), 1991. - Vol. 54, N 4. - P. 330-342.

79. Lasch Ch. The culture of narcissism: American life in an age of diminishing expectations. -N.Y.: Norton, 1979. - XVIII, 268 p.

80. Lawler E.J. An affect theory of social exchange // American j. of sociology. - Chicago (IL): Chicago univ. press, 2001. - Vol. 107, N 2. - P. 321-352.

185

81. Lewis H.B. Shame and guilt in neurosis. - N.Y.: International univ. press, 1971. - 525 p.

82. LyndH.M. On shame and the search for identity. - N.Y.: Science editions, 1961. - 318 p.

83. MacIntyre A. After virtue: A study in moral theory. - L.: Duckworth, 1985. - XI, 286 p.

84. McCall G.J., Simmons J.L. Identities and interactions. - N.Y.: Free press, 1968. - IX, 278 p.

85. Misheva V.I. Shame and guilt: Sociology of a poetic system. - Uppsala: Uppsala univ. press, 2000. - 358 p.

86. Piers G., SingerShame and guilt: A psychoanalytic and a cultural study. - N.Y.: Norton, 1971. - 112 p.

87. Rawls A.W. Social order as moral order // Handbook of the sociology of morality / Ed. by S. Hitlin, S. Vaisey. - N.Y.: Springer, 2010. - P. 95-122.

88. Reiff Ph. The triumph of the therapeutic: Uses of faith after Freud. - N.Y.: Harper & Row, 1987. - XVI, 274 p.

89. Retzinger S.M. Identifying anger and shame in discourse // American behavioral scientist. -Los Angeles (CA), 1995. - Vol. 38, N 8. - P. 1104-1113.

90. Retzinger S.M. Resentment and laughter: Video studies of the shame-rage spiral // The role of shame in symptom formation / Ed. by H.B. Lewis. - Hillsdale (NJ): Erlbaum, 1987. -P. 151-181.

91. Retzinger S.M. Violent emotions. - Newbury Park (CA): SAGE, 1991. - XXIII, 238 p.

92. Rosenberg M. Reflexivity and emotions // Social psychology quart. - Evanston (IL), 1990. -Vol. 53, N 1. - P. 3-12.

93. Scheff T.J. Microsociology. - Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 1990. - XVI, 214 p.

94. Scheff T.J. Shame and the social bond: A sociological theory // Sociological theory. - Wash., 2000. - Vol. 18, N 1. - P. 92-112.

95. Scheff T.J. Shame in self and society // Symbolic interaction. - Berkeley (CA), 2003. -Vol. 26, N 2. - P. 239-262.

96. Scheff T.J. Social-emotional world: Mapping a continent // Current sociology. - L., 2011. -Vol. 59, N 3. - P. 347-361.

97. Scheff T.J. The shame-rage spiral: A case study of interminable quarrel // The role of shame in symptom formation / Ed. by H.B. Lewis. - Hillsdale (NJ): Erlbaum, 1987. - P. 109-149.

98. Scheff T.J. Working class emotions and relationships: Secondary analysis of Sennett, Cobb and Willis // Toward a sociological imagination: Bridging specialized fields / Ed. by B. Phillips, H. Kincaid, T.J. Scheff. - Lanham (MD): Univ. press of America, 2002. -P. 263-292.

99. Scheff T.J., Retzinger S.M. Violence and emotions: Shame and rage in destructive conflicts. -Lexington (MA): Lexington books, 1991. - XXIV, 207 p.

100. Sennett R., Cobb J. The hidden injuries of class. - N.Y.: Vintage books, 1972. - 275 p.

101. Shott S. Emotion and social life: A symbolic interactionist analysis // American j. of sociology. - Chicago (IL), 1979. - Vol. 84, N 6. - P. 1317-1334.

102. Smith H.W., Schneider A. Critiquing models of emotions // Sociological methods a. research. -Los Angeles (CA), 2009. - Vol. 37, N 4 - P. 560-589.

103. Stets J.E., Burke P.J. New directions in identity control theory // Social identification in groups / Ed. by Sh. R. Thye, E.J. Lawler. - Bingley: Emerald, 2005. - P. 43-64. - (Advances in group processes; vol. 22).

104. Stets J.E., Carter M.J. A theory of the self for the sociology of morality // American sociological rev. - Los Angeles (CA), 2012. - Vol. 7, N 1. - P. 120-140.

105. Stets J.E., Carter M.J. The moral identity: A principle level identity // Purpose, meaning and action: Control systems theories in sociology / Ed. by K. McClelland, T.J. Fararo. - N.Y.: Palgrave Macmillan, 2006. - P. 293-310.

106. Stryker Sh. Integrating emotion into identity theory // Theory and research on human emotions / Ed. by J.H. Turner. - Bingley: Emerald, 2004. - P. 1-23. - (Advances in group processes; vol. 21).

186

107. Suffering and evil: The Durkheimian legacy: Essays in commemoration of the 90 th anniversary of Durkheim's death / Ed. by W.S.F. Pickering, M. Rosati. - N.Y.; Oxford: Durkheim press: Berghahn books, 2008. - VI, 195 p.

108. Summers-Effler E. Defensive strategies: The formation and social implications of patterned self-destructive behavior // Theory and research on human emotions / Ed. by J.H. Turner. -Bingley: Emerald, 2004. - P. 309-325. - (Advances in group processes; vol. 21).

109. SwidlerA. Talk of love: How culture matters. - Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 2001. -X, 300 p.

110. Tangney J.P. Shame and guilt in interpersonal relationships // Self-conscious emotions: The psychology of shame, guilt, embarrassment and pride / Ed. by J.P. Tangney, K.W. Fischer. -N.Y.: Guilford, 1995. - P. 31^8.

111. Tangney J.P., DearingR.L. Shame and guilt. - N.Y.: Guilford, 2002. - XVI, 272 p.

112. Testing a social-cognitive model of moral behavior: The interactive influence of situations and moral identity centrality / Aquino K., Freeman D., Reed A., Lim V.K.G., Felps W. // J. of personality a. social psychology. - Wash., 2009. - Vol. 97, N 1. - P. 123-141.

113. Thamm R. Towards a universal power and status theory of emotion // Theory and research on human emotions / Ed. by J.H. Turner. - Bingley: Emerald, 2004. - P. 189-222. - (Advances in group processes; vol. 21).

114. The CAD triad hypothesis: A mapping between three moral emotions (contempt, anger, disgust) and three moral codes (community, autonomy, divinity) / Rozin P., Lowery L., Imada S., Haidt J. // J. of personality a. social psychology. - Wash., 1999. - Vol. 76, N 4. -P. 574-586.

115. The moral identity, status, moral emotions and normative order / Stets J.E., Carter M.J., Har-rod M.M., Cerven Ch., Abrutyn S. // Social structure and emotion / Ed. by J. Clay-Warner, D.T. Robinson. - San Diego (CA): Elsevier, 2008. - P. 227-251.

116. The sociology of Georg Simmel / Ed. by K.H. Wolff. - N.Y.: Free press, 1964. - LXIV, 445 p.

117. Thoits P. Managing the emotions of others // Symbolic interaction. - Berkeley (CA), 1996. -Vol. 19, N 2. - P. 85-109.

118. TriversR.L. The evolution of reciprocal altruism // Quarterly rev. of biology. - Chicago (IL), 1971. - Vol. 46, N 1. - P. 35-57.

119. Turner J.H. Extending the symbolic interactionist theory of interaction processes: A conceptual outline // Symbolic interaction. - Berkeley (CA), 2011. - Vol. 34, N 3. - P. 330-339.

120. Turner J.H. Face-to-face: Towards a sociological theory of interpersonal behavior. - Stanford (CA): Stanford univ. press, 2002. - 271 p.

121. Turner J.H. Natural selection and the evolution of morality in human societies // Handbook of the sociology of morality / Ed. by S. Hitlin, S. Vaisey. - N.Y.: Springer, 2010. - P. 125145.

122. Turner J.H., Stets J.E. The sociology of emotions. - Cambridge: Cambridge univ. press, 2005. - XVIII, 349 p.

123. Wentworth W.M., YardlyD. Deep sociality: A bioevolutionary perspective on the sociology of human emotions // Social perspectives on emotion / Ed. by D.D. Franks, W.M. Wentworth, J. Ryan. - Greenwich (CT): JAI press, 1994. - P. 21-55.

187