CC BY
38
ДУХОВНЫЕ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ
ОСНОВАНИЯ ПРАВА =
УДК 340.15 ББК 67.0
Фетисов Тимофей (протоиерей) Fetisov Timofei (archpriest)
ректор Донской духовной семинарии кандидат богословия.
Rector of the Don Theological Seminary, PhD in Theology. Тел.: 8(928) 159-17-50.
СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ ИДЕАЛ ТЕОКРАТИЧЕСКОГО ГОСУДАРСТВА
СВЯТОГО КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА
Social and legal ideal of a theocratic state of st. prince Vladimir
Статья посвящена осмыслению духовных принципов, на которых святой князь Владимир строил Русское государство. На основе библейской традиции выявляется теократический идеал как принцип правовой и общественной жизни государства и христианские базисные ценности служения власти своему народу. Анализируются истоки национального правосознания, лежащие в сфере особого кенотического понимания права. Автор делает вывод об успешном начале практического построения князем Владимиром теократического христианского государства, социальная, правовая и политическая жизнь в котором подчинена целям Царства Божия.
Ключевые слова: креститель, Русь, церковь, государство, власть, цивилизация, теократия, христианство, правопонимание, кенотическое право, библейский идеал.
Когда светские правоведы рассуждают о теократии, то чаще всего представляют себе некое тоталитарное государство, управляемое религиозными деятелями на основе религиозных норм. Данное представление, в корне неверно изображающее в лучшем случае квазитеократию, должно быть сразу отвергнуто, так как теократия в библейском смысле - это не форма правления, а принцип, во-первых, утверждающий абсолютную власть Бога над всем миром, без изъятия, во-вторых, считающий все иное, кроме Бога, лишь условным и относительным, не имеющим онтологических корней. Теократический принцип универсален. Он проявляется во всех областях жизни, на личном и общественном уровне. С. Франк точно и лаконично передает суть этого принципа: «Бог есть единый и высочайший властитель жизни, абсолютное и всеобъемлющее благо; наряду с Ним не мыслимы никакие иные, независимые от Него, инстанции и ценности... Все содержания и ценности человеческой жизни: семья, наука, искусство, хозяйственная
The article is devoted to understanding the spiritual principles upon which the Holy Prince Vladimir founded the Russian state. On the basis of biblical tradition revealed theocratic ideal, as the principle of legal and social life of the state, and the Christian values of the basic service of authority people. Analyzes the origins of the national sense ofjustice, lying in the field of special kenotic understanding of the law. The author conclusion of the successful start of the practical construction of Prince Vladimir theocratic Christian state, social, legal and political life in the Kingdom of God which is subordinated to the goals.
Keywords: baptist, Russia, church, state, power, civilization, theocracy, Christianity, legal thinking, kenotic right, biblical ideal.
деятельность, государство и национальная жизнь - должны либо получить религиозное оправдание и освящение, быть восприняты как многообразные формы служения Богу, и в этом смысле войти в состав религиозной жизни, жизни в Боге, - либо, если это невозможно, должны быть просто осуждены и отвергнуты, как зло [17, с. 3].
« Приняв купель крещения и отрясши в ней слепоту душевную, вкупе и телесную», святой основатель Русского государства и русской Церкви без всяких колебаний, по словам митр. Илариона, «возгорелся духом и возжелал сердцем быть христианином и обратить всю землю в христианство» [3, с. 75]. Государство открывается для него теперь в Евангельском свете как провозглашение нового царства.
Не отвлеченно, а именно в духе первохри-стианства, руководство к действию воспринял святой князь Владимир проповеданную ему евангельскую весть: «Как широкая русская натура, св. Владимир не только в деле внешнего крещения всей страны, но и внутреннего
радикального изменения и обновления его социальной жизни, воспылал желанием повторить опыт первоапостольской церкви: употребить всю силу государственной власти, все средства государственной казны на то, чтобы крещеные люди почувствовали, как говорит книга Деяний, что у них "одно сердце и одна душа", что у них "все общее"» [4, с. 125]. Как известно, «в Евангелии очень сильны мессианские чаяния Израиля. И восстановление социальной справедливости составляет неотъемлемую черту евангельского идеала, воплощенного в образе Царства Божия...» [15, с. 11].
Неслучайно в описании митрополитом Иларионом первого опыта социальной помощи явственно ощущается именно эсхатологический контекст деятельности святого государя как попытка осуществления обетованной Правды Божией, справедливости на Русской земле: «Ты, о честная глава, был нагим - одеяние, ты был алчущим - насыщение, ты был жаждущим - охлаждение их утробы, ты был вдовам вспомоществование, ты был странствующим - обиталище, ты был бескровным -покров, ты был обидимым - заступление, убогим - обогащение» [6, с. 51]. Масштаб социальной деятельности князя убедительно свидетельствует о том, что борьба с бедностью была продиктована не просто сиюминутным благочестивым порывом «неофита во власти», а отражала решимость святого Владимира построить социальное государство, основанное на христианских идеалах и ценностях.
«Чтобы не оставалось у нас сомнения, что эта княжеская филантропия не ограничивалась столицей или пределами дворцовых имений, мних Иаков, касаясь этого вопроса, определенно поясняет, что св. Владимир установил это как систему решительно во всем государстве до деревенских захолустьев включительно: "Боле всего бяше милостыню творя князь Во-лодимер: иже немощнии и стареи не можаху дойти княжа двора и потребу взяти, то в двор им посылаше; немощным и старым всяку потребу блаженный князь Володимердаяше. И не могу сказати многия его милостыня; не токмо в дому своему милостыню творяше, но и по всему граду, не в Киеве едином но и по всей земле Русской, и в градех и в селех, везде милостыню творяше, нагия одевая, алчныя кормя и жадныя напаяя, странныя покоя милостию; нищая и сироты и вдовицы и слепыя и хромыя и трудоватыявся милуя и одевая и накормя и напаяя"» [3, с. 76]. Очевидно, что бедность и
безвинные страдания русских людей святой князь считал общественным злом. Никто не должен был голодать и дрожать от холода в государстве, провозгласившем себя христианским. На причину общественного зла князь Владимир, вероятно, смотрел уже глазами святителя Иоанна Златоуста, ставшего за короткое время первым и самым любимым переводным автором на Руси. Великий же учитель Церкви утверждал, что «богач есть как бы приемщик денег, следующих к раздаче бедным... посему, если он истратит их на себя сколько-нибудь сверх необходимой нужды, то подвергнется жесточайшей ответственности» [12, с. 805].
Такое отношение к собственности, ставшее устойчивым компонентом культурного кода русского народа со времен святого Владимира, опирается на библейское теократическое правопонимание, которое признает лишь Бога подлинным собственником всего на земле и небе. По этой причине собственность может быть только условно частной, по праву временного распоряжения ею, которое человеку дает Господь. Соответственно, по словам святителя Иоанна Златоуста, «что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем» [12, с. 704]. Воспринятое вместе с Евангелием совершенно новое правовое сознание рождает на Руси и органичное ему понимание права собственности, сформулированное еще раннехристианским писателем Лактанцием: «Единственный долг правды состоит в том, чтобы употреблять имущество свое на прокормление бедных. Истинное употребление богатств состоит в обращении их не для своего удовольствия, но для поддержания многих людей из чувства правды» [10, с. 327]. Идея Правды Божией в ее правовом и социальном измерении стала важнейшей библейской ценностью, завещанной святым Владимиром. Не случайно первый национальный писаный свод законов был назван «Русской Правдой».
В приведенных примерах мы видим зарождение особого, национального понимания права, суть которого заключается не просто в регулировании общественных отношений, а «в смысле их исправления по идеям высшей правды» [1, с. 125]. Во всей деятельности святого князя обращает на себя внимание то, что такая, на первый взгляд, чисто юридическая категория, как «справедливость», понимается им совсем не в уравнивающем смысле и не как «воздаяние», а как проявление милующей Любви. «Тот же митрополит Иларион сообща-
ет нам, что св. Владимир, "часто собираясь с новыми, нашими епископами с великим смирением советовался с ними, как уставить закон сей среди людей, недавно познавших Господа"». Это можно понять не иначе, как совещание с иерархией не по миссионерским только вопросам, а скорее по вопросам проведения в жизнь всего государства "закона" христианского, как совещание о посильном осуществлении царства Христова на земле. Смелость замыслов св. князя в этом направлении подтверждается и летописью. Проникаясь духом евангельским, св. Владимир переживал в своей совести со всей силой нравственную антиномию государственной силы и личного всепрощения. Он тяготился долгом меча казнящего. И епископам приходилось успокаивать его чуткую совесть: "живяще же Володи-мер в страсе Божии, и умножишися разбоеве, и реша епископы Володимеру: се умножиша-ся разбойницы, почто не казнишиихъ?" Он же рече им: "Боюся греха". Они же реша ему: "Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье; достоитьти казнити разбойника, но со испытом". Володимер же отверг виры, начаказнити разбойникы» [3, с. 77].
В этом известном историческом эпизоде мы видим практическое решение святым Владимиром с помощью епископов умозрительной антиномии благодати и закона. Справедливость здесь подчиняется любви, но это нисколько не затрудняет правосудия, ибо любовь остается и основанием, и побуждением, и его целью. При этом в иерархии евангельской правовой этики общественное благо оценивается все же выше индивидуальных интересов: «Если судья оправдывает виновного против закона. больше сделает зла, чем добра, нарушив любовь к общему благу, власти и правилам» [9, с. 152].
Итак, закон не отменяется, но общественные отношения на Руси начинают регулироваться на основе нового, «кенотического» понимания права, которое устанавливает определенные нормы поведения. Впрочем, здесь важно отметить, что кенотическое право (от греч. кеуюог^ - умаление) в соединении с теократическим принципом означает вовсе не смирение перед миром или грехом мира, а лишь умаление собственной самости. Право, которое мы условно называем кенотическим, предназначено для провозглашенного Христом, обетованного ветхозаветными пророками мессианского Царства, нового мира, где справед-
ливым является не ветхозаветное «око за око», а радикально иное: «Если кто-то рубашку хочет у тебя отсудить, пусть забирает и плащ» (Мф. 5:40). Древний юридический принцип «каждому - свое», являющий сущность права в классическом его понимании, в кенотиче-ском праве Царства Божия замещается на противоположное установление: «Никто не ищи своего, каждый пользы другого» (1 Кор. 10, 24), где благо другого видится как свое собственное. Заметим, что данная норма основывается не на автономной морали, не на этике добрых дел или тем более культуре благовоспитанности, но на понимании того, что единственное абсолютное благо - это Бог. Подобная теократическая этика утверждается, во-первых, на ветхозаветной этике послушания, согласно которой любая заповедь, изреченная Богом, является благом в силу происхождения от Него, не подлежит человеческой моральной или логической оценке. Во-вторых, на христианском понимании того, что единственным истинным благом является любовь, ибо только она уподобляет нас Христу и ведет ко спасению. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга. Потому узнают, что вы мои ученики, если вы будете иметь любовь между собою (Ин. 14, 3435). Это означает, что любовь является и идеальной основой, и сущностью, и определяющим принципом кенотического «новозапове-данного» права, его основным законом.
Феномен равноапостольного князя Владимира как правителя состоял в том, что все в его государственной деятельности было выражением христианской любви и желания вечного спасения подданных. Иное невозможно и представить, ведь любовь Христова не может быть избирательной, равнодушной ни к какой сфере человеческой жизни, в том числе и политике. Любовь к Богу является витальной энергией истинной теократии. Несомненно, поэтому самым большим желанием равноапостольного Владимира было создание теократического христианского государства, а значит, устройство социальной, правовой и политической жизни в государстве таким образом, чтобы она служила делу Царства Божия.
Естественно предположить, что секулярные правоведы тут привычно нам возразят: «Где право, а где любовь? Это же по природе разные понятия! Разве можно смешивать право и нравственность? Не Христос ли разделил Царство Бо-жие и Царство Кесаря? Оставьте право нам -для земли, любовь заберите себе - для Неба».
Позволив себе несколько углубиться в данную тему, заметим, что кенотическое право-понимание, действительно, крайне сложно к уразумению светскому юристу, твердо выучившему, что сущность права содержится в справедливости, а не в «какой-то там любви». Думается, основное заблуждение, являющееся препятствием к восприятию сущности ке-нотического права, состоит в расхожем восприятии любви как некой эмоции, сильной симпатии, вкусового предпочтения или романтической страсти. Поэтому для уразумения евангельского понимания права необходимо вначале раскрыть христианское учение о любви, согласно которому она заключается в способности самоотречения, возможности жертвовать своими интересами или даже самой жизнью в пользу «другого». Здесь нет места сентиментальным или романтическим мотивам. Движущей силой христианской любви является желание спасения человека. По этой причине даже наказание, которое, на первый взгляд, кажется необходимым возмездием и проявлением справедливости, на самом деле будет ничем иным, как проявлением любви, поскольку оно служит исправлению или искоренению греха, препятствующего вечному спасению. Справедливость нисколько не будет противоречить любви, если она продиктована не возмездием, а заботой о нравственном исправлении преступника «. и основанием, и побуждением, и целью правосудия должна быть любовь» [9, с. 152]. Конечно, данная точка зрения может быть понята лишь тогда, когда под преступлением мы подразумеваем не только нарушение чьих-то прав, но и грех против Бога и ближнего.
Пожалуй, телеологическое единство справедливости и любви наиболее раскрывается в богословии кенозиса, центральной идей которого является добровольное умаление Бога. Именно на искупительном Кресте, посредством жертвенной любви Господа нашего Иисуса Христа была восстановлена справедливость. Таким образом, Крест Христов представляется онтологическим источником кенотического права.
Но может родиться закономерный вопрос: стоит ли тогда вообще считать идею любви правом? Отвечая на него, приходится напомнить, что право в своей основе - это не сборник законов, а система идей и ценностей, принятых в обществе и регулирующих его жизнь. Какими идеями-ценностями должно руководствоваться общество христиан? Ответ одно-
значен - евангельскими. Но высшей евангельской ценностью является любовь!
Весьма примечательно, что любое преступление может быть одновременно квалифицировано как грех против любви к ближнему или обществу. Но что это означает? В таком случае, называя преступление противоправным деянием, мы тем самым утверждаем, что оно направлено одновременно и против права, и против любви, а это также косвенно доказывает их органическое тождество. Об этом замечательно пишет опять-таки святитель Феофан Затворник: «Любовь ко всем законами и добродетелям не только евангельским, но и человеческим, гражданским есть основа. Следовательно, всякое действие, согласное с законом, согласно и с любовью.» [9, с. 152].
Точно так же первое преступление на земле - нарушение закона Адамом было не просто непослушанием, а попранием любви Творца-Законодателя. В этом библейском прототипе мы видим, что до опытного познания безгрешным Адамом добра и зла его правовое поведение основывалось только на любви. Любовь к Богу, а не страх исполнения санкции «в день, в который вкусишь от него, смер-тию умрешь» (Быт. 2, 17), делала невозможным нарушение закона. После грехопадения от преступления заповеди неустоявшего в любви Адама, как и живущих вне Христа его потомков, предохраняет только страх наказания.
Отрицая любовь как основание права, было бы непоследовательным видеть его тогда и в справедливости, поскольку справедливость, как и любовь, является прежде всего нравственным принципом, тесно связанным с миром идеального. В этом смысле любовь - не более идеальное, умозрительное понятие, чем справедливость, которая не всегда бывает выгодной. Напротив, она как проявление совести иногда требует от нас самих отказаться от каких-то прав или благ в пользу ближнего. А как быть, когда сила находится на нашей стороне, а правда - на стороне другого? Что тогда может заставить человека быть справедливым? Для того чтобы справедливость восторжествовала, от одной из спорящих сторон требуется пожертвовать своей выгодой, совершить некое самоотречение, умалить себя, чтобы не согрешить против справедливости, то есть, выражаясь христианским языком, проявить любовь. Любое общество, построенное на индивидуальном эгоизме, обречено: даже утилитарное общение на почве экономического обмена
предполагает элементарную солидарность, договороспособность, доверие между людьми. Любовь к ближнему есть незыблемая и вечная основа, без которой непредставимо никакое общество.
В рамках подобной философии права привычная для светского юриста формула «право как мера свободы» неожиданно обретает ке-нотический подтекст. Действительно, всякая мера - это лишь часть, а значит, умаление, ке-нозис полноты и самодостаточности. Это ограничение необходимо не только для регулирования общественных отношений, чем и занимается право, но является изначальным условием для того, чтобы данные отношения вообще возникли и появилось нечто общее. Известный философ Анастас Мацейна пишет об этом так: «Как Бог своим кенозисом делает общим свое бытие с человеком даже до его обожения, так и человек, своим кенозисом или ограничением своей свободы вводит другого в пространство своего бытия. Так и создается отношение Ты-Ты, в котором свобода как высшее благо личности становится общей. Осуществление свободы в отношении с другим, заключает Мацейна, может проявляться только как любовь» [5, с. 67].
Таким образом, онтологическое родство права и любви проявляется в самом эмпирическом опыте социальных отношений и доказывает то, что любовь, как и право, должна быть регулятором общественной жизни в здоровом обществе. Более того, только она придает государству истинную стабильность. И наоборот, справедливость в отрыве от любви может быть даже саморазрушительной, если точно следовать римскому юридическому принципу pereat mundus et fiat justicia («пусть погибнет мир, но свершится правосудие»). Неслучайно именно оскудение любви видится в православном предании главным признаком общественного кризиса, ибо «не воля к самоутверждению и самовластию способна создать и сохранить общественную жизнь, а только ее самоограничение и самообуздание. Не стихийная половая страсть создает устойчивую семью - она только разлагает последнюю, - а ее самоограничение; не голод и корысть создают экономический строй, упорядоченное частное хозяйство и упорядоченное взаимодействие их между собой, - их создает честность, трудолюбие, ограничение потребностей, взаимное доверие, рождаемое выполнением обязанностей; не страх и не властолюбие творит госу-
дарственное единство - оно создается готовностью к жертвам, аскетизмом воина и аскетизмом гражданского служения, верою в нравственную святость государственного начала. Человек как таковой не имеет вообще никаких "прирожденных" и "естественных" прав: его единственное и действительно неотъемлемое право есть право требовать, чтобы ему было дано исполнить его обязанность. Непосредственно или косвенно к этому единственному праву сводятся все законные права человека» [16, с. 16].
Таким образом, «любое право всегда должно оцениваться исходя из принципа любви. Поэтому только те права и лишь в тех пределах достойны признания общества, которые способствуют воспитанию в его членах истинной любви к человеку и искоренению трех основных, по словам Аввы Дорофея, источников всех болезней человечества: славолюбия, сребролюбия, сластолюбия» [7]. Без любви как энергии самоограничения невозможны здоровые социальные отношения. В свете этой истины открываются подлинные причины современного духовного кризиса права, ведь культивируемые и насаждаемые ныне ценности стяжательства и неограниченной свободы, психологические установки на постоянное получение удовольствия и наслаждения от жизни, являясь эманациями эгоизма, уничтожают любовь как единственную действенную основу правового поведения. Этим лишний раз подтверждается тот факт, что кенотиче-ское правопонимание не только не противоречит сути права, но является условием его жизнеспособности и эффективности.
Подводя итог нашему исследованию, мы приходим к выводу, что системообразующей библейской основой государства святого Владимира Крестителя явился теократический принцип, квинтэссенция которого заключается в словах апостола: «Да будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15, 28). Тем самым духовное наследие и завет святого князя Владимира состоит в воспринятой от Византии теократической идее обожения всего мира, а значит, неразделимости Божественного и человеческого как в личной, так и социально-правовой жизни человека. Это лишь идеал, но в силу своего библейского статуса идеал вечный. Будучи конечной целью, он способен задать вектор развития Российского государства в русле заветов своего основателя. Лишь указанные
духовные основы способны сделать Россию достаточно сильной для осуществления ее призвания, то есть того, что хочет от нее Сам
Литература
1. Соловьев В. Духовные основы жизни // Социальное значение религиозной личности. Вышний Волочек, 1903.
2. Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на открытии XVII Всемирного русского народного собора // Русская православная церковь. Официальный сайт Московского патриархата. 2013. 31 октября. URL: http://www. patriarchia.ru/db/text/3334783.html.
3. Карташев А. В. Завет св. кн. Владимира // Путь. 1932. № 36.
4. Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви. М., 1991. Т. 1.
5. Мацейна А. Бог и свобода. М., 2009.
6. Митрополит Иларион. Слово о законе и благодати. Памятники литературы Древней Руси. XI век. М., 2003.
7. Осипов А. И. Свобода христианина, свобода Церкви и религиозная свобода. URL: http://www.pravbeseda.ru/library/index.php? page=book&id=694.
8. Шмеман А. За жизнь мира. Вильнюс, 1991.
9. Св. Феофан Затворник. Наставления в духовной жизни. М., 2000.
10. Святитель Василий Великий. Беседа XXI «О том, что не должно прилепляться к житейскому» // Святитель Василий Великий. Беседы. М., 2001. Т. IV.
11. Святитель И. Максимович. Россия. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/47238.htm.
12. Святитель Иоанн Златоуст. Творения. Почаев, 2009. Т. 1.
13. Сокольский В. (свящ.). Евангельский идеал христианского пастыря. Казань, 1905.
14. Соловьев В. Россия и вселенская церковь / пер. с франц. Г. А. Рачинского. Брюссель, 1969. Т. XI.
1 5. Федотов Г. П. Социальное значение христианства. Париж, 1933.
16. Франк С. Л. Религиозные основы общественности // Путь. 1925. № 2.
17. Франк С. Л. Церковь и мир, благодать и закон // Путь. 1927. № 4.
18. Чельцов М. П. Христианство и политика // Христианское чтение. 1906. № 4.
19. Яннарас Х. Просто о христианстве. Тюмень, 2012.
Бог. Они же являются критериями, по степени соответствия которым и возможно осмыслить место России в настоящем и будущем.
Bibliography
1. Soloviev V. Spiritual foundations of life // The social significance of religious identity. Vish-ny Volochek, 1903.
2. Address by His Holiness Patriarch Kirill at the opening of XVII World Russian People's Council // Russian Orthodox Church. The official website of the Moscow Patriarchate. 2013 on 31 October. URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/3334783.html.
3. Kartashov A. Testament of Vladimir // Way. 1932. № 36.
4. Kartashov A. Essays on the History of the Russian Church. Moscow, 1991. Vol. 1.
5. Matseyna A. God and freedom. Moscow, 2009.
6. Metropolitan Hilarion. Sermon on law and grace. Monuments of literature of ancient Russia. XI century. Moscow, 2003.
7. Osipov A. Freedom of a Christian, the freedom of the Church and freedom of religion. URL: http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page =book&id=694.
8. Schmemann A. Over the life of the world. Vilnius, 1991.
9. St. Theophane the Recluse. Instruction in spiritual life. Moscow, 2000.
10. St. Basil the Great. Talk XXI «That should not cling to worldly» // St. Basil the Great. Conversations. Moscow, 2001. Vol. IV.
11. St. Ivan Maksimovic. Russia. URL: http:// www.pravoslavie.ru/put/47238.htm.
12. St. John Chrysostom. Creation. Pochaiv, 2009. Vol. 1.
13. Sokolsky V. The Gospel ideal of a Christian pastor. Kazan, 1905.
14. Soloviev V. Russia and the Catholic Church / transl. from French G. A. Racha. Brussels, 1969. Vol. XI.
15. Fedotov G. The social significance of Christianity. Paris, 1933.
16. Frank S. The religious basis for public // The Way. 1925. № 2.
17. Frank S. The Church and the world, grace and law // Way. 1927. № 4.
18. Tcheltsov M. Christianity and politics // Christian reading. 1906. № 4.
19. Yannaras X. Just about Christianity. Tyumen, 2012.
