CC BY
208
УДК 130.12
Н.Д. НИКИТИНА, В .А. ФЕДОТОВ
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ДУХОВНОСТИ И ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
Ключевые слова: дух, духовность, ценность, культура.
Рассмотрено понимание духовности, духовной культуры в социально-философском аспекте. Духовность как интегративное качество, свойственное высшему уровню освоения мира человеком, определяет его отношение к природе, обществу, самому себе. Духовная культура представляет мир развернутых человеческих способностей, связанных с состоянием духа и реализованных в деятельности.
N.D. NIKITINA, V.A. FEDOTOV SOCIAL PHILOSOPHICAL ASPECTS OF SPIRITUALITY AND SPIRITUAL CULTURE Key words: spirit, spirituality, moral values, culture.
The article considers the notion of spirituality and spiritual culture in the social philosophic light. Spirituality is understood as an integrative quality characterizing the highest level of human perception of the world defining his attitude towards Nature, society, to himself. Spiritual culture reflects the world of extended human abilities connected with the state of spirit ad morality realized in human activities.
Первые представления о духе возникают уже в первобытном обществе, когда человек, задумываясь о сновидениях, болезнях и, особенно, о смерти, приходит к идее души, духа, которые могут временно отлетать от тела во время сна или же погибают вместе с телом.
Известный исследователь первобытной культуры Э. Тэйлор, исследуя смысл понятия духа у разных народов, корни их находит в таких словах, как «тень», «дыхание», «сердце». «У семинолов Флориды, когда женщина умирала в родах, ребенка держали перед ее лицом, чтобы он мог принять в себя улетающую душу...», - отмечает он [11, с. 216].
В античности Платон мифологическое понимание духа переводит в плоскость философии в форме «Мира эйдосов», а мир вещей уже понимается как бледная копия вечных и неизменных, совершенных идей.
С появлением христианства происходит радикальное изменение позиции античных мыслителей. Филон Александрийский, которого считают одним из отцов христианской религии, в понимание природы человека как тела и души, добавляет новый элемент - «дух», что нисходит человеку от Бога. Теперь в физическом смысле человек обладает телом, в духовном - он стремится к Богу, а меж ними находится мятущаяся душа.
А. Августин вносит значительный вклад в рассмотрение проблемы добра и зла. Если Бог, благодаря своей творческой мощи создает этот гармоничный прекрасный мир «из ничего», то откуда проистекает зло? Зло оказывается порождением самого человека, который в иерархии ценностей мира предпочитает высшему благу - низшую. Если Сократ в древности считал, что зло - в неведении, то А. Августин полагает, что свобода - это свойство воли, которая выбирает, а не разума, который понимает. В целом для Средневековой философии характерно резкое разделение духа и тела, духовного и материального.
В эпоху Ренессанса происходит реабилитация телесности человека. Л. Валла утверждает красоту не только духа, но и тела человека. Божественная природа, в которой царит чудесная гармония, предназначена для наслаждения, здесь ничто не лишено своей ценности - ни душа, ни плоть, - заявляет он. Манифестом гуманизма являются идеи Пикоделла Мирандолы о назначении человека, суть которого сводится к тому, что человек, в отличие от животных, благодаря своему разуму имеет возможность выбирать свой образ поведения и жизни эстетики [5, с. 507].
В Новое время, в связи с быстрым развитием науки, происходит отождествление духа с познанием, разумом. От признания духа в качестве самостоятельной субстанции, противоположной материи (Р. де Карт), через пантеизм Б. Спинозы, где мышление выступает наряду с протяженностью атрибутом единой субстанции, философская мысль движется к идеям немецкой классики и французского просвещения.
Начиная свою философию с Абсолюта, в котором обнаруживается тождество субъекта и объекта, Ф. Шеллинг трактует его как не осознающий себя дух, который проявляется в Природе как слепое хотение, порождая вначале процессы тяготения и магнетизма, затем химизма и электрических процессов, пока не достигает уровня живой природы, в человеке исторически вызревает дух, проходя ступени от смутного ощущения до продуктивной интуиции -далее к рефлексии и конструированию категорий, пока не достигает уровня самосознания, когда личность не только противопоставляет себя окружающему миру, но и может постигать себя как объект для самого себя [14, с. 224].
В «Феноменологии духа» Г. Гегель особенно тщательно исследует проявления духа, его историческое становление. Свое развитие дух начинает в человеческой душе, которая является не чем иным, как «духом в себе». Пройдя через этапы «природной души», в которой дух является порождением климатических условий жизни, затем «чувствующей души», где он обнаруживает свое «я», и, наконец, на стадии «действительной души» - он достигает господства над своей телесностью, становясь уже сознанием. В ходе активно-преобразующей деятельности человека сознание от чувственной ступени поднимается до рациональных форм рассудка и разума, становясь субъективным духом, состоящим из теоретического, практического и свободного духа. Теперь субъективный дух неудержимо устремляется вовне, стремясь к объективации своего внутреннего содержания.
Значительный вклад в осмысление явлений духовной жизни делает марксизм, который дает их последовательно материалистическую интерпретацию. «На духе с самого начала лежит проклятие - быть отягощенным материей» [9, с. 15] Однако сознание не только отражает мир, но и творит его. В марксизме находит свое логическое завершение западноевропейская мысль о господстве человека над стихийными силами природы благодаря его разумной творчески преобразующей деятельности, итогом которой должно стать построение коммунистического общества.
Такой гуманистический оптимизм марксизма вызвал резко отрицательную реакцию иррационализма. Ярким его представителем является С. Кьёркегер, который заявил: «Человек есть дух. Но что же такое дух? Это Я... Человек - это синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости» [8, с. 367]. В силу этого обстоятельства «нет никого, в ком глубоко внутри не пребывало бы беспокойство, тревога, дисгармония, страх перед чем-то неизвестным или перед чем-то, о чем он даже не осмеливается узнать...». Из этого он не делает мрачных выводов, а предлагает рассматривать человека «соответственно высшему требованию, которое выдвигает перед ним судьба - требованию быть духовным».
Таким образом, в западной философии происходит постепенно переход от панлогистского понимания мира к изучению внутреннего мира человека, его духовной жизни, которая полна драматизма, является ареной постоянного выбора между любовью и ненавистью, жестокостью и милосердием, правдой и обманом, грехом и раскаянием, альтруизмом и эгоизмом, знанием и невежеством, радостью и горем. Лишь в акте этого выбора духовных ценностных ориентиров человек становится подлинной личностью.
XX в. со всеми его противоречиями оказал большое влияние на мировоззрение ученых. С одной стороны, бурное развитие науки и техники, показав познавательную мощь человека, привел к отождествлению духа к накопленным знаниям. С другой стороны, две мировые войны, унесшие десятки миллионов жизней, взрывы атомной бомбы в Хиросиме и Нагасаки показали в обнаженном виде всю слабость человека, чрезвычайную хрупкость жизни на земле.
Представители «франкфуртской школы» М. Хоркхаймер, Т. Адорно и другие основной порок западной цивилизации видят в устремленности к господству над природой, в то время как необходимо овладеть внутренними силами -обуздывать страсти, влечения, аффекты, научить людей терпимости, взаимопониманию, приоритету духовных ценностных ориентиров. Видный представитель школы «радикального гуманизма» Э. Фромм призывает к преодолению эгоизма, товарного фетишизма, агрессивности, захлестнувших западные общества. Подлинное бытие человека реализуется через устремленность к духовным ориентирам, необходимо научиться «переживать свою самобытность в акте бытия, а не в накопительстве и потреблении» [12, с. 94].
Видный представитель экзистенциализма К. Ясперс также считает подлинную ситуацию человека - духовной. В экзистенциализме были выработаны новые подходы к трактовке категории свободы. Ничто не властно над человеком, свобода - это и есть экзистенция человека. Вместе с тем это абсолютная свобода налагает на человека ответственность за судьбы мира. Но поскольку свобода есть тяжкое бремя нравственной ответственности человека, многие предпочитают отказаться от нее и, тем самым, перестают быть самими собой и погружаются в безличный серый мир, «мир объективации». Неподлинное бытие, мир объективации пронизаны ханжеством, лицемерием, ложной самореализацией, здесь не может быть подлинного общения, и люди остаются в своей глубинной сути одинокими и враждебными друг другу. По мнению Н.А. Бердяева, Бог есть Дух, следовательно, лишь духовный опыт, общение способны прорвать мир объективации и обеспечить подлинное бытие личности.
Перед западными учеными встала задача: как преодолеть отчуждение? В ответ на это появляется «философия диалога», создателями которой считают Ф. Розенцвейга, М. Бубера, Э. Левинаса. Исходя из кантовской этики о человеке как цели, М. Бубер считает, что «позиция человека двойственна в соответствии с двойственностью основных слов, которые он может произносить... Одно слово - это пара Я - ТЫ. Другое основное слово - пара Я - ОНО [1, с. 294]. При этом, как опыт, мир принадлежит основному слову Я - ОНО. Основное слово Я - ТЫ утверждает мир отношений.
Таким образом, предполагается два возможных способа бытия человека в этом мире: «наличествование» - соотношение Я - ТЫ, «опредмечивание» -соотношение Я - ОНО. Как разъясняет далее М. Бубер. «Если Я обращен к человеку, как своему ТЫ, если Я говорю ему основное слово Я - ТЫ, то он не вещь среди вещей... Как мелодия не есть совокупность звуков, стихотворение -совокупность слов и статуя - совокупность линий. Человека, которому я говорю ТЫ, я не познаю. Но я нахожусь по отношению к нему, в святом основном слове. И, только выйдя из этого отношения, я буду снова познавать его. Знание есть отделение ТЫ» [1,с. 296].
Далее, М. Бубер говорит, что «Отношение Я - ТЫ есть ЛЮБОВЬ... Отношение Я - ТЫ есть всегда взаимность. Мое ТЫ воздействует на меня, как я воздействую на него. Как воспитывают нас дети, как воспитывают животные!» - восклицает М. Бубер, говоря о включенности человека в поток вселенской взаимности.
Оптимистической верой в духовно-преобразующую мощь человека пронизана религиозная философия французского мыслителя П.Т. де Шардена. Здесь мы
видим новую попытку гармонизации Истины и Веры, религии и науки на основе достигнутого опыта человечества в XX в. Он считает, что Мир продолжает твориться. Человек сам является результатом развития органического мира и продолжает эволюционную ветвь развития Вселенной. При этом он предупреждает о громадной опасности, таящейся в этом процессе, ибо, с одной стороны, происходит «массовое сплочение» (глобализация). «Народы и цивилизации достигли такой степени периферического контакта, или экономической взаимозависимости, или психической общности, что дальше они могут расти, лишь взаимопроникая друг в друга. Но этот кризис связан также с тем, что мы присутствуем при громадном выходе наружу незанятых сил, возникших под комбинированным влиянием машины и сверхвозбуждения. Современный человек не знает, что делать со временем и с силами, которые он выпустил из своих рук» [13, с. 200]. Далее он рисует перспективы человечества в виде «гармоничного примирения свободы с планированием и объединением в целостность. Распределение ресурсов земного шара. Регулирование устремления к свободным пространствам. Оптимальное использование сил, высвобожденных машиной. Физиология наций и рас. Геоэкономика, геополитика, геодемография. Организация научных исследований, перерастающая в рациональную организацию Земли» [13, с. 202].
Таким образом, краткий экскурс в историю вопроса показывает обилие различных точек зрения на проблему духа.
Без сомнения, человек есть дух, и подлинная ситуация его духовная, как это подчеркивали все великие мыслители прошлого и настоящего. Через свое создание - человек - «Ее Величество Природа» из «бытия - в - себе» поднимается до «бытия - для - себя», т.е. достигает своего осознания и стремится к своей полноте и совершенству, что находит свое воплощение в различных идеалах, ценностях, идее Всемогущего Бога, Абсолютного духа и т.д. В онтологическом плане человек находит истоки своего духа в тех инвариантах отношений материальных объектов, которые оказываются неподчинены временной конечности, в то время как конкретные тела природы появляются, исчезают, превращаются в другие вещи. Это то, что Платоном было названо «морфэ», Аристотелем «энтелехия вещи», П.Т. де Шарденом «радиальной составляющей мира». С появлением человека и развитием его абстрагирующего мышления они начинают вычленяться и входить во внутренний мир личности в качестве тех или иных категорий, принципов, ценностей, норм и прочего. При этом особенностью духа является не только отражение закономерностей природы, но и стремление к формированию законченных сущностных моделей, норм, идеалов, то, что мы называем трансцендированием, выходом за пределы наличного бытия. Так появляется сфера должного - высший продукт духа, - которая ориентирует личность на реализацию ее сущностных сил, образуя смысловое ядро ее жизнедеятельности.
Однако сфера идеального - Мир Красоты, Добра, Истины, Правды, Справедливости, Свободы, Равенства - в полной мере не реализуется в настоящей жизни. Это ведет к томлению духа, к бунту против ущербного мира, «лежащего во зле». По сути дела, все великие революции, которые происходили в истории человечества, являются такими «бунтами духа», когда противоречия между ущербным миром и духовной жизнью достигают высшего накала. Однако история человечества убедительно показала, что ни одной революции не удалось претворить в жизнь ее идеальные цели, вместе с тем они открывали обществу новые горизонты, перспективы, вели к уничтожению одних форм зла, но на их место приходили другие. Видимо, был прав Л.Фейербах, который в страданиях человека, в его всевозможных страхах перед таинственными силами Природы, в его надеждах и чаяниях увидел истоки появ-
ления идеи Бога и потустороннего совершенного Мира. Хотя мы понимаем, что «подлинный и совершенный мир», ликвидировав все противоречия, тем самым упразднил бы себя, а «вечный и блаженный мир» означал бы на деле самую худшую форму ада, тем не менее мы нуждаемся в идеалах. Мы стремимся к преодолению наличного бытия, к его преображению на основе ценностей Добра, Красоты, Любви и Истины. При этом это неустранимое стремление человеческого духа к совершенному миру порождает громадный мир искусства - поэзию и литературу, музыку, живопись и скульптуру, архитектуру и мир моды, которые, хотя и являются «нас возвышающим обманом», приносят, хотя бы на время, несравнимое духовное наслаждение, укрепляя наш дух в вере в силу Добра, Красоты и Любви.
Онтогенетически дух также возникает гораздо позже души человека, возвышаясь над ней. Если под душой понимать телесные жизненные порывы человека, то дух является относительно автономным образованием, не так органично связанным с морфофизиологической структурой человека. Вспомним И.Канта, в болезненном теле которого вмещался здоровый и сильный дух. Народная поговорка «В здоровом теле - здоровый дух» более подходит к душе человека, нежели к его духу. Дух постоянно совершенствует себя до конца жизни человека, ни на минуту не прекращая свою тяжелую созидательную работу, которая иногда даже может угнетать телесность человека.
Возникнув в человеческой душе, дух устремляется вовне, порождая свои надиндивидуальные формы, то, что мы называем общественным сознанием, или духовной жизнью общества, объективным духом. Если носителем субъективного духа является конкретный живой человек, то носителем объективного духа является та или иная социальная общность - социальные группы, классы, народы, человечество в целом.
Дух прежде всего воплощается в языке того или иного народа. Категориальная сетка того или иного языка позволяет личности осмыслить свое бытие, дает то специфически неповторимое мироощущение и мировосприятие, что дало повод М. Хайдеггеру назвать его «домом бытия», а К. Юнгу - «ментальностью народа». Вот почему проблема языка есть вопрос сохранения и развития духа того или иного народа.
Важнейшие достижения личного духа человека в зависимости от его значимости для других людей становятся органической частью духовной жизни общества, в свою очередь, социум через различные каналы социализации внедряет духовные ценности в структуру личности.
Ценности духовной жизни общества не только объективно существуют через их усвоение живыми людьми, но и овеществляются, объективируются в материальном производстве, в достижениях науки и техники, в произведениях искусства, нравах, моде. Современное человечество с развитием компьютерной технологии, различных аудиовизуальных средств имеет возможность беспрецедентного расширения объема хранения различной информации и оперативного их использования, оставляя далеко позади возможности классических форм, как библиотеки, музеи. Объективированный дух, угасший в материальных продуктах, соприкасаясь с сознанием личности, снова «воспламеняется», принося человеку массу новых глубинных переживаний, открывая ему новые творческие горизонты, обогащая его внутренний мир. Это происходит потому, что в любом творении есть нечто, что перекрывает замыслы автора, но что, соприкасаясь с ним, видят другие, ибо обладают иным духовным опытом, темпераментом, интересами.
Советские философы в трактовке понятия «духовное» исходили из работ К. Маркса и Ф. Энгельса. Анализ их философских текстов показывает, что оно
употреблялось ими в двух смыслах: как фактически тождественное мышлению, сознанию вообще и как характеристика сознания идеологизированного. Когда Ф. Энгельс пишет, что «материя не есть продукт духа, а дух сам есть лишь высший продукт материи», что высшим основным вопросом философии является вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе [9, с. 353], здесь слова дух, сознание, мышление взаимозаменяемы, здесь Ф. Энгельс с позиций материализма разводит и сопоставляет духовный и физический миры. Но когда К. Маркс утверждает: «Класс, имеющий в своем распоряжении средства материального производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производства», а мысли представителей господствующего класса «суть господствующие мысли эпохи» [9, с. 46], то можно полагать, что он имеет в виду идеологию класса, а не сознание вообще.
В советской философской литературе понятие «духовное» употреблялось и в том, и в другом смысле, но чаще в широком: духовная культура сопоставлялась с материальной культурой, духовное производство определялось как производство не только идеологии, но и общественного сознания в целом, включая науку. При этом следует отметить, что проблематика духовного производства не получила широкого распространения. Первоначально она была стимулирована публикацией отрывка из рукописи Б. Шенкмана «Духовное производство и его своеобразие». Автор, воспроизводя положения К. Маркса по этому вопросу, обращает внимание на «свободное духовное производство», понимаемое как творчество культуры. Тогда же проблема духовного производства была рассмотрена в коллективном труде «Коммунизм и культура» (1966) [7, с. 410].
В 1970-е годы данная тема переживала пик своей популярности, в частности в трактовке науки как формы духовного производства. Но, пожалуй, наиболее фундаментальный анализ духовного производства с позиций социальной философии марксизма был дан в коллективной монографии «Духовное производство». В работе было воспроизведено двоякое толкование духовного производства - и как производства сознания, и как производства его идеологических форм. И, конечно, без акцента на сопоставление этих толкований [2, с.12].
Но уже в конце 1970-х годов в литературе стало нарастать критическое отношение к канонической трактовке духовного производства. Так, было предложено вывести науку за рамки духовного производства, поскольку она по своей природе должна относиться к сфере не духовного, а интеллектуального производства. И это не игра словами, а концептуальная оценка специфики науки и ее места в системе культуры.
Н.С. Злобин выступил против отождествления духовного производства с творчеством культуры. Ценности культуры всегда уникальны, и их созидание есть творчество. Но производство направлено не на продуцирование нового, а на репродуцирование своего продукта. Поэтому культуротворческая деятельность и духовное производство - разные вещи [4, с.123].
Что касается науки, она существует в рамках свободного духовного производства, основанного на принципах самоорганизации и не подчиняющегося внешней регламентации самодеятельности. Однако потребности машинного производства втягивают науку в систему капиталистического духовного производства, где она функционирует в отчужденных формах. В условиях научнотехнической революции положение меняется, ибо она ориентирована на человека, развитие которого становится органической потребностью научнотехнического прогресса. Согласно Н.С. Злобину, эта проблема решается на путях превращения науки в непосредственную производительную силу [3, с. 188].
Но, конечно, понятие духовного использовалось не только в связи с производством, хотя, надо сказать, его анализом и определением философы
практически не занимались. Одна из редких статей на эту тему принадлежит М.С. Кагану. Автор придерживается принятого в тех условиях (1980-е годы) понимания духовности, но вносит в него и свой вклад. Он проводит мысль, что сознание и духовное не синонимы, что духовное - продукт не только интеллектуальной, но и других видов психической деятельности, включает в себя рефлексию, самосознание, ценностное отношение к реальности. Анализ «духа», «духовности» ведется им в системе нравственных, философских, психологических понятий... Дух проявляет себя как «сила истинной социальности», принципиально отличающая человека от животного, как психическая деятельность человека «в ее целостности, в реальной полноте охватываемых ею способностей, сторон, уровней, механизмов» [6, с. 93]. Для него духовность - атрибут человека как субъекта, а бездуховность - признак утраты личностью ее субъектных качеств, ее вырождение. По большому счету это именно так.
Отметим две особенности трактовки духовного в советской философии. Во-первых, не разграничиваются понятия духовное и интеллектуальное. Считается, что это взаимосвязанные и пересекающиеся понятия, характеризующие сознание, как индивидуальное, его субъектные качества, так и общественное. Во-вторых, духовное (за исключением работ, касающихся анализа религиозного сознания) рассматривается вне всякой связи с религией.
Первая особенность является следствием гегельянских истоков марксизма. Как уже отмечалось, у Гегеля дух и духовное, свобода, развитие - продукты самопознания идеи. Гегель - рационалист, и в его духовности нет ничего мистического, иррационального. Бог есть абсолютная идея, завершающая ступень понятия, высший разум. Все это доступно рациональному познанию. Его духовность интеллектуальна, ибо не только наука, но и нравственность, искусство, религия суть проявление идеи. Конечно, все эти формы обладают своими особенностями, но основа у них общая. Переведенная на язык марксистского материализма эта позиция означала, что все формы общественного сознания, начиная с науки и кончая религией, являются отражением (познанием) действительности, реальности, правильным или искаженным. Поэтому здесь жесткое разграничение духовного и интеллектуального просто не имеет никаких оснований.
К духовной культуре, бесспорно, относится религия. Сейчас в России складывается обстановка, когда духовность все более настойчиво и однозначно сопрягают только с религией, и с ней связывают надежды на духовное возрождение России. Но очевидно также, что многообразие мировоззренческих понятий, представлений о месте в нем человека, культурных ценностей, идеалы гуманизма, предписания нравственного сознания, обширные сферы искусства - то, что и составляет духовную культуру, где не открывают законов, а ищут смыслы и решают смысложизненные проблемы человека - существует и вне религиозного сознания. А основой духовного возрождения является нравственное начало.
Для России эта проблема также весьма существенна. Уже масштабы страны обязывают ее быть на уровне научно-технического, экономического и социально-политического развития, отвечающего требованиям современной цивилизации. И хотя в ближайшем будущем ей не грозит переход к постиндустриальному обществу, в перспективе это возможно, а сейчас оптимальной траекторией ее экономического возрождения является переход на инновационный путь развития. Формально он провозглашен как стратегическая задача, но политика государства, направленная под видом необходимых реформ на дальнейшее сокращение российской науки, фактически, по мнению научной общественности, угрожает самому ее существованию. Для достижения стратегических целей требуются укрепление интеллектуального потенциала страны, развитие ее интеллектуальной культуры.
Сказанное никак не приуменьшает значения духовной культуры. Без нее общество существовать не может. Ее роль в решении стоящих перед человечеством задач велика. Но проблемы здесь другие. И фокусируются они на проблемах человека, человеческих отношений, ценности и смысла жизни, места человека в мире и отношения мира к человеку, стремления к счастью, на проблемах добра и зла и т.д. В фокусе духовной сферы - человек как субъект, как носитель культуры, как родовое существо и как индивидуальность, личность с ее системой ценностей. Духовность выражает в культуре субъективное человеческое начало, смысложизненные экзистенциальные проблемы человека. Ее основой является социальное бытие человека, а воплощается она в философских взглядах, религиозных представлениях, эстетических идеалах, нравственных ценностях и нормах. Она нравственно окрашена, и все ее проблемы подлежат нравственной оценке. «В истории нравственной и религиозной (прежде всего христианской) мысли выявились особые явления сознания, выходящие за рамки компетенции естествознания и его методов исследования, таких, как обобщение эмпирических данных, эксперимент, поиск причинных зависимостей, апелляция к строго рациональному объяснению и т.д. Речь идет о некотором пласте "духовности", который проявляется в совокупности таких однопорядковых, между собой внутренне связанных понятий, как "свобода", "долг", "нравственность", "совесть"» [10, с. 310]. Духовное понимается как человеческое начало в человеке, а бездуховность - его вырождение.
Духовность возможна и с религиозной окраской, и без нее.
Ценность же научного знания в его объективности или присутствующей в нем объективности. В этом смысле оно самоценно. То есть оно является ценностью для субъекта, но ценность его в том, что оно объективно. Субъективное или ложное знание существует за пределами науки. Оно удовлетворяет определенные потребности, но ее уже нельзя считать ценностью интеллектуальной культуры. Это скорее лже- или антиинтеллектуализм.
В духовной культуре самоценных предметов нет в том смысле, что здесь не возникает проблема объективности, и потому его ценность не проявляется, а появляется в соотношении с субъектом.
В этой связи возникает вопрос о судьбе духовной, гуманитарной культуры различных народов, стран, регионов, втягиваемых в орбиту глобализации. Вопрос этот фундаментальный, но пока не нашел однозначного решения. Одни считают, что формирование в этих странах современных технологических укладов, включение их в глобальную экономику, в мировые информационные сети неизбежно приводит к мощной экспансии западной, прежде всего массовой культуры, которой местные национальные культуры противостоять не могут. Возникающие здесь сложные процессы поглощения, синтеза, ассимиляции, а также отчуждения и исчезновения более слабых культур приведут в конечном счете к единой культуре мировой цивилизации. Таким образом, для духовной культуры неевропейских народов глобализация несет в себе угрозу.
Но высказывается и прямо противоположная точка зрения, что действие общих экономических механизмов и наличие одинакового технологического базиса не исключают многообразия культур. Духовная культура ставит предел глобализации, обозначает границу, которую процессы глобализации не должны переходить. Исторический опыт свидетельствует, что менталитет, позволяющий беспрепятственно теоретически и практически осваивать современную научно-технологическую культуру, формирует не только западная культура с ее рационализмом, но и другие культуры.
Более того, именно сохранение различными народами родной культуры, привычной и в этом смысле комфортной, являющейся их духовным Домом,
оказывается необходимым для успешного продвижения вперед в условиях глобализации. Многообразие духовных культур - это богатство человечества. И это богатство надо бережно сохранять, как и разнообразие видов в природе. Итак, духовность - это преодоление рамок эмпирического бытия в процессе восхождения и обретения высших идеалов, ценностей, смыслов (истины, добра, красоты и других и их реализованных в деятельности).
Литература
1. Бубер М. Я и ты / М. Бубер // Квинтэссенция: Философский альманах / сост. О.Ю. Бойцова и др. М.: Политиздат, 1992. С. 294-370.
2. Духовное производство: социал.-филос. аспект пробл. духов. деятельности / отв. ред. В.И. Толстых. М.: Наука, 1981. 352 с.
3. ЗлобинН.С. Культурные смыслы науки / Н.С. Злобин. М.: Олма-Пресс, 1997. 288 с.
4. Злобин Н.С. Духовное производство и культура / Н.С. Злобин // Вопросы философии. 1980. № 9. С. 123-134.
5. История эстетики: памятники мировой эстетической мысли: в 5 т. Т. 1 Античность. Средние века. Возрождение. М.: Изд-во Акад. художеств СССР, 1962. 682 с.
6. Каган М.С. О духовном: опыт категориального анализа / М.С. Каган // Вопросы философии. 1985. № 9. С. 91102.
7. Коммунизм и культура. Закономерности формирования и развития новой культуры. М.: Наука, 1966. 427 с.
8. Кьёркегер С. Болезнь смерти / С. Кьёркегер // Этическая мысль: науч.-публицист. Чтения. М.: Политиздат, 1990. С. 367-378.
9. Маркс К. Сочинения. Т.3 / К. Маркс, Ф. Энгельс. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1955. 629 с.
10. МитрохинЛ.Н. Философия религии / Л.Н. Митрохин. М.: Республика, 1993. 414 с.
11. Тэйлор Э.Б. Первобытная культура / Э.Б.Тэйлор. М.: Политиздат, 1989. 572 с.
12. ФроммЭ. Иметь или быть? / Э. Фромм. 2-е изд., доп. М.: Прогресс,1990. 330 с.
13. Шарден П.Т., де. Феномен человека / П.Т. де Шарден; пер. с фр. Н.А. Садовского. М.: Наука, 1987. 239 с.
14. Шеллинг Ф.В. Сочинения: в 2 т. / Ф.В. Шеллинг. М.: Мысль, 1987. Т. 1. 639 с.
НИКИТИНА НИНА ДМИТРИЕВНА - соискатель ученой степени кандидата философских наук кафедры философии и методологии науки, Чувашский государственный университет, Россия, Чебоксары (dinector@chuvsu.ru).
NIKITINA NINA DMITRIEVNA - competitor of scientific degree of Philosophical Sciences candidate, Philosophy and Science Methodology Chair, Chuvash State University, Cheboksary, Russia.
ФЕДОТОВ ВАСИЛИЙ АРТЕМЬЕВИЧ - доктор философских наук, профессор кафедры философии и методологии науки, Чувашский государственный университет, Россия, Чебоксары (oper@mail.ru).
FEDOTOV VASILIY ARTEMYEVICH - doctor of philosophical sciences, professor, Chuvash State University, Russia, Cheboksary.
