CC BY
89
Труды Карельского научного центра РАН № 4. 2012. С. 25-37
УДК911.3:7Щ470.1/.2) (045)
СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ СЕВЕРНОГО М!РА* М. Н. Мелютина1, Н. М. Теребихин2
ФГБУ «Национальный парк «Кенозерский»
2ФГАОУ ВПО «Северный Арктический федеральный университет имени М. В. Ломоносова»
В статье, основанной на семиотическом анализе архивных, полевых и опубликованных церковно-этнографических источников, раскрывается феноменология народной религиозности Кенозерья и порожденного ею социально-культурного ландшафта локальных северных социумов - часовенных приходов.
Ключевые слова: социально-культурный ландшафт, северный социум, м1р, зем ское са мо управ ле ние, ча со вен ный при ход, се мио ти ка, об раз, сим вол, хра ни-тели наследия.
M. N. Melyutina, N. M. Terebikhin. THE SOCIOCULTURAL LANDSCAPE OF THE NORTHERN WORLD
The article, based on semiotic analysis of the archival, field and published church-ethnographical sources, reveals phenomenology of Kenozero popular religiosity and its creature - socio-cultural landscape of the Northern local societies - the chapel’s parishes.
Key words: socio-cultural landscape, Northern social microcosm, world, local selfgovernment, chapel’s parishes, semiotics, image, symbol, the guardian of heritage.
Обращение к исследованиям в области социально-культурного ландшафта Карелии и сопредельных территорий представляется крайне продуктивным и актуальным не только с научно-теоретической точки зрения репрезентации идей и концепций культурного ланд-шафтоведения, но и с позиции прикладных задач образно-географического проектирования северных территорий разного ранга, с целью создания и продвижения их социально-культурного имиджа, включающего и мощный пласт
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ и Правительства Архангельской области в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ («Образы финно-угорского, скандинавского и русского православного наследия в этнокультурном ландшафте Поморья»), проект № 12-13-29004а.
традиционного этнокультурного наследия. В данной статье концепция социально-культурного ландшафта рассматривается с позиций этносемиотического подхода и идей современной гуманитарной географии. По определению одного из ее основоположников Д. Н. Замятина, «культурный ландшафт - это территории или пространства, воспринимаемые и наблюдаемые через «призму» культуры, социокультурных ценностей, знаков и символов» [Замятин, 2006. С. 180]. Разрабатываемая нами феноменологическая концепция социально-культурного ландшафта как семиотической системы основана на православном богословии образа [Лос-ский, 2007. С. 160-185] и учения о воплощении Божественных логосов, архетипов, эйдосов, матриц, парадигм, законов добра и красоты,
0
ко то рые, соеди ня ясь с не твар ны ми энер гиями, пре тво ря ют плоть зем но го про стран ст-ва в завершенный ансамбль форм социально-культурного ландшафта. Феноменология народной религиозности полагает исследо-ва ние ие ро фа нии - про яв ле ния свя щен но го в пространственно-временных и «вещных» аспектах материального мира (священное пространство, священное время, священный предмет (вещь)).
Наиболее сильным сакрально-насыщенным архетипом-прообразом традиционного социально-культурного ландшафта Северной Руси являлся образ Собора. Соборность пронизывала и прообразовывала все аспекты северного измерения, начиная от религиозного и соци-аль но го уст рое ния Зем ли («зем ст ва») до многогласной симфонии и гармонии национальных миров. Земское самоуправление на Русском Севере (Поморье) вXVI-XVIII вв., исследованию генезиса и структуры которого посвящен фундаментальный труд классика русской историографии М. М. Богословского [Богословский, 1909], является, на наш взгляд, тем идеальным народным социальным землеустроением, кото рое не толь ко со став ля ло сущ но ст ную осо-бость социально-культурного ландшафта поморских городов, уездов и волостей, но и служит тем традиционным прообразовательным эталоном-идеалом, на пути усвоения которого единственно возможно и должно строительство современного местного самоуправления на Севере. О высоком порождающем социальном энергийном потенциале эйдоса «народного общежительства» свидетельствует тот факт, что, несмотря на имперский проект Петра Великого, направленный на создание регулярной российской государственности, церковности и общественности, земская традиция народного самоуправления продолжала существовать как в памяти поморского сакрального и социального ландшафта, так и в ландшафте памяти поморов. Еще в начале ХХ века исследователи церковного быта Архангельской епархии отмечали, что «идеал древнерусского прихода как учреждения общинного продолжает еще жить в сознании простого народа, выражаясь часто в фактах, противоречащих существующим церковно-гражданским учреждениям» [Древнерусский..., 1916. С. 19]. Поморы противились не только петровскому «новоманерному» судостроению, но и централизации местной церковно-приходской жизни, которая лишалась сво его са краль но го ос но ва ния. На все по-новления, вызовы и вопросы второй половины XVII-XVIII веков появились «Поморские Ответы», позволившие сохранить на Севере уникальный
священный космос старой веры с его духовным центром - Выго-Лексинским общежительст-вом, ставшим «островом спасения», «камнем веры и правды» после падения Соловецкого монастыря. Верность Преданию (Традиции) позволила сохранить в Поморье чистоту древ-леправославной веры с ее персонологической антропологией, имплицитно опиравшейся на идею народа - м1ра как (в терминологии клас-си че ско го ев ра зий ст ва) «со бор ной», «сим фонической» личности, где каждая человеческая личность сохраняет свою неповторимость и индивидуальность, идущую от Бога. Столь длительное сохранение традиционной народной фи ло со фии все един ст ва, жиз ни и смер ти «на м1ру», «всем м1ром» свидетельствует о том, что концепт м1ра (земства) принадлежит к числу вечных идей русского миросозерцания, могущих облекаться в разные, в том числе превращен ные фор мы (со вет ская ква зи ре ли ги оз ность и святость учения, культ вождей; квазимонар-хический характер правления и тотальный коммунальный образ жизни). По мнению В. Н. Топорова, развивавшего традиции отечественной филологической, историософской и религиозно-философской мысли, концепты святости (и священства), царства, земства («м1ра») представ ля ют со бой «ос но во по лож ные ка те го рии русской жизни, сыгравшие исключительную роль до рубежа XVII-XVIII вв.» [Топоров, 1987. С. 189]. Рассматривая взаимоотношения трех фундаментальных концептов русской картины мира, В. Н. Топоров отмечает, что «среди них особо следует выделить: 1) связь святости, царства и земства с трехфункциональной схемой, исследованной Дюмезилем; 2) доминирующее положение святости в этой схеме; 3) невозможность ограничения священного только святостью эепэи э^^о, присутствие его и в царстве и в земстве; 4) «священный» характер всего этого трехчленного космоса русской жизни - святости, царства, земства» [Топоров, 1987. С. 189].
При этом следует уточнить, что трехфункциональная схема описывает не только священный макрокосм русской жизни, но и ее микрокосм, то есть земство (м1р). Категория земства включала в себя не только «святость», но и «царство», понимаемое как система социально-правовых функций. Концепция трехфункциональности земского самоуправления на Русском Севере имеет давние и прочные традиции в отечественной историографии. Она опирается на классические фундаментальные труды Н. П. Павло-ва-Сильванского [Павлов-Сильванский, 1988], М. М. Богословского [Богословский, 1909], С. В. Юшкова [Юшков, 1913] и др. «Северный м1р»
@
как идеальная форма народного самоуправления, строившийся по заповеди «как мера и красота скажут», по законам Божественного Домостроительства, поражает удивительной про сто той, со раз мер но стью, ла ко нич но стью и в то же вре мя сим фо нич но стью, со бор но стью своего религиозного, социально-культурного ланд шаф та, за пе чатлен но го в изящ ной три ни-тарной формуле С. В. Юшкова «М1р един, но троичен в своих проявлениях» [Юшков, 1913. С. 10]. Триединство северного м1ра проявлялось в трех его ипостасях (приход, волость, община), которые по-разному выражали троичную диа-лек ти ку Со бо ра или Со ве та ми рян, яв ляв ше го собой нераздельное и неслиянное собрание человеческих личностей, которое самым принципиальным образом отличалось от плоского и убогого «коллективизма», растворявшего Божественное личностное начало в механистическом соединении отдельных «одно-образных» или «без-образных» индивидуумов.
Социально-культурный ландшафт северного м1ра порожден его трехфункциональной структурной моделью: «М1р, по нашему мнению, является социальным отношением. И если это со ци аль ное от но ше ние рас смат ри вать с точ ки зрения социально-правовой., то м1р является волостью, станом и т. п. Если это социальное от но ше ние рас смат ри вать с точ ки зре ния церковно-канонической, то м1р является приходом. Если же, наконец, мы будем рассматривать м1р с точки зрения частного права., то м1р является поземельной общиной» [Юшков, 1913. С. 10]. Отношения между тремя ипостасями м1ра (волость, приход, община) имели иерархический характер. Центральную роль в этой триаде играла сакральная (религиозно-духовная) функция, которая организовывала и санкционировала все остальные аспекты земского социально-культурного ландшафта: «Удовлетворение религиозных потребностей было всегда объединяющим стимулом всех союзов частно-право во го по ряд ка, бы ло все гда при чи ной пре вра-ще ния этих сою зов в со юз пуб лич но-пра во вой, в м1р» [Юшков, 1913. С. 10]. Тернарная организация северного м1ра визуализирована в архитектурно-ландшафтных формах трехчастного храмового ансамбля погоста - религиозного и социокультурного центра волости. В храмовой троице, образованной двумя церквями и колокольней, явлена не только Софийная красота и Премудрость земского (земного) устроения, но в ней слышны и отзвуки соборного тринитарного богословия, особого троичного «умозрения в дереве» или,как говорили на Руси, «в деревянном деле». По словам Ю. В. Линника: «Триада Кижского ансамбля тоже звучит в унисон Свя-
той Троицы. О Триедином Боге в Кижах поведано трижды - и это изумительное троекратие глубоко созвучно тринитарной философии, суть которой на Руси столь глубоко выразили Сергий Радонежский, Епифаний Премудрый и Андрей Рублев» [Линник, 2007. С. 4]. Высшей формой воплощения тринитарного богословия в социально-культурном ландшафте Поморья явились общежительные монастыри -киновии, преобразившие полуночные страны в Святое царство Северной Фиваиды: «Являя гар мо нию един ст ва и раз но об ра зия, Свя тая Троица воплощает соборное начало, соответственно, и воспроизводить его в дольних условиях следует соборно. Киновия оптимально отвечает этой цели. Киновия соединяет иноков нераздельно и неслиянно. Здесь действует та же диалектика, что обнаруживается нами в онтологических глубинах Святой Троицы. Именно этой диалектикой должна быть пронизана жизнь общежития. Нераздельность - это полно та еди но ду шия, брат ская вза им ность; не-слиянность - это исихастский персонализм, раскрытие личности» [Линник, 2006. С. 28]. Тринитарное богословие позволяет раскрыть фе но ме но ло гию на род ной ре ли ги оз но сти и порожденного ею социально-культурного ландшафта локальных северных социумов -часовенных приходов, триединство функций которых соотносится с тремя ландшафтными зонами(религиозной, публично-правовой, хо-зяй ст вен ной). То по ло ги че ские от но ше ния между ними можно представить в виде трех вписанных друг в друга концентрических окружностей, каждая из которых обладает особым сакральным (семиотическим) статусом. Наивысшей степенью сакральности наделяется центр религиозной зоны (погост, церковь, часовня). Публично-правовая сфера социально-культурного ландшафта - место проведения мирских сходов и пиров-братчин. Она соотносится с околоцерковным пространством (трапеза, паперть-крыльцо храма, место около часовни и т. п.). Хозяйственная зона социокультурного ландшафта локализуется на периферии м1ра (хозяйственный двор, кузница, амбары, пашни, покосы, пространство промысловой деятельности и т. п.). По мере удаления от центра социально-культурного ландшафта сакральный статус пространства снижается. Но даже «низкая» сфера хозяйственной деятельности наделена священным смыслом и вписана в миротворный круг праздников и будней.
Поморская культура, созидаемая на Краю, на границе с миром полярного инобытия - это ке но ти че ская культу ра ас ке зы, от ка за, от сечения и предельного упрощения, доведения
0
идеала простоты до своего абсолютного этического, эстетического, религиозного и социального императива. Простота социально-культурного ландшафта поморских земель, городов и волостей отражалась в сакральной геометрии пространства м1ра, который воспроизводит архетипы и символы центра (мировой оси) и пе ри фе рии (кру га). Од ним из при ме ров ие ро-фании является архитектурный ансамбль Хол-мо гор, во пло тив ший в се бе об раз Не бес но го Града. Восхищенный неземной, неотмирной красотой социально-культурного ландшафта Хол мо гор, за пе чатлен но го в са краль ной гео-мет рии хол мо гор ско го умо зре ния в де ре ве, ар-хи епи скоп Вар со но фий в сво ем свое об раз ном «Слове о погибели Холмогор в пожаре 1718 года» ус мот рел в го род ском уст рое нии во пло ще-ние гармонии мироздания, богословие образа Русской Земли. Владыка не посмел «разобрать ее для того, что оная церковь благолепна и другие та мо ж быв шие и ко ло коль ня из ряд ней шим украшением были и красотою всего Колмогор-ского города, который и з оградою покрытою и з башнями частыми весь стоял в целости, и как оная стройная ограда и з башнями вся цела была и тогда от всех стран проходящий народ мимо Колмогоры и все приезжие от иных градов всякие иностранные люди и иноземцы, видя от внешней страны такое великое здание и церкви Божия, чали быть в нем много жилья и живущих в нем жителей, и для того почитали за неопустелый город. А ныне, когда все тое опустело и которые в том городе церкви с колоколни и на ограде башни были и то все погорело, и от того всем Холмогорам стала немалая пустота голота и обнажение. И тая самая вышепомянутая особливым сохранением Божеским от пожара оставшаяся церковь стоит в пусте по обнажении и в гордсти о всяких живущих зданий сама о себе яко свешник или столп и утверждение истины» [Демчук, 2009. С. 257].
В «Слове» архиепископа Варсонофия рас-кры ва ют ся са краль но-сим во ли че ские ас пек-ты организации социально-культурного ландшафта поморского города - м1ра, в центре которого возносится к «новому небу» мировой «столп и утверждение истины» - Храм Преображения как центральный православный образ всех преображенных земель Северной Руси, ставшей святым царством Северной Фиваиды. Город окружен деревянной крепостной стеной, воспроизводившей образ Круга Земного как священного символа полноты, цельности, завершенности и красоты м1рского устроения и одновременно символа круговой обороны от вторжения враждебных сил иномирного окруже ния.
Вся семиосфера социально-культурного ландшафта Севера, порожденного со-цио культур ной ор га ни за ци ей и ре ли ги оз ной аксиологией северного м1ра, развернута в целостном природно-культурном ансамбле территории Кенозерья, сохранившей архаическую мироустроительную традицию северных социумов.
Среди элементов социально-культурного ланд шаф та Ке но зе рья, пред став лен но го природными объектами, наделенными са-краль ной се ман ти кой (озе ра, ост ро ва, хол мы, камни, деревья, рощи и т. д.), а также памятниками иеротопии (деревянные кресты, часов ни, хра мы, ос тат ки мо на стыр ских ру ин и ланд шаф тов), осо бо вы де ля ют ся ча сов ни как цен тры со ци аль но-ре ли ги оз ной жиз ни се верных м1ров.
С на шей точ ки зре ния, се вер ные ча сов-ни не об хо ди мо рас смат ри вать в од ном ес ли не ге не ти че ском, то функ цио наль но-ти по логи че ском ря ду с ри ту аль ны ми по строй ка ми, священными и культовыми местами финских на ро дов, пред ки ко то рых соз да ли суб страт этнокультурного сакрального ландшафта Поморья. В организации часовенных приходов православное храмоздательство преломлялось сквозь приз му кар ти ны ми ра ло каль ного со циу ма, ланд шафт па мя ти ко то ро го вос-про из во дил ар хаи че ские об ра зы и сим во лы финно-угорского мифопоэтического универ-су ма.
Осо бен но стью на род ной ре ли ги оз но сти Кенозерья является наличие широко распространенных часовенных приходов. Более восьмидесяти часовен, входивших в состав семи церковных приходов Кенозерья (Кенозерский, Кенский, Хергозерский, Лекшмозерский, Ряпу-совский, Видягинский, Почезерский), образовывали самостоятельные «меньшие церковные об щи ны». Ке но зе рье вы де ля ет ся вы со чай шим уровнем концентрации часовен. Согласно архивным данным, на рубеже XIX-XX вв. в одном лишь Кенозерском приходе существовало более тридцати часовен [НАРК, ф. 25, оп. 15, ед. хр. 38/ 886а, л. 252-254].
Генезис социально-культурного ландшафта часовенных приходов связан с христианским освоением северных территорий и православной «де кон ст рук ци ей» их ино род че ско го и иноверческого космоса. Часовни возникали одновременно с деревнями и «были устроены теми же «складчиками», которые, расчистив при совокупных усилиях место под пашню или осушив болото под пожню, селились деревней на рос-чи сти или близ оной. В си лу ис кон но го обы чая часть лесной росчисти или осушенного боло-
©
та складчики обычно отделяли «на свечу» тому святому, имени которого посвящалась часовня» [Лютикова, 2009. С. 52]. Семейно-родственные или соседские группы, в «два-три друга», иногда в «десять другов» объединившись вокруг часовни, образовывали часовенную общину или приход. До епархиально-приходского обустройства, развернувшегося в конце XVII-XVIII вв., часовенные приходы являлись основным проводником христианства на Русском Севере [Бернштам, 2007. С. 63-64]. По мере форми-ро ва ния епар хи аль ной сис те мы управ ле ния часовни постепенно включались в церковные приходы.
Предельная концентрация часовен в Ке-нозерье дает возможность осмыслить многозначность и многомерность этого феномена, указывающего на Богоизбранность Кенозерья, полноту воплощения здесь идеалов народного православного Собора - «м1ра». Северные зодчие прославили и украсили священное про стран ст во мес та се го «све то нос ны ми ликами» храмов. Часовни в большинстве своем занимают высотные доминанты, уступы рельефа, береговые мысы, крупные острова и полуострова, места впадения в водоемы крупных волоков. При возведении часовен мастерами соотносились зрительные связи строений с водными и сухопутными путями, восходом и заходом солнца, с планировочной структурой жилых домов. Местоположение часовни Святителя Николая Мирликийского на самой высокой горе в деревне Вершинино выражает особое отношение к Николе - «русскому богу», лю бовь к ко то ро му на Рус ском Се ве ре не ве ро-ятно многомерна. Кенозерские часовни центрируют пространство вокруг себя, находясь и на низких гипсометрических уровнях. Часовня «Сошествие святого Духа на апостолов» (деревня Глазово) расположена «на водах» - узкой перемычке, разделяющей две лахты протяженного полуострова, который в половодье пре вра ща ет ся в ост ров.
Общим свойством феноменологии и топологии часовни является маргинальность ее локализации в социально-культурном ландшафте и в пространстве народной религиозности, фонд которой наряду с автохтонной «чудской верой» пополнялся русской православной верой в ее «народном», «никонианском» и «древлеправо-славном» изводах. С процессом христианского ос вое ния ке но зер ских зе мель свя за ны посвящения часовен преподобным основателям северных монастырей: прп. Александру Свир-скому (деревня Бор), прп. Диодорию Юрьегор-скому (деревни Тыр-Наволок, Глубозерская), прп. Зосиме и Савватию Соловецким (деревня
Вильно) и другим. Знаком исторической памяти являются часовни, возведенные в честь святого Благоверного князя Александра Невского, - «Александружки» (деревни Климовская, Суетин Остров, Ларионовская). Это посвящение связано с тем, что образы святых князей Бориса и Глеба в агиографии и народном благочестии ассоциированы с образом защитника православных рубежей Северной Руси -святого Александра Невского. По сравнению с сопредельными северными территориями, где часовенная традиция была также развита, «пантеон святых» Кенозерья необычайно разно об ра зен.
Ча сов ня яв ля лась са краль ным цен тром селения (м1ра) и одновременно могла принадлежать частному лицу. В строительстве собственных храмов (часовен) отчетливо проявилось архаическое по своему происхождению, но весьма созвучное православному миросозерцанию стремление к личной, персональной встрече с Богом, образ которого, преломляясь сквозь тезаурус народного благочестия, получал статус «своего бога» («своей иконы»). В на род ном ре ли ги оз ном соз на нии се вер ных социумов бытовало представление о том, что святой, которому посвящен храм, мистическим образом обитает в этой часовне (церкви). И с Ним или от Его лица заключаются с м1ром правовые сделки и приватные договоренности. В случае «нарушения» условий сделки со стороны святого его икону наказывали [Успенский, 1982. С. 182-186]. Мистическая практика отождествления святого с посвященным ему храмом и всеми церковными атрибутами и сакралиями существовала и в Кенозерье. Об этом, в частности, свидетельствует сохраняющийся и в настоящее время ритуал «встречи» с часовней, предполагающий ее целование и обнимание [НА, Тюхтина]. Обязательной богослужебной практикой являлись «частные молебствия» после литургии в приходском соборе на Погосте»: «каждый, кто пришел по обещанию, старается отслужить молебен особо от других <...> такие молебствия продолжаются нередко до вечера» [НАРК, ф. 25, оп. 20, ед. хр. 39/444, л. 3-4 об.].
Маргинальность часовенной топографии роднит ее с локусом креста - «росстани». В часовенной традиции Кенозерья придорожные часовни занимают особое место. Согласно историческим сведениям, часовни «на росстани» выполняли функцию стражей определенной территории [Фрейман, 1936. С. 86-88]. В этом смысле их можно уподобить римскому «Тер ми ну» - бо же ст ву гра ниц. Про об разом придорожной часовни являлись столбы,
0
Рис. 1. Сакральная встреча с часовней. Н. М. Тюхтина. Часовня Казанской Божией Матери, д. Минино. Кенозерский национальный парк. Фото М. Н. Мелютиной 2011 г
Научный архив ФГБУ «Национальный парк «Кенозерский»
хранившие прах умершего предка и определявшие границу его владений. Примечательно, что среди придорожных часовен Кенозерья часовня, посвященная св. вмч. Кирику и Улите в деревне Филипповская, располагается на пе ре се че нии до рог, од на из ко то рых мар ки ру-ет древнее кладбище Почезерского прихода. «Над мо гиль ные до мо ви ны», яв ляв шие ся од ной из форм язы че ско го стол бо во го по гре бе ния, являются редким памятником, сохранившимся на территории приходского кладбища. Св. вмч. Ки ри ка и Ули ту, ко то рым по свя ще на ча сов-
ня, крестьяне считали защитниками от змей, а в пресмыкающихся, по древнему поверью, продолжают жить души предков. В Кенозерье отмечены и другие часовни «на местах общественных погребений», выполняющие функцию своеобразного «надгробного памятника». Часовня на кладбище Почезерского погоста, посвященная Усекновению Главы Иоанна Предтечи, является типом поминального памятника. Согласно историческим сведениям, в часовнях на деревенских кладбищах особых праздников не бывает.
0
Рис. 2. Почезерский погост. Домовины на приходском кладбище. Кенозерский национальный парк. Фото А. В. Ополовникова. 1946 год.
Государственный научно-исследовательский музей архитектуры им. А. В. Щусева
Часовня в деревне Тырышкина, посвященная культу св. вмч. Параскевы Пятницы, расположена на границе деревни и дороги, ведущей в поле. Часовни ставили на дальних сенокосах, охотничьих угодьях, на берегах рек и озёр.
В кенозерской деревне Ряпусово часовня во имя Сретения Господня была построена «ради собрания престарелых и малолетних на общую молитву за дальним разстоянием их деревни от церкви которая состоит в десяти верстах и притом за водою»; в деревне Горбачиха часовня также строилась «за разстоянием их деревни от приходской церкви в десяти верстах и за водами в вешнее время<...> приходить к церкви путь весма неудобной» [Письменные., 2009. С. 535]. Мотив «отдаленности» и «недоступности» приходской церкви, дополняемой иногда еще и «леностью мірян», как причины и повода часовенного храмоздательства - это скрытая форма отказа от посещения «чужого» храма и сохранения верности «своим» богам.
Часовни являются ярким свидетельством неизбывной тяги русского человека к пустынножительству, к монашескому укладу жизни как к своему предельному идеалу. Свидетельством тому является не только прямой симбиоз монастыря и міра, объединенных общим храмом, но и строи-
тельство придорожных часовен - келеек для молитвенного уединения и отдыха богомольцев. В Кенозерье почитание получили часовни, которые являлись своеобразными «монастырскими подворьями» отдаленных от деревень обителей Кенозерья. Часовни представлялись вехами паломнического пути, служили остановками для отдыха и молитвы богомольцев. «Макарьевские» часовни располагались в деревнях Качикова Горка, Печниково, Федоровская (Овчин-Конец). В деревне Карпова часовня сохраняет память о прп. Пахомушке Кенском. Прп. Диодору Юрье-горскому («Иодорий») поставлены часовни в деревне Тыр-Наволоки Глубозерская. Посвящение прп. Антонию Сийскому («Антонию Великому») хранит часовня в деревне Поромское.
«На росстани», по дороге в Макарьевскую Хер-гозерскую пустынь стояла часовня во имя Честного Животворящего Креста Господня [ГААО, ф. 104, оп. 3, ед. хр. 445, л. 2 об.]. Маленькая часовенка, указывающая дорогу в Челмогорскую пустынь, описана Н. Токмаковым: «Как отрадно встретить святыню среди дремучего леса! Часовенка стоит на самой росстани, между дорогами, ведущими в Пудоско и на Челму. Нередко богомольцы и прохожие отдыхают у ней; все стенки ея были исписаны их именами» [Токмаков, 1896. С. 9].
0
Рис. 3. Тканый завет. Часовня св. Кирика и Иулиты, д. Майлахта. Кенозерский национальный парк. Фото Т. Р Вальковой 2011 г.
Научный архив ФГБУ «Национальный парк «Кенозерский»
0
Паломнические маршруты способствовали возникновению уникального явления «рас-празднования» часовен, когда к первоначальному посвящению добавлялось ещё одно и, соответственно, новый часовенный праздник. Георгиевская часовня в деревне Спицына, находившаяся на пути к Макарьевскому монастырю, приобрела второе посвящение преподобному Макарию («Макарий попутный»). В воспоминаниях местных жителей сохранилось двойное название часовни в деревне Казариновская. Известно, что здесь стояла часовня св. Панте-леимона Целителя (хранителя путников), но так как она была расположена на пути в Макарьев-ский монастырь, то имела «праздничное приложение» преподобному Макарию.
Ментальная карта часовенного мира нашла выражение в наиболее почитаемых «обетных» часовнях. Ритуальное пограничье, обретающее форму прошения или благодарности во из бе жа ние па де жа ско та, «хлеб но го не до рода», по жа ра или дру го го сти хий но го бед ст вия, имело архаичные мифопоэтические истоки в недрах первопраздника и «основного» мифа. В архивных документах сохранились свидетельства о строительстве часовен «по обету» индивидуально или коллективно кенозерски-ми крестьянами. «На праздник Введения Пресвятые Богородицы (часовня в д. Рыжково) построена крестьянами по обещанию и усердию всех той деревни крестьян при случае их деревни неурожая хлеба и скотского падежа» [Письменные., 2009. С. 535]. «Крестьянин Иван Евдокимов был болен годичное время в раз слаб ле нии то ему не од но крат но яв ля лось во сне, чтоб построить часовню во имя Рождества Богородицы (д. Тамбич-Лахта) на что он и по ло жил обе ща ние по стро ить и с то го вре ме ни сделался здрав которое он объявил всему обществу их деревни почему они крестьяны вы-шеписанную часовню и построили» [Письменные., 2009. С. 535].
Маргинальность часовни в социокультурном ландшафте Кенозерья проявлялась во взаимоотношениях церковных и часовенных приходов, выразившихся в оппозиции запрет/разре-ше ние. Воз ве де ние ча со вен бы ло за пре ще но многочисленными церковными указами, в том числе «в виду тайного богослужения, которое раскольники совершали в часовнях» [Лютико-ва, 2009. С. 55]. Северные социумы сохранили верность старой вере, которая после никоновских поновлений являлась одним из важнейших факторов сохранения традиций земского самоуправления Поморья и консервации связанного с ним социально-культурного ландшафта Севера, в том числе и Кенозерья. В архивном
документе, датируемом 1712 годом, наряду с описанием Ильинской часовни в деревне Ду-мино есть материалы о «гарях» конца XVII века, о сгоревших «в церковном расколе» [РГАДА, ф. 350, оп. 1, ед. хр. 168, л. 140 об.]. Отметим и стилистическое влияние культуры Выговско-Лексинской пустыни на архитектуру часовен, иконопись, церковную мебель и храмовую утварь Кенозерья [Кольцова, 2009. С. 74; Шургин, 1998. С. 117-120]. Оп позиция запрет/разрешение в часовенной практике ярко выражена в богослужебной практике в безалтарныххрамах. Архивные документы, записки исследователей и полевые материалы свидетельствуют о практике служения священников в часовнях, которая категорически запрещалась церковными вла стя ми. «В ча сов не на Ма мо но вом ост ро ве крестили детей, стояла купель, священник приезжал из Почезера», - свидетельствует местная жительница П. Н. Ножкина [НА, Ножкина]. Прихожане приглашали священника ближайшей церкви для совершения праздничной службы в часовне, и он вычитывал все церковные службы, кроме литургий. В «Прошении» священника Олонецкой епархии Каргопольского уезда Ке-нозерского прихода Степана Фёдорова викарию Новгородской митрополии указывается, что в приходе «товарищ мой священник Лаврен-тей Федоров по части ево выходит и отправляет служение молебнов». Традиционно и сами крестьяне выполняли обязанности священников в своих «малых» церквах: вычитывали службы, а также от «великой нужды» крестили младенцев и отпевали покойников.
С кризисными маргинальными ситуациями, когда распадается привычный порядок вещей, свя за на мо ти ва ция при но ше ния «за ве та» -жертвоприношения Богу с прошением здоровья и благополучия в делах. «Кому молишься, то му и за ве ща ние да ешь», - го во ри ли в Ке но-зерье.
«Тканые заветы» - домотканые полотенца, платки, пояса и другие предметы с вышитым изображением человеческой фигуры или креста располагали в часовне над иконами, на специальных деревянных полках и крестах. Ткань в фольклорной культуре тесно сопряжена с мифологемой пути-дороги, установления связи между Богом и человеком. Показателем сохранения в Кенозерье священной традиции яв ля ет ся при но ше ние в ча сов ню в ка че ст ве пожертвования «тканых привесов». При вклады ва нии за ве та точ но обо зна ча ли чис ло исполнения просьбы. «На зори выходи на улицу и проси Господа Бога: «Мой завет выполняется или так, три раза проговори и клади крест. (Информантка перекрещивает ладони: пра-
0
вую ладонь ребром кладет на левую). А в часовне, когда с Богом разговариваешь, в конце нужно сказать: «Ключ - замок, Христова печать». Вот так крест вкладай: правая рука наверху чтобы была. (Показывает: указательным пальцем правой руки перекрещивает указательный палец левой руки). Если завет не исполнен, просите у Господа Бога: «Что вы мне отказали? Или Что мешат?» Может, и снова повторить» [НА, Валькова].
Один из малоизученных сюжетов церковноприходской жизни северных міров-социумов связан с определением ритуальных функций и сакрального статуса старосты (приказчика) в социальной структуре и социально-культурном ландшафте часовенного согласия.
Часовенный староста, избиравшийся на мирском сходе, осуществлял функции религиозной регламентации жизни северного сообщества, составляющего православный при ход. Ста рос той из би рал ся че ло век, об ла-давший определенным знанием Священного Писания и Священного Предания, таинств и обрядов Православной церкви и их связи с кругом церковных праздников. В его обязанности входило также приглашение приходских
священнослужителей для отправления молебнов в праздничные дни, хранение сакралий (икон, богослужебных книг, обетных «тканых привесов»), сбор пожертвований в часовенную казну деньгами, хлебом, куделью, холстом или другими приношениями, продажа жертвуемых ми ря на ми в ча сов ню ве щей, за каз и при об ре-те ние для ча сов ни не об хо ди мо го ко ли че ст ва свечей, выдача прихожанам денежных ссуд, ру ко во дство об ще ст вен ны ми жерт вен ны ми пирами, в том числе в выполнении функции жреца, совершающего жертвоприношение животного (барана) в «Бараньих воскресеньях» и варки мяса в котле со святой водой, сбор с крестьян денег за пользование пивоварными часовенными котлами и др. Позднее, в ранний советский период от «великой нужды» в обязан но сти ста рос ты вхо ди ло со вер ше ние та ин-ства крещения и обряда отпевания. Выполнение этих религиозных функций наделяло ча-со вен но го при каз чи ка вы со ким со ци аль ным и са краль ным ста ту сом зна то ка и хра ни те ля Традиции - сокровенного знания законов небесного и земного мироустроения, воплощенного в пространственных формах социально-культурного ландшафта северного м1ра.
Рис. 4. Тканые заветы. Часовня св. Варвары, д. Матера. Кенозерский национальный парк. Фото М. Н. Мелютиной 2011 г.
Научный архив ФГБУ «Национальный парк «Кенозерский»
0
Важ ную роль в оп ре де ле нии са краль но го института часовенных старост играет исследование гендерного фактора. В северной народной традиции служение в часовне было мужским занятием [Лютикова, 1992. С. 150], сохранялось незыблемое правило «женщина в собрании да молчит». По мнению А. А. Панченко, «институт «хранителей» местных святынь восходит к синодальному периоду» [Панченко, 2005. С. 265273]. В кенозерских документах дореволюционной эпохи выявлены пока редкие материалы о приказчиках. Самое раннее свидетельство относится к 1805 году: имя часовенного приказчика часовни св. Иоанна Предтечи в деревне Горбачиха - Иван Филиппов [Письменные., 2009. С. 535]. В коллективной памяти жителей де рев ни Фо ми на (Го ра) со хра ни лась ис то рия о старосте часовни Тихвинской Богоматери старике Харине [Давыдов, 1982. С. 89]. Старожилы деревни Усть-Поча вспоминают: «Дедушка Ма-нушкин, он под старосту, он все церковны песни пел и вот в часовенке-то там у Николы Угодника все служил. Нигде не учился, он так служил» [Давыдов, 1982. С. 114]; смотрителем часовни Николая Чудотворца в деревне Горбачиха был Михаил Федорович Юрьев.
Мы обнаружили весьма редкую информацию, свидетельствующую о том, что в Чаженьг-ском старообрядческом ските, расположенном на сопредельной Кенозерью территории, в «часовне, где собирались для богомоления одни жен щи ны, служ бу от прав ля ла де ви ца Ан на Иванова Синицына или Залеских» [Островский, 1900. С. 2]. Функцию приказчиков-старост начинают исполнять «божественные старушки» во второй половине XX века.
Военные годы изменили «заветные» традиции, и функции часовенного старосты стали частью жен ской са краль ной суб культу ры. Вос поминания деревенского сообщества позволяют фиксировать имена и судьбы людей, для которых официальный разрыв с церковью не означал утрату христианских заповедей. Рассказы местных жителей сохранили ценную информацию, которая не могла быть зафиксирована в официальных документах советского периода: «в часовне Тихвинской Богоматери в деревне Шишкино «старушка-староста» продавала свечи по 15 коп. за штуку» (1982 г.) [Давыдов, 1982. С. 89]. Анализ информации, датируемой второй половиной XX века, позволяет сделать вывод о преемственности функций старосты, передаче «службы из рук в руки» чле нам од ной се мьи. В ча сов не Афа на сия, архиепископа Александрийского, в деревне Тарасово до конца 1970-х годов (времени упразднения деревни) старостой служила Агафья Александровна Артемьева. Ранее «часовенкой заведовал» ее дед, «старовер-беспоповец». Старостой Ильинской часовни на Мамоновом острове был Н. Ф. Ножкин. «Сорок два года старостой в часовне был и ходил в часовню каждое воскресенье и по праздникам знатным, молился. Вся семья верила и молилась. Пойдешь за стол - помолись. Скажет всегда: подьте в часовню, сегодня праздник - надо Богу почесть отдать. Праздновали мы Илью-пророка. А часовня на таком месте стояла, плывешь по озеру, а она вот на горе стоит», - вспоминает П. Н. Ножкина [Шатковская, 2010. С. 43]. В связи с государственной политикой укрупнения деревень деревня Мамонов Остров вошла в число «неперспективных», и шестнадцать лет семья Ножкиных жила на острове одна. Земной хра-
Рис. 5. Крестный ход в д. Фомина (Гора). 1927 г. Экспедиция Б. М. и Ю. М. Соколовых. Государственный литературный музей
0
нитель Ильинской часовни трагически переживал перевоз часовни в музей «Малые Корелы» в 1974 году. П. Н. Ножкина вспоминает: «Отец ключ от часовенки не дал, «ставики», «мост» все было ветхое, ломом выламывали дверь. Иконы, книги взяли в музей, а ветхие «заветы» выбросили. Мы вырыли могилку и похоронили их» [Мелютина, 2010]. Через несколько лет после утраты духовной святыни Николай Филиппович умер, не дожив 13 дней до своего столетия. Его дочь Пелагея Николаевна Ножкина стала инициатором возрождения и старостой Никольской часовни в деревне Вершинино. Пелагея Николаевна вспоминает, как в заброшенную часовню собрались женщины, лопатами и топорами отскребли мусор, привели часовню в порядок: «Все иконы были украдены. А теперь люди несут обратно. Приду, на крыльце иконки стоят. Я их святой водой вымою и ставлю в часовню» [Шатковская, 2010. С. 43]. В светлом образе хранителя часовни Н. Ф. Ножкина, держателя ключей «земного часовенного рая» с распахнутой голубизной его небес, прозревается архе-типическая схема ритуала жертвоприношения, в котором происходит отождествление жреца, жертвы и бога-адресата жертвенного дара. Наиболее яркие примеры - ритуал ашвамедхи и мифологема скандинавского бога Одина, приносящего на древе себя в жертву самому себе.
Анна Григорьевна Шишкина была старостой в часовне св. Пророка Илии в деревне Свиное в 1980-е годы [Давыдов, 1982. С. 109]. В свидетельствах 1980-х годов сохранилась информация о старостах утраченной часовни Тихвинской иконы Божией Матери в деревне Шишкино: «В роще у нас на Шишкино тоже много икон было, иконостас был на стене, по-то лок ри со ван ный, был ящик, день ги спус кали, Буя но ва Та ня за ве до ва ла, кто-то все унес, поджег, на месте вся сгорела», за часовней также «Сищина Парасковья ходила, приглядала» [НА, Мелютина].
Хранительницей часовни св. Флора и Лавра, ее ангелом-хранителем в старинной деревне Семеново была Анна Федоровна Силуяно-ва. Она за вер ши ла свой жиз нен ный путь в 91 год, оставив на земле частичку своей богатой и щедрой души. «Ее живительный свет, - пишет Е. Ф. Шатковская, - навсегда останется на просторах бесчисленных озер, в облаках кенозер-ского неба, в сердцах людей и в истории нашего края» [Шатковская, 2010. С. 84].
Хранительницы кенозерских часовен Александра Александровна Капустина и Анна Александровна Семенова (часовня св. Иоанна Богослова в деревне Зехново), Валентина Федоровна Сивцева (часовня св. Антония Сийского в деревне Поромское) являют пример земного подвига
служения священной традиции мирского религиозно-социального устроения, сохранения Ке-нозерского природно-культурного ландшафта, ко то рый ста но вит ся ланд шаф том па мя ти всех тех, кто призван Севером, кто причастен его сокровенному знанию, его Свету Невечернему.
Литература
Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии. СПб.: Наука, 2007. 311 с.
Богословский М. М. Земское самоуправление на Русском Севере в XVII веке. Ч. 1. М.: Синодальная типография, 1909. 425 с.
Государственный архив Архангельской области (в тексте - ГААО).
Давыдов А. Н. Этнографическая проблематика изучения Кенозерья // Разработка научной документации для проектируемого национального парка на Кенозере Плесецкого района Архангельской области. Архангельск. Т. 2. 1982. Машинопись. Научный архив ФГБУ Национальный парк «Кенозерский». КНП н/а № 173. 131 с.
Демчук Г. В. Из истории Куростровской церкви Двинского уезда // Традиционная культура Русского Севера: истоки и современность. Архангельск: Правда Севера, 2009. С. 207-217.
Древнерусский приход и его пережитки в церковно-общественной жизни Архангельской епархии. Архангельск, 1916. 23 с.
Замятин Д. Н. Культура и пространство. Моделирование географических образов. М.: Знак, 2006. 485 с.
Кольцова Т. М. Небеса и иконы Кенозерья // Небеса и окрестности Кенозерья. Расписные потолки, иконы, деревенские часовни и церкви, составляющие историко-культурный ландшафт Национального парка «Кенозерский» / Отв. ред. И. Остаркова, Е. Шатковская. М.: Легейн, 2009. С. 74-79.
Линник Ю. В. Вознесение. Петрозаводск: Музей Русского Севера, 2007. 16 с.
ЛинникЮ. В. Новгород Великий и Русский Север. Петрозаводск: Музей Русского Севера, 2006. 72 с.
Лосский В. Н. На страже истины. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. 235 с.
Лютикова Н. П. Пинежские часовни по письменным источникам XVIII-XIX вв. // Русский Север: Ареалы и культурная традиция. СПб.: Наука, 1992. С. 148-164.
Лютикова Н. П. Часовни в жизни северного крестьянства (по архивным материалам) // Небеса и окрестности Кенозерья. Расписные потолки, иконы, деревенские часовни и церкви, составляющие историко-культурный ландшафт Национального парка «Кенозерский» / Отв. ред. И. Остаркова, Е. Шатковская. М.: «Легейн», 2009. С. 52-60.
Мелютина М. Н. Полевой дневник 2010 г.
Научный архив ФГБУ «Национальный парк «Кенозерский» (в тексте - НА). Паспорт д. Минино, электронная запись, информант - Тюхтина Н. М. (г. р. 1950, д. Минино). Паспорт д. Мамонова, электронная запись, информант - Ножкина П. Н. (г р. 1923, д. Мамонова). Полевые материалы Мелютиной М. Н. Экс-
0
педиция в Плесецкий сектор Парка Т. Р Вальковой, О. Н. Климовой, А. И. Анциферовой, 2011 год. Полевая запись Т. Р. Вальковой.
Национальный архив Республики Карелия (в тексте - НАРК).
Островский Д. Каргопольские «бегуны» (Краткий исторический очерк). Петрозаводск, 1900. 22 с.
Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в России. М.: Наука, 1988. 678 с.
Панченко А. А. Образ старости в русской крестьянской культуре // Отечественные записки. 2005. № 3. С. 265-273.
Письменные источники о храмах Кенозерья//Небеса и окрестности Кенозерья. Расписные потолки, иконы, деревенские часовни и церкви, составляющие историко-культурный ландшафт Национального парка «Кенозерский». М. : Программа «Первая публикация», 2009. С.534-537.
Российский государственный архив древних актов (в тексте - РГАДА).
Токмаков И. Историко-статистическое и археологическое описание Челмогорской мужской пустыни. М., 1896. 72 с.
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ:
Мелютина Марина Николаевна
Зам. директора по научной работе Национального парка «Кенозерский» ул. Набережная Северной Двины, 78,
г. Архангельск, Россия, 163000. эл. почта: nauka@kenozero.ru тел.: 89600006285
Теребихин Николай Михайлович
Директор Центра сравнительного религиоведения и этносемиотики
Института социально-гуманитарных и политических наук,
д. филос. н.,
профессор кафедры культурологии и религиоведения ул. Набережная Северной Двины, 78, г. Архангельск, Россия, 163000. эл. почта: terebihinn@mail.ru тел.: (8182) 653128
Топоров В. Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре -*Svet// Языки культуры и проблемы переводимости. М.: Наука, 1987. С. 184-226.
Юшков С. В. Очерки из истории приходской жизни на Севере России в XV-XVII вв. СПб: Типография А. Александрова, 1913.139 с.
Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Изд-во Московского университета, 1982. 244 с.
Фрейман Н. Придорожная часовня - пережиток древнего «погребения на столбах на путях» // Советская этнография. 1936. № 3. С. 86-88.
Шатковская Е. Ф. Кенозерский национальный парк // Небеса ручной работы. Расписные потолки и иконы из храмов Кенозерского национального парка: каталог выставки / Сост.: Т. М. Кольцова, М. Н. Мелютина. Северодвинск, 2010. С. 6-87.
Шургин И. Н. Часовни Кенозерья // Старообрядческая культура Русского Севера: тезисы докл. и со-общ. науч.-практ. конф. / Науч. ред. и сост. Н. И. Решетников. М.; Каргополь, 1998. С. 117-120.
Melyutina, Marina
78 the Bank of the Northern Dvina river, Archangelsk, Russia, 163000. e-mail: nauka@kenozero.ru tel.: 89600006285
Terebikhin, Nikolay
The Head of Department 78 the Bank of the Northern Dvina river, Archangelsk, Russia, 163000. e-mail: terebihinn@mail.ru tel.: (8182) 653128
