CC BY
29
5. Xomaмoв Н.Б. Ук.соч. C.29.
6. Cm.: Cбoрник по мелкому кредиту (Законоположения, образцовые уставы,
административные распоряжения, операционные правила, сенатские приказы). CTO., 1915. C.3
7. CanenKun A.A. Аграрные отношения в Киргизии в начале XX в. (1900-1917 гг.). Фрунзе, 1977.
8. Cm.: Kanoma A. ^исок городов Российской империи в коих находятся учреждения коммерческого кредита к 7/20 июля 1907 г.
9. Cm.: Anamm Б.В. Российское самодержавие и вывоз капитала 1895-1914 гг. (по материалам Учетнo-Ccуднoгo банка Персии) . Л., 1975. С45-54.;Петербург. История банков //Anamm Б.В. и др. CM., 2001; Беляев С.Г. ^аикт-Петербург) Французский капитал и образование Русско-Азиатского банка/Ютечественная история. 1993. № 5. C. 1б5-172.; Дaнuлuнa Г.Я. O вхождении России в Банковский Международный консорциум (1911-1913 гг.) //Исторические записки. Т.118. М., 1990. C.263-289.
10. Фpuдмaн Ц.Л. Кредит и кредитные учреждения на условиях многоукладной экономики дореволюционного Казахстана //Вопросы истории капиталистической России. Проблема многоукладности. Cвердлoвcк, 1972. C.198-199.
11. Xomaмoв Н.Б. Ук.соч. C.20-21.
12. Пempoв ЮЛ. Ук.соч. C.6-7; он же. Москва банковская на рубеже XIX-XX вв.//Предпринимательство и городская культура в России 1961-1914 гг. М., 2002.
13. Эншmeйн Е. Эмиссионные и кредитные банки новейшей эволюции народного хозяйства. CM., 1913. C.20.
14. Xomaмoв Н.Б. Ук.соч. C.22.
15. Там же. C.37.
16. Там же. C. 24, 36.
17. Там же. C.23.
18. Там же. C. 31-33.
19. Там же. C. 25.
K.M. YUSHKOV
RUSSIAN BANKS' ACTIVITY IN THE MIDDLE ASIA FROM THE 90-S OF THE 19th C. TILL 1914
The author studies the process of development in economic contacts between Russia and the borderlands of Empire. Alongside, the periodization of establishment for the Russian bank system in the Middle Asia is suggested.
С.А. ШИШУЛЬКИН (Магнитогорск)
СОЦИАЛЬНАЯ ИДЕАЛИЗАЦИЯ В КОНТЕКСТЕ АНТИЧНОЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ТРАДИЦИИ: ВОСТОК И ЗАПАД
Категория «социальная идеализация» сравнительно редко встречается в социально-философской литературе. Данное утверждение не затрагивает категорию «идеализация», которая трактуется как «мыслительный акт, связанный с образованием некоторых абстрактных объектов, принципиально не осуществимых в опыте и действительности».! Речь идет именно о «социальной идеализации», которая не встречается в наших философских словарях и энциклопедиях. В рамках данной ста-
тьи под «социальной идеализацией» будет пониматься определенный мыслительный эксперимент, направленный на преобразование или создание теоретической модели общественного государственного устройства, которого в самой действительности не существует. В этом значении «социальная идеализация» не противоречит устоявшейся категории «идеализация», которая оказывается гораздо шире, объемнее и органически включает в себя оную.
Все вышеизложенное самым непосредственным образом ставит перед нами первую исследовательскую задачу, которая выражается в необходимости рассмотреть и проанализировать истоки социальной идеализации в общественно-политическом процессе. Обращение к истокам вполне закономерный шаг, поскольку, как и большинство категорий, в рамках которых живет современная культура, категория «социальная идеализация» разрабатывается в недрах античного и средневекового мышления.
Предысторию данной традиции можно отсчитывать со времени появления легенды о «золотом веке» - счастливой блаженной жизни людей в далеком прошлом, когда не было социального неравенства. Эта легенда наиболее ярко была выражена в эпосе Гомера и Гесиода (VIII в. до н. э.). С точки зрения Ф.Е. Манюэля, Гесиод создал каноническую версию золотой эпохи Кроноса, которая со временем соединилась с мифом о благословенных островах и с ближневосточными мечтами о рае. Этот синтез во множестве форм образовал основное содержание идеалистических представлений античного мира и стал «неиссякаемым источником огромной силы и одновременно трагической слабости европейского человека. ...Освобожденный от своего контекста, миф Гесиода продолжает жить, воспроизводиться, изменяться, конденсироваться и распространяться».2
Действительно, легенда «о золотом веке» стала одним из основных мотивов социально-утопической мысли античного мира. «Сначала она проявилась в форме идеализации «варварских народов» у древних историков (Геродота, Теопомпа, Ге-катея Абдерского), а затем была воспринята и разработана в форме теории «естественного состояния» Платоном, учеником Аристотеля Дикеархом, стоиками Зеноном и Посидонием, а также сторонниками философского учения киников, восхвалявших примитивную жизнь «по природе» как состояние истинной свободы».3 Благодаря Овидию легенда о «золотом веке» была донесена до средних веков.
Таким образом, легенда «о золотом веке» отразила социальные противоречия указанного периода развития общества и была обращена в прошлое. Однако последующая социально-политическая мысль соединила представления о «золотом веке» с надеждой на счастливое будущее.
Соединение подобных представлений произошло в V в. до н. э., когда эмоциональное (в основе своей мифологическое) осмысление природы социально-политических процессов уступает место теоретическому (в основе своей рациональному). Появление рационалистических проектов идеального общества знаменовало собой переход общественной мысли человечества на качественно новый этап развития, выражающийся в стремлении преодолеть негативные последствия развития цивилизации, опираясь не на помощь сверхъестественных сил, а на человеческий разум.
Первые попытки рационализации мифологических представлений о счастливом и гармоничном мире, по сути дела, содержатся в идеальном государстве Платона, в «Священной хронике» Евгемера, в «Солнечном острове» Ямбула. Но о полном разрыве с мифологическим сознанием пока говорить не приходится.
Так, например, в диалогах Платона мы находим самые различные мифологические уровни, которые он широко использует, но всего лишь как систему литературных примеров для большей наглядности и убедительности своих теоретических построений. В учении Платона мифы были обращены к разуму человека и являлись плодами разумной части души, а не основывались, как прежде, на воображении человека. Теперь уже не миф, а разум должен руководить человеком во всех его про-
явлениях - от частной жизни до устройства государства. И нет ничего удивительного в том, что обращение к мифологическим образам и даже создание новых мифов, как это было, скажем, у Платона, представлялись античным философам наиболее естественным и доступным способом достижения понимания со стороны сограждан.
Отодвинуть мифологическое сознание на второй план удалось благодаря критическому отношению к социальной действительности, и этот шаг наиболее решительно был сделан в учении Платона об идеальном государстве, в котором утверждается определенный идеал общественного устройства, предстающий как цель преобразования существующего общества и основа его критики. Собственно говоря, именно с этого момента стремление человека к социальной идеализации обусловлено критическим отношением к существующему обществу, к социальному порядку.
Между тем отголоски таких мечтаний обнаруживаются на разных ступенях развития и у разных народов. Они звучат в общественной мысли древнего Китая, Юго-Восточной Азии, Арабского Востока и других странах. Уже в древности оформились идеи, которые тесно связаны с политико-религиозными системами конфуцианства, буддизма, даосизма, а позднее и мусульманства.
Древнекитайские легенды об обществе «тайпин», осуществившем великую гармонию социального равенства, рассказ Юань-миня о воображаемом путешествии в счастливую страну всеобщего равенства, процветавшую в условиях патриархальной общинной жизни, вдохновляли представителей передовой общественной мысли.
В странах буддизма и буддистской культуры у простого народа получили живой отклик моральные и социальные заповеди буддизма о братстве людей и справедливом обществе благоденствия, общем благе и греховности стремления к личной выгоде. Эти буддистские идеалы покоились на традициях народных верований о первобытном «золотом веке». Таким легендам и мифам соответствовал буддийский мессианизм, представления о счастливом острове Уттаракату и приходе Мэтрейя -нового воплощения Будды. Все это вселяло надежды на восстановление всеобщей справедливости и изобилия.4
Возникновение идеальных проектов общественного устройства средневековой эпохи было в определенной степени подготовлено в римскую эпоху - эпоху высшего расцвета и последующей гибели античной цивилизации, эпоху самого широкого религиозного синкретизма, эпоху, давшую наиболее серьезные объективные предпосылки распространению идей о единстве всего человечества, о всемирном масштабе его истории.5 В определенной степени это был прорыв сквозь кольцо циклических теорий к линейной концепции всемирной истории, благодаря синтезу не только греческой и римской традиции, но и соответствующих компонентов иных культур. В результате, сформулированные римским общественным сознанием концепции грядущего «золотого века» в значительной мере подготовили почву для последующего принятия «языческим» миром исторически более прогрессивной концепции грядущего «тысячелетнего царства».
Вместе с тем, можно согласиться с авторами, которые не находят в римской традиции проектов идеального общества, сравнимых по своей масштабности с идеальным государством Платона. Так, А. Кирхенгейм, ссылаясь на специфические качества общественного сознания римлян, утверждал: «Никому не придет в голову искать в истории римского народа, который признавал святость брака более, чем какой-либо другой народ, а понятие о собственности проводил строже и энергичнее других народов, - учений, дорогих уму тех, кто любил питать себя иллюзиями и утопиями».6 Исходя из подобного тезиса, Ф. Полак делает вывод, что «трезвый и практичный Рим не имел ни религиозных, ни светских идеалистических видов на будущее».7
Римская история не является исключением. Активные поиски форм идеального государственного устройства в Риме начинаются, судя по источникам, именно тогда, когда начинают проявляться симптомы углубляющегося кризиса римской гражданской общины. Этот весьма болезненно воспринимаемый обществом процесс ломки традиционных устоев, открыто проявившийся во II в. до н.э. и завершившийся в I н.э. Однако одна из самых знаменательных черт римской традиции заключается в том, что, резко критикуя «упадок нравов» и современную действительность, общественный идеал помещался не в далеких странах, не в абстрактных моделях вымышленных государств, а именно в римском прошлом, рисуя в своем воображении идеалистические картины полного торжества «нравов предков». Такие картины идеального прошлого, в очень малой степени соответствовавшие исторической действительности, по своему объективному содержанию были нацелены в настоящее и будущее, так как они строились на прямом противопоставлении социальных идеалов современному состоянию общества.
И то, что эти социальные идеалы освещались авторитетом староримских традиций, следует истолковывать как свидетельство особой прочности консервативной полисной морали в Риме, но само по себе это, конечно, не свидетельствует об отсутствии в истории Рима идеальных проектов. «На смену старым более или менее утопическим проектам устройства государства, - отмечает Е.М. Штаерман, - приходит новая утопия - поиски идеальной монархии, идеального царя, ставшая последней утопией античного мира. Дань ей, так или иначе, отдало большинство авторов того времени - Сенека, Плиний Младший, Дион Хрисостом, Филострат, Дион Кассий, Светоний и др.».8 Таким образом, говоря о римской традиции, следует подчеркнуть ее объективную ориентацию не на абстрактные модели вымышленных государств, а на образ идеального Рима, который был завещан предками.
В христианском миросозерцании реализуется принципиально иной образ совершенства, обусловливающий собой новый смысл общественного идеала. Средневековое понимание совершенства обретает свою полноту в понятии святости, идеальный же образ святости всецело раскрывается в образе Христа. Главная цель христианской жизни - обретение жизни вечной. Земная жизнь в мире утрачивает свое самостоятельное значение и понимается как средство обретения жизни небесной. Жить в мире и победить мир - такова стратегия социального бытия средневекового человека. Учение о царстве Божьем и его стяжании выступает основанием для интерпретации социальной реальности в христианском мировоззрении. Божественность происхождения христианских этических норм определяет устойчивость и незыблемость нравственных идеалов средневекового человека.
Миф о сыне божьем, пришедшим в мир, чтобы жертвенно принять на себя его грехи, не только представлял новое понимание личности самого спасителя, но и изменял содержание социального идеала. В противоположность вере в возможность освобождения лишь для одного избранного народа христианство выдвигало и развивало идею о всеобщей гармонии, выступая с миссионерской проповедью истины для всех. Предание о Боге вселяло в людей надежду на то, что искупительные жертвы Христа выражают твердое намерение Всевышнего разрушить в ближайшем будущем существующий несовершенный и несправедливый мир и перестроить его на началах справедливости.
Важнейшим сочинением, оказавшим огромное влияние на формирование средневекового мировоззрения, является трактат Августина Блаженного «О граде Божьем». Учение Августина о двух градах становится первым широкомасштабным истолкованием истории с точки зрения замысла Божьего о человеке. История передается как борьба между «Градом земным» и «Градом Божьим». Оба «града» выходят за пределы земного мира: «Град Божий» (Небесный Иерусалим) включает ангельскую общину на небесах, «Град земной» (Вавилон) включает восставших ангелов, низверженных в ад. Естественное рождение делает человека членом земного
Града и дальнейшее движение по пути культуры не может вывести за его пределы. Лишь духовное рождение в таинстве крещения вводит в общину Града небесного.
Однако не следует отождествлять Град Божий с видимой христианской церковью. Формальная принадлежность к жизни Церкви не дает нам оснований для заключения о принадлежности к гражданству Небесного Иерусалима. «Граждане, принадлежащие к обоим градам, в мирской жизни «перемешаны»; грань, отделяющая одних от других, остается для человека незримой, и только Богу она видна. Очевидно, что в этих случаях «Град Божий» и «Град земной» не совпадают ни с земным государством, ни с видимой Церковью - в каждом случае можно обнаружить граждан обоих градов. Они по сути две мистические общности, состоящие из людей, преследующих принципиально различные цели».9 Цели одних ограничиваются рамками мира земного, цели других - собирание богатства на небесах в жизни будущего века. Переход от одного града в другой невозможен без веры, поэтому главным признаком граждан Града небесного и основным условием совершенства является христианская вера в евангелие Царства Божьего.
Идеальное государства Августина Блаженного это Град Божий - Небесный Иерусалим, сущностным признаком принадлежности которому является исполнение нравственных заветов Евангелия. Специфика средневекового мировоззрения состоит в том, отмечает А.Ф. Лосев, что субъект и объект слит в единое неразделенное бытие. Основную доминанту самосознания в средневековой парадигме Лосев характеризует следующим образом: «Христианин... мыслит себя не имеющим никакого права на существование. Из этого следует, что «мир, и человек не имеют никакой необходимости», «ничего не прибавляют к Богу и не убавляют от Него». По существу А.Ф. Лосев фиксирует главный принцип средневекового типа сознания -установку на признание власти абсолютного идеала. Таково понимание социального идеала в средневековом общественном сознании.
На этапе средневековья религия явилась господствующей формой общественного сознания и оказала сильное влияние на все последующие теоретические модели совершенных обществ. Под влиянием религиозной апокалиптики, хилиазма и эсхатологии значительно изменилось историческое видение мира, в котором преобладающим стал провиденциализм с присущим ему иллюзорным перевернутым мировосприятием. Более того, именно в эпоху средневековья мы наблюдаем повсеместные практические устроения идеальных сообществ на земле в виде монастырей, где совершалась работа по усовершенствованию духа и плоти, через упорядоченное социальное устройство, которыми являются монастыри, через регламентированный труд, дисциплину и обращенность к абсолюту - Богу. Справедливость такого утверждения становится очевидной, если вспомнить, например, Крестьянскую войну в Германии под предводительством Т. Мюнцера, вдохновленного хилиастическими исканиями и представлениями.
Этот краткий исторический экскурс в историю наглядно показывает, что стремление к идеализации существующей действительности является самой устойчивой мечтой человеческого сознания о совершенном состоянии общества. Она незримой нитью связывает между собой многие народы и эпохи и уходит своими корнями в далекое прошлое, обнаруживая себя в мечтах человечества о «золотом веке».
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Философский словарь. М., 1987. С. 154.
2. Manuel F.E. Freedom from history and other untimely essays. London; New York. 1972. P. 71. Отечественный исследователь Л.М. Баткин также указывает на некоторые черты трагизма, присущие утопическому сознанию: «.утопическое мышление содержало компоненты трагического конфликта: отвержение предлежащего бытия в целом, а не отдельных его пороков и недостатков; несовместимость этого бытия с истинной и желанной нормой; необходимость изменения и борьбы; трудность
осуществления, подразумевающаяся и вытекающая из разрыва между проектом и действительностью» (Баткин Л.М. Ренессанс и утопия //Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 229.).
3. Гуторов В.А. Некоторые проблемы изучения античных социальных утопий в буржуазной науке //История домарксистских социалистических учений и антикоммунизм. Л., 1982. С. 35.
4. Застенкер Н.Е. Очерки истории социалистической мысли. М. Мысль, 1985. С. 60.
5. В логически завершенном виде данная идея вырабатывается, по мнению Г. Болдри, лишь «под влиянием Рима»: у писателей Средней Стои и Цицерона не только «мудрецы» (как у Зенона), но и все люди вообще являются согражданами мирового государства и «сочеловеками». (Baldry H. C. The unity of mankind in Greek thought. Cambr., 1965. P.167.).
6. Кирхенгейм А. Вечная утопия. СПб., 1902. С. 34.
7. Polak F.L. The image of the future. V. 1. Leiden. 1961. P. 85.
8. Штаерман Е.М. Эволюция идеи свободы в древнем Риме //ВДИ, 1972. № 2. С. 50.
9. Августин Блаженный О Граде Божьем. Минск, 2000. С. 90.
S.A. SHISHULKIN
SOCIAL IDEALISATION IN THE CONTEXT OF ANTIQUE AND MEDIEVAL TRADITION
The article views and analyses the issues of the sources and genesis within the subject of social idealization in the process of public development. A brief historical review presented in the article is being evidence for the following idea: the aspiration to idealize the current reality is a steady dream of human mind about the ideal society, it goes far back to the past, turning out to be a vision of the "golden Age" for the whole mankind.
М.Н.ПОТЁМКИНА (Магнитогорск)
СРЕДНЕАЗИАТСКИЙ ПЕРИОД ЖИЗНИ В ЭВАКУАЦИИ СТОЛИЧНЫХ КИНЕМАТОГРАФИСТОВ (1941-1944 ГГ.)
Мировосприятие всех жителей СССР в годы Великой Отечественной войны определялось, прежде всего, экстремальными условиями войны. На представления и настроения людей, переживших эвакуацию, оказывал влияние целый ряд дополнительных факторов. Выделим следующие из них:
- откуда и при каких обстоятельствах происходила эвакуация;
- место проживания в эвакуации (город или сельская местность, российская территория или национальные республики);
- национальная принадлежность самих эвакуированных;
- место в социальной иерархии (например, семьи начсостава Красной армии, партийная или государственная номенклатура и т.п.);
- род занятий, профессия (до эвакуации и в период эвакуации).
Киностудии Москвы и Ленинграда были вывезены на Восток осенью 1941г. Оборудование вывозили партиями, работники выезжали небольшими группами в Алма-Ату (Мосфильм, Ленфильм), Свердловск (Ленфильм), Новосибирск (Мостехфильм), Самарканд (Союзмультфильм), Душанбе (Союздетфильм).1 В Алма-Ате студии «Мосфильм»,
