CC BY
37
© 2004 г. Т.С. Паниотова
К ПРОБЛЕМЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ УТОПИИ И РЕЛИГИИ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
Рождение утопии (в строгом смысле этого слова) связано со специфическими историко-культурными характеристиками периода, именуемого современностью, новым временем, которые, как утверждает испанский философ Х.А. Маравалль, «наблюдались только в странах, обогащенных христианским мировиденьем», «в регионах, испытавших на себе влияние христианства» [1]. Утопия, возникнув в ситуации кризиса легитимации представлений о неизменности и безальтерна-тивности социального порядка, освященного церковью, стала выражением нонконформизма и радикального стремления к реформам. Не в последнюю очередь на путь создания социальных утопий европейских авторов XVI - начала XVIII в. (Т. Мора, Ф. Бэкона, Т. Кампа-неллу, Д. Вераса и др.) толкало и понимание невозможности зафиксировать образ меняющегося общества в рамках наличных семантических средств.
Возникает вопрос: почему именно христианство в его западном варианте явилось той историко-культурной средой, которая способствовала взращиванию культуры утопии? Во-вторых, важно понять, что действительно сближает, а что разделяет утопию и христианство?
Относительно характера взаимосвязи и взаимодействия утопии и религии в литературе существуют различные точки зрения. К. Мангейм, например, среди четырех основных направлений утопической мысли выделял в качестве исторически первой хилиазм (милленаризм) анабаптистов, а также либерально-гуманистическую консервативную и социалистическую (коммунистическую) утопии [2]. Он считал, что в зависимости от исторического контекста религиозные представления могут выступать и как идеологии, и как утопии. Пока феодальному государству и средневековой церковной организации удавалось связывать обещания райского блаженства не с существующей социальной структурой, а с некоей трансцендентной сферой, с потусторонним миром и тем самым лишать их преобразующей силы, они были идеологиями. Лишь тогда, когда определенные группы людей ввели эти чаяния в сферу своей непосредственной деятельности, пытаясь их осуществить на практике, идеологии стали утопиями.
Еретические, антицерковные христианские утопии, неспособные выйти за пределы мышления в религиозных категориях, описывал также известный польский исследователь Е. Шацкий: «Ввиду целого ряда особых исторических условий идея социальной справедливости приняла облик идеи вечного спасения. Людям, приученным мыслить категориями религиозного мировоззрения, трудно было представить себе ее иначе. Стабильность существующего общественного устройства побуждала искать спасения вне его -в подражании каким-либо давним легендарным общинам наподобие группы учеников Христа, ранне-
христианских общин, иерусалимской общины, описанной в «Деяниях апостолов», и т.п. По-видимому, все эти более или менее еретические идеологии -вместе с мечтой о Царстве Божьем на земле - можно считать характерной для средних веков формой утопии» [3].
Академик В.П. Волгин, выдающийся отечественный исследователь истории утопического социализма, подразделил все утопии на религиозные, рационалистические и исторические [4]. Разрабатывая далее идеи Волгина, современные исследователи предлагают различать религиозную утопию и утопию, рядящуюся в религиозные одежды. Под первой подразумеваются разнообразные эсхатологические, миллена-ристские пророчества, в которых смутно или явно выражены представления о равенстве и социальной справедливости, а под второй - светская в своей основе утопия, использующая способы и приемы религиозной аргументации.
При всем различии вышеизложенных позиций они сходятся в одном: в признании близкого родства утопии и религии, позволяющего этим духовным формам не только обусловливать, но и взаимодополнять или даже взаимозамещать друг друга в определенных исторических условиях и при соответствующих обстоятельствах.
Наряду с подобным подходом сложилась традиция противопоставлять утопию и религию как качественно отличные формы общественной мысли и практики. Х.А. Маравалль не соглашался с К. Мангеймом в том, что милленаризм является одним из направлений утопической мысли, полагая, что различия между утопией и религией более существенны, нежели черты сходства. Принципиальное отличие утопии от религии подчеркивал и видный протестантский теолог М. Бубер. «Для эсхатологии, - писал он, - решающее действие нисходит с небес, хотя она в примитивной, профетической форме предполагает участие человека в приходе искупления; в утопии все подчинено сознательной деятельности человека» [5]. Начиная с эпохи Возрождения, утверждает Р. Рюйе, в западно-европейской культуре «речь идет о человеке, который играет в Бога, а не о человеке, который грезит о божественном мире» [6].
Существенный вклад в решение проблемы взаимоотношения утопии и религии внесли и православные русские мыслители. У С.Н. Булгакова мы находим глубокие мысли о сложной структурированности и неоднородности библейской апокалиптики. Последняя включает в себя, во-первых, качественно отличающиеся ветхозаветную и новозаветную части, а внутри каждой из них - милленаристски-хилиастические пророчества; мессианизм; эсхатологию [7]. Значение каждой из этих частей для утопии неодинаково [8].
Для эсхатологии характерно стремление «разомкнуть» внутримирские горизонты тысячелетнего царства, поместить царство Божие за пределами земной истории. Хилиастическая идея, напротив, признает возможность тысячелетнего царства Божия в пределах земной истории. Причем внутримирской характер царства Божия, предполагает иудейский миллена-ризм, в то время как христианский хилиазм представляет собой скорее некий священный символ. Ведь царство Христа - не от мира сего: и светопреставление, и второе пришествие не принадлежат к числу земных исторических событий. Логичным довершением хилиазма выступает мессианизм. И здесь явственно проступают различия: в отличие от иудаизма, где мессия предстает в роли «земного Бога», христианство решительно отвергает и осуждает идею мессии, употребляющего свою сверхъестественную силу на исторические и человеческие цели.
Исторический экскурс показывает, что к числу наиболее активных распространителей мессианских и милленаристских пророчеств в римском обществе принадлежала община иудеев. Возможно, мессианизм и хилиазм были той самой распространяемой по всей вселенной иудеями «пагубой», недовольство которой высказал в 41 г. император Клавдий в связи с волнениями в Александрии. Такое же обвинение перед римским прокуратором Иудеи Феликсом было выдвинуто ритором Тертуллом и против апостола Павла. После того как в Иудее вспыхнуло и с большим трудом было подавлено антиримское восстание (66 - 73 гг.), почитателям Яхве пришлось испытать в Риме еще большие притеснения [9].
Но милленаристские взгляды разделяли и многие раннехристианские писатели: Папий, Юстин Мученик, Ириней, Тертуллиан. Папий, например, опираясь на еврейскую апокалиптическую традицию, описывал тысячелетнее царство в духе традиции «золотого века» как эпоху всеобщего изобилия. Другие авторы предпочитали символическое толкование Апокалипсиса. Наконец, когда после окончания эпохи гонений на христиан Августин (354 - 430 гг.) отождествил царство Божье с церковью, получило распространение утверждение, что тысячелетнее царство уже наступило.
Хилиастические ожидания оживились с приближением конца I тыс. н. э., поскольку предполагалось, что за ним наступит завершающая эпоха человеческой истории, соответствующая седьмому дню творения, или субботе. Сторонники этого взгляда ссылались на слова из Второго Соборного послания: «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день». Множество раз назывались конкретные даты второго пришествия Христа и начала тысячелетнего царства, однако все они не сбывались. В итоге хи-лиастические взгляды так и не были закреплены в официальном вероучении основных христианских церквей.
Наиболее широкое распространение идеи о царстве Божьем на земле получили в эпоху Реформации. Именно тогда милленаризм превращается в массовое мирское практическое политическое движение, а утопизм проявляет себя как типически христианская
ересь у чешских таборитов, немецких анабаптистов, индепендентов и других сектах протестантизма. Все эти движения милленаристского толка по своей сути были замыслом принудительного земного осуществления евангельского совершенства.
Ярче всего эти настроения проявились у идеолога Крестьянской войны Т. Мюнцера. Он осознавал себя Даниилом, пришедшим в канун Судного дня, чтобы повести за собой тех, кто, отринув грехи этого мира, всем существом своим хочет проникнуться страхом Божиим и приготовиться к Апокалипсису. Он не обладал даром описывать ту Великую Субботу, которая наступит после Апокалипсиса. Характер будущего идеального правления представлялся Мюнцеру весьма схематично. Ясно, что он осуждал роскошь и не склонен был, исповедуя строгое воздержание, заманивать сподвижников чувственными благами страны Кокейн [10]. Парадоксально, что именно в этой туманности описания завтрашнего дня и суровой аскезе черпала силу одна из самых великих западных утопий: «Чтобы послать человека в бой, достаточно общих слов о братстве во Христе и удовлетворения потребностей. Обретя Святой Дух, все люди станут небесными созданиями. И это было столь же захватывающей утопией, как и живописные описания подробностей идеального правления и идеальной экономики» [11, с. 39-40]. К тому же в проповедях Мюнцера обещания земного рая уже начинали соединяться с требованиями передачи земли крестьянам, что означало качественную перестройку религиозного сознания в направлении секуляризации.
В секуляризованной форме милленаристская ересь в дальнейшем воплотилась во множестве утопий, в якобинстве, а еще позже - в русском большевизме. Утопии все более разнообразились по формам и размерам, социальному звучанию и культурному размаху. И хотя все они были вдохновлены представлениями Осевого Века о дуализме и трансцендентности, их конкретные формы эмпирически развивались более имманентным образом. Тем самым подтвердилось наблюдение С.Н. Булгакова о необыкновенной живучести мессианско-милленаристских идей в истории и об их огромном значении для современности в форме социальных утопий.
Хотя милленаризму, обретшему практическую силу в реформационном движении, принадлежит ведущая роль как в «приземлении» догматов христианской доктрины, так и в подрыве позиций католической церкви в целом, было бы неправильным объяснять происхождения нововременной западно-европейской утопии лишь этим обстоятельством. Значимую роль сыграл также сам характер исповедуемых католической церковью идеалов христианской теократии. Ведь после того, как Августин Блаженный в своем произведении «О Граде Божьем» предпринял попытку снять противоречие между эсхатологией и милленаризмом через отождествление тысячелетнего царства с торжеством церкви воинствующей, в истории мысли предпринимались разнообразные трактовки этой идеи.
Разумеется, плюрализм мнений был обусловлен известной противоречивостью взглядов самого Августина, которые в некоторых моментах несли отпечаток смешения христианства с платонизмом и правовой идеологией Древнего Рима. В результате богослов проявлял непоследовательность и зачастую не проводил четкого разграничения природного (земного) и сверхприродного (божественного) порядков бытия, что и позволяло отождествлять Град Божий - истинное боговластие - с действующей в земном мире христианской церковью. «Вечное царствие Божие в учении Августина, - писал в этой связи Е. Трубецкой, -получает то значение, которое остается за ним в истории западного католицизма, именно значение программы, которую должна осуществить в себе церковь в процессе постепенного исторического развития» [11].
Когда в результате Реформации, происшедшего раскола церкви, бесконечных религиозных войн, практики насильственной христианизации позиции католической церкви оказались существенно подорваны и отождествление с нею Града Божия стало весьма проблематичным, идеал неминуемо оказался низведенным к структуре конституционной монархии или либерально-демократического государства западного образца. Идеи всемирного Града Божия, как и многие другие положения христианского вероучения, претерпев десакрализацию, породили наряду с чисто теократическими концепциями множество квази- или псевдотео-кратических представлений, к которым с полным основанием могут быть отнесены и утопии [12].
Факт подобия указанных доктрин религиозным и теократическим воззрениям отмечался учеными неоднократно. Теократическая составляющая усматривалась в проекте идеального государства Платона, утопиях Т. Кампанеллы, позднего А. Сен-Симона, П. Леру и других мыслителей. Так, Е. Трубецкой считал, например, что идеальное общество Платона - эллинский вариант теократии в узкой форме города-государства
Таким образом, хотя социальные утопии представляют собой светские, рационалистически обоснованные учения о наилучшем общественном устройстве, в историческом контексте они выступили как специфическая разновидность псевдо- или квазитеокра-тических представлений. Общность теократических и утопических доктрин заключается в одинаковой логике их теоретического моделирования: в общих мыслительных структурах, закономерностях мышления и языке описания социальных идеалов, кристаллизирующих мессианские, хилиастические и эсхатологические мотивы.
Эсхатология утопических доктрин выражалась в представлениях о завершении человеческого развития после достижения обществом идеального состояния. Совершенное общество в таких доктринах, как и царство Божье или верховное главенство церкви в теократических концепциях, - конечная цель истории, ход которой полностью подчинен не божественному провидению, а свободной воле утописта.
Хилиазм, будучи учением о тысячелетнем правлении на земле Спасителя, предстает в утопиях как се-
куляризированное царство Божие. Это всеобъемлющий универсум, общество абсолютной справедливости, равенства, свободы и счастья. Как и в райской жизни, здесь исчезают все социальные противоречия: нет богатых и бедных, отсутствует зло, насилие, угнетение человека человеком, гарантирован достаток и человек сполна удовлетворяет все свои потребности.
Мессианизм утопических доктрин проявлялся в образах избавителей, способных разрешить все насущные проблемы человеческого существования. Эта роль отводится избранным - сословию, классу или расе; авторитетными лидерами - вождям, правителям, или группе самых образованных и прогрессивно мыслящих людей - философов, филархов, но наиболее адекватно ей соответствуют сами создатели утопических систем, возлагающие на свои плечи бремя спасения человечества. Утопист верит, что один он обладает сакральным знанием, и потому может указать человечеству путь спасения. Именно в этой фанатической убежденности следует искать истоки «Нового христианства» Сен-Симона, идеи всемирной католической монархии под эгидой Испании Кампанеллы, «христианского социализма» П. Леру и т.п.
Наряду с амбициозными стремлениями утопистов возложить на себя бремя мессии и создателя рукотворного земного рая, вплоть до XVIII столетия не прекращаются характерные преимущественно для средневековой культуры поиски первозданного Божественного рая. Традиционно они велись на Востоке. Но вышедшие после путешествий Марко Поло в ХШ -XIV книги превратили средневековый Восток в мир сказочных языческих чудес [13], а образование Арабского Халифата оставляло еще меньше шансов на успех названного предприятия в этом регионе.
По мере приближения эпохи Возрождения западно-европейское мышление все более переориентируется на Запад: ведь именно там со времен античности располагались разнообразные топосы языческого Эдема - острова Гесперид, мифические Елисейские поля, благословенный остров Кроноса, о котором сообщал Плутарх, легендарная платоновская Атлантида. С распространением христианства «блаженность», благословенность островов, не потерявших свой западный адрес, была истолкована в новом, христианском смысле. Она стала пониматься как благодать господня, простертая над затерянными клочками суши, где нет соблазнов и греха. Ирландский монах Брендан (V - VI вв.), позднее причисленный к лику святых, «открыл» где-то в Атлантическом океане остров, к которому вполне подходило название «счастливый» или «блаженный». Он поселился там вместе с другими «святыми отцами». По соседству с островом Брендана в средние века на многих картах обозначался или языческий Бразил, или остров Семи Городов, или другие земли, превращенные летописцами и сказочниками в обиталище земного рая.
Открытие Америки 12 октября 1492 г. расширило границы поискового поля. Сам Христофор Колумб склонялся к мнению, что край этот поистине желанный и что именно там, в тех местах находится земной
рай. Обоснованию того, что рай находится именно в Южной Америке, посвятил страницы своего двухтомного трактата Антонио де Леон Пинело, известный испанский юрист, один из составителей «Свода законов Индий». А итальянский гуманист Педро Мартир искренне верил, что Бог - создатель всего сущего, вылепил первого человека из глины на острове Ямайка, который и является подлинным земным раем.
По мере более глубокого знакомства с реалиями нового континента становится очевидным «наличие отсутствия» в этих местах первозданного рая. Сомкнулись концы пространств: земной рай так и не был обнаружен ни на Востоке, ни на Западе. Оставалось два пути: либо уповать на грядущий трансцендентный рай, либо попытаться обосновать теоретически или практически совершенное общество на этих благословенных, как бы самой природой и историей предназначенных для счастья, землях. Утопия избрала второй путь. Подведем итоги.
1. Возникновение западно-европейской утопии Нового времени наряду с другими моментами обусловлено процессами, происходившими в самом западном христианстве. Можно назвать по крайней мере четыре, наиболее значимых с нашей точки зрения фактора, обусловивших рождение европейской утопии в Новое время: сам характер католической доктрины (папоцезаризм), связанный с претензиями католической церкви на создание теократического государства; широкое распространение и постоянная пульсация в западном мире милленистско-мессианских идей; Реформация, чрезвычайно усилившая эти процессы, приведшая к расколу западной церкви, «обмирщению» христианской религии; географические открытия, сопровождавшиеся не только насильственной христианизацией, но и оказавшимися бесплодными поисками земного рая.
2. Утопия, несомненно, связана с христианством как исторически, так и идейно. И утопия, и эсхатология стремятся к запредельному, и по своей духовной сущности они трансцендентны. Но их трансцендентность - различного плана. Трансцендентный мир религии - потусторонний, божественный, небесный мир. Утопии же, представляя собой «сны наяву», мечты о совершенстве, трансцендентны постольку, поскольку населяют пространство воображения земного человека. Утопия и религия движимы любовью и состраданием к человечеству, заняты поиском путей его спасения. Можно сказать, что утопия - это как бы светская «религия спасения» человека от социального неравенства, всех бед и невзгод, но не в загробном мире, а на земле.
3. И все же необходимо подчеркнуть: утопия всегда -и в религиозной оболочке, и в виде теократического учения - связывает построение нового мира с творческими возможностями самого человека и его разума. Это отличает утопию даже от наиболее «приземленных» и близких ей по духу милленаристских идей. Последние, оставаясь всецело в рамках религиозной парадигмы, обосновывают изменения существующего порядка внезапными
Ростовский государственный университет
сверхприродными потрясениями, воздействием совокупности внешних обстоятельств, приходом мессии и т.п. Значит, в том случае, если наступление нового мира, даже имеющего земной адрес, является событием эсхатологического порядка, мы имеем дело с ересью, выступающей в форме квазиутопии. Если же утопия, в целом апеллирующая к разуму и человеческому действию, опирается на религиозную аргументацию, демонстрирует особую приверженность идее «творения мира» с нуля, проникнута мессианизмом, она может уподобиться ереси. Но это будет псевдоересь, потому что утопия не претендует на пересмотр догматов христианской веры. Взятые в целом утопия и религия представляют собой связанные исторически, но качественно различные духовно-практические формы, содержащие пласты идей, взаимно питающие друг друга.
Литература и примечания
1. Маравалль Х.А. Утопия и реформизм // Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 217.
2. См.: Мангейм К. Идеология и утопия // Там же. С. 113-139.
3. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 120.
4. См.: Волгин В.П. История социалистических идей. М.; Л., 1928. Ч. 1. С. 34.
5. BuberM. Caminos de utopia. Mexico, 1955. Р. 18.
6. RuyerR. L’utopie et les utopies. Paris, 1950. P. 9.
7. Милленаризм (хилиазм) - представления о втором пришествии и тысячелетнем царстве Божьем на земле -был осужден как ересь в III в. н.э., затем возродился и расцвел в средние века и в годы Реформации; мессианизм - вера в приход спасителя, призванного спасти богоизбранный народ; эсхатология (крайний, последний)
- учение о конце света, Страшном суде, воскрешении из мертвых и последующем воссоединении всех праведников с Богом за пределами истории, а в христианстве
- о пришествии Мессии и окончательной победе над силами зла.
8. Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997. С. 229.
9. См.: Чернышев Ю.Г. Социально утопические идеи и миф о «золотом веке» в Древнем Риме. Новосибирск, 1992.
10. См.: Мэнуэль Ф.Э., Мэнуэль Фр.П. Утопическое мышление в западном мире // Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 21-48.
11. Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. Миросозерцание Блаженного Августина. М., 1892. С. 52, 161.
12. Термин «квазитеократия» весьма условен и применяется лишь для обозначения религиозных компонентов определенного учения или институтов и структур политической власти, сходных с теократическими.
13. Речь идет о «Книге чудес» Жана де Мандевиля и других подобных изданиях.
19 февраля 2004 г.
