CC BY
78
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
УДК 141.111/112:27 - 184
В. И. Сатухин
Соотношение веры и разума в христианской философии Л. М. Лопатина и В. В. Зеньковского
В статье анализируется отношение «вера - разум» в системах Л. М. Лопатина и В. В. Зеньковского. Различное понимание данного отношения приводит каждого из них к различному пониманию содержания и структуры субъекта познания, в частности - к различному взгляду на личность в качестве его составляющего элемента.
The article deals with the correlation of faith and reason in L.M. Lopatin’s and V.V. Zen’kovsky’s systems. The differences in the understanding of this correlation result in the differences of seeing the structure and subject of learning in general and of individuality as one his (hers) characteristics.
Ключевые слова: монизм, дуализм, познание, разум, знание, наука, субъект познания, рационализм, мистицизм, вера.
Key words: monism, dualism, learning, reason, science, learning subject, rationalism, mysticism, faith.
Русская философия второй половины XIX - первой половины XX в. характеризуется наличием в ней мощного течения, получившего название христианской философии. На первый взгляд, русская христианская философия кажется единой и в качестве таковой нередко рассматривается, когда речь идет о противопоставлении ее материалистической традиции. Однако более глубокий анализ позволяет выделить в христианской философии целый ряд направлений, классифицируя их по разным основаниям. Одним из них выступает трактовка человека, различия в которой позволяют выделить два противоположных направления, представленные такими знаковыми
© Сатухин В. И., 2013
фигурами, как В. С. Соловьев, родоначальник философии всеединства, и Л.М. Лопатин, сторонник персонализма. Однако если творчество Соловьева достаточно хорошо изучено, то философские взгляды Лопатина, приверженца так называемого «русского метафизического персонализма» [7], до недавнего времени оставались вне исследовательского внимания. И хотя персонализм в России не представлял собой единого течения, характерной объединяющей особенностью персоналистских систем можно считать признание неразрывности самосознания и личности, их субстанциональности. Именно через субстанциональность раскрывается и обосновывается сущность личности, ее вневременность, связь с Богом и другими личностями как непосредственная, до знания, данность. Такое понимание личности и сознания и служит для Л. М. Лопатина основанием называть свою философию христианской.
Под влиянием Соловьева и Лопатина1 оформляется еще одно направление христианской философии, получившее название христианского унивесализма, наиболее ярким и последовательным представителем можно считать В.В. Зеньковского. Разделяя уверенность Лопатина в том, что основанием философского познания, его источником выступает разум, Зеньковский разрабатывает, в частности в «Основах христианской философии», иное, отличное от лопа-тинского его понимание.
В наиболее общем - в отношении к тому, что основание философского познания, его источник есть разум - эти «христианские философы» согласны. Расхождение состоит в том, как понимать разум, что он такое в качестве источника философского познания и какова степень значимости его в познании в качестве автономной познавательной сущности.
Позиция В. В. Зеньковского заключается в том, что познавательные силы человека, в том числе и в области философии, не обладают автономией, - они есть плод религиозной сущности всякого конкретного человека и человека вообще, его неразрывной связи с абсолютом. В. В. Зеньковский комментирует многовековые стремления европейской философской мысли отыскать собственное беспредпо-сылочное первоначало философии: декартово «мышление», бэконов-ский «опыт», «феноменология» Гуссерля и т. д. - и «каждое новое
1 Делая краткий обзор своей философии, В. В. Зеньковский писал: «В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться...» [5, с. 251].
философское поколение открывает предпосылки там, где, казалось, они все были элиминированы» [4, с. 17]. Этот упорный поиск обусловлен, по В. В. Зеньковскому, отказом западной культуры от христианской идеи единства веры и знания. Общеизвестно, что этот отказ, реализованный Фомой Аквинским, был в свое время необходим Европе для преодоления смыслополагающих противоречий античной и средневековой культур, - противоречий, которые выявились после перевода на латынь учений Аристотеля и сделались в XIII в. угрозой культурной преемственности. Но восточная христианская традиция, одним из носителей которой является русская культура, никогда не утрачивала единства веры и знания - утверждает В. В. Зеньковский. Он убежден, что в этом единстве - необходимое условие и уникальная возможность существования христианской философии, единственным и прочным основанием которой является Божественное Откровение. В. В. Зеньковский утверждает существование единственной метафизической гипотезы и предлагает обладающей этой гипотезой русской культуре осознать ценность такого обладания, сохраняющего для нее возможность развития философского творчества.
Суверенитет познания, дарованный западной философии Римской церковью в лице св. Фомы, превратил европейскую философскую мысль из «служанки богословия» в «служанку “света естественного разума”». Образно мысль В. В. Зеньковского относительно притязаний философии на автономию от религии можно выразить как ситуацию, в которой философия, подобно белке в колесе, бегает в замкнутых пределах «естественного разума» в поиске незыблемой для себя основы и генерирует нескончаемые ложные метафизики. Отказ европейской философии от поиска истины и провозглашение ею бесконечного истинного множества - неизбежное следствие стремления закрепить за философией «естественный разум» как гарант ее автономии и самодостаточности.
Л. М. Лопатин придерживается установки на такую автономию философии. В этом отношении он идет в фарватере западной мысли, отдавая предпочтение декартову «cogito ergo sum» и соглашаясь с исчерпанностью философии: «Разум исчерпал все возможные пути реализации своей природы, остается разбираться и осваиваться в результатах его вековой работы. Для решения этой задачи требуется “не смелость, а качество осуществления”» [7, с. 73]. Очевидно, что речь здесь - именно о том разуме, которому Аквинат предоставил свободу и автономию от религиозной веры в деятельности познания
мира и человека, - о «естественном разуме». В христианской философии Л. М. Лопатина, в одном из основных его трудов «Положительные задачи философии» (1911) - ниже мы это проанализируем -соотношение «разум - вера» носит характер оппозиции.
В. В. Зеньковский утверждал, что христианская философия - это «философия, вытекающая из веры» [4, с. 22] (курсив
В. В. Зеньковского - В.С.). В отличие от философии веры - христианской догматики - она есть свободное от догматов творчество разума, в котором вера и знание соединены силой духа с целью познания мира и человека. Рационалистическое понимание разума как рассудка, дистанцировавшегося от веры, по мнению В. В. Зеньковского, препятствует познанию. Таким образом, у В. В. Зеньковского «разум -вера» не только не оппозиция, но даже не соотношение - это нечто единое, монолитная познавательная способность, расщепление которой и даже просто попытка «распределить компетенции» разрушает возможность дальнейшего познания.
Очевидно, что в «разуме - вере» природа познавательной способности у Л. М. Лопатина отлична от природы познавательной способности у В. В. Зеньковского. Этот факт предполагает необходимость рассмотрения вопроса о том, кто является субъектом познания у первого и кто - у второго: столь разные природы познавательной способности не могут принадлежать одному и тому же субъекту познания.
Различие гносеологических построений Л. М. Лопатина и В. В. Зеньковского, связанных с обнаружением субъекта познания, основано, несомненно, на отношении каждого из них к философии. Если говорить о спиритуалистах, к числу которых причислял себя Л. М. Лопатин, то «.философия была для них прежде всего теорией, “умозрением” и в качестве таковой обладала собственной непреходящей ценностью» [1, с. 183]. Эта установка дает нам объяснение стремления Л. М. Лопатина к построению стройной философской теории, по возможности максимально избавленной от внутренних противоречий:
«Плоха философия, спасение которой в непоследовательности; бессильно миросозерцание, которого единственная опора в неверности собственным началам!» [6, с. 133].
Она объясняет и то, что Л. М. Лопатин являлся последовательным поборником монизма - одним из немногих даже в персоналист-ском «лагере»: очевидно, что внутриконцептуальные противоречия
были неприемлемы для него в гораздо большей степени, нежели отсутствие соприкосновения теории с жизнью. К монизму и к спиритуализму философию Л. М. Лопатина устремляет рассудочный, рационалистический стиль мышления: «Дуализм материи и духа рано или поздно должен исчезнуть из философии, потому что он вносит в нее безвыходные противоречия» [6, с. 216].
Любопытна неодинаковая оценка Л. М. Лопатиным и В. В. Зеньковским наивного реализма: она иллюстрирует отношение каждого к присутствию в философии такой категории, как вера - это важно в контексте данного исследования. Для Л. М. Лопатина наивный реализм (также - «непосредственный реализм» - [6, с. 231]) наряду с материализмом является областью «философии веры» - такой термин он применяет в «Положительных задачах.». Уже здесь, в установке на непосредственную сопричастность веры наивному реализму, проявляется скепсис Л. М. Лопатина по отношению к вере как составляющему элементу способности познания. Отметим снова, что выбор Л. М. Лопатина в пользу разума, в пользу «умозрительной философии» обусловлен тем, что в его исходной позиции относительно анализа процесса познания разум и вера не существуют как единый «инструмент» познания: Л. М. Лопатин исходит из того, что всякое философское направление изначально делает выбор исходной точки пути к истинному знанию - либо в пользу разума, либо в пользу веры. Такой выбор делает и Л. М. Лопатин в «Положительных задачах.», значительную часть которых посвящает логической аргументации своей позиции. Вера (как и разум) для Л. М. Лопатина всегда самостоятельный и автономный двигатель мысли:
«Вера лишь начало понимания, а не завершение его, только в качестве первого двигателя, предварительного чаяния она может возбуждать мысль. Так ли к ней относится философия, на нее опирающаяся?» [6, с. 259].
Одной из причин того, что у Л. М. Лопатина умозрение получает приоритет в философии, является принцип построения его системы -психологический. Согласно данному принципу вера принадлежит индивидуальной чувственной сфере, она - «представления непосредственного сознания», «откровения внутреннего чувства» [6, с. 259], поэтому можно говорить без преувеличения, что понятия «наивный реализм» и «вера» для Л. М. Лопатина тождественны.
В. В. Зеньковский предлагал увидеть в наивном реализме не только внешний признак, но сначала - сущность; сосредоточиться не на наивности наивного реализма, не допускающей его в пределы фи-
лософской мысли, а на его стремлении, пусть в философском отношении обреченном, постичь реальность. Он указывает на истинность реалистических философий как мысли, устремленной к обнаружению и прикосновению к реальному бытию. Стремление к избеганию концептуальных противоречий В. В. Зеньковский считает значимым, но возможность познания видит не в разрешении противоречий с помощью рассудочно-логического умозрения [4, с. 120]. Предлагаемый им способ постижения реальности следующий:
«Индивидуальный разум или разум совокупности людей должен быть восполнен благодатной помощью свыше, и это признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии <... > У нас всегда довольствовались продуктами гносеологических построений Запада, даже не отдавая себе отчета в том, насколько эти построения существенно связаны с западным религиозным сознанием, во многом чуждым, во многом неприемлемым для нас» [4, с. 78, 75] (курсив В. В. Зеньковского - В.С.).
В связи с этим становится понятной «продвинутость» русского персонализма именно в области гносеологии и скромные успехи в других разделах философии, что пессимистично отмечал ученик Тейхмюллера и автор единственного перевода на русский язык «Монадологии» Лейбница профессор Дерптского университета Е. А. Бобров:
«Разработка критического индивидуализма до сих пор велась, преимущественно, в области одной лишь гносеологии (теории познания); остается еще трудная работа проведения тех же принципов и в других философских науках, каковы: психология, логика, этика, эстетика, педагогика, философия» [2, с. 25].
В. В. Зеньковский отмечал, что в гносеологии безраздельно господствует тип мышления, порожденный секуляризованной культурой, который отвергает надындивидуальное знание: «Сила знания осознается нами как общеприемлемая, общеобязательная - она выходит за пределы индивидуального сознания и осознается в своей надындивидуальной силе и ценности [4, с. 29]. Следовательно, в философских системах, в которых начало всему «я», «субъект» в значении «личность», «самосознание», такому знанию нет места; эти системы характеризует стремление «понять мир вне Бога, понять мир как замкнутое в себе бытие, не прозрачное для Бога, не дающее место ему в жизни мира» [4, с. 97] (курсив В. В. Зеньковского - В.С.).
Противостояние названных христианских философий обнаруживается на стадии философского осмысления духа. Здесь возникает уже и несовпадение философских позиций в отношении того, что есть
субъект познания, какова его сущность, различное отношение к монизму и дуализму, к мистицизму и рационализму.
К природе духа персонализм, в том числе в лице Л. М. Лопатина, обращается для аргументации положения о самосознании как субстанциальном субъекте познания. Дух творит психическую деятельность человека, поэтому он психичен - зависим от индивидуальной деятельности, в ней осознает себя и от нее неотделим: «Вечное самоутверждение по существу бесконечно, т. е. оно полагает себя как бесконечность актов, но эти акты также вечны, как и оно само» [6, с. 406]. Под «вечным самоутверждением» Л. М. Лопатин мыслит абсолютное как процесс раскрытия бесконечного бытия в ряде его моментов (надо полагать, в количественном ряде). При этом процесс раскрытия понимает как процесс раздвоения [6, с. 404], т. е., в сущности, как вневременной процесс расщепления, дробления духа. Здесь заявляет о себе проблема логической невозможности протекания процесса вне времени. Когда предпринимается попытка логически постичь идею вневременного процесса взаимодействия абсолютного и относительного, безусловного и условного, творца и творения, возникает еще одна проблема - проблема постоянного присутствия и участия Абсолюта в мире. Каким образом самоутверждающееся вне времени безусловное (абсолютное) творит своим самоутверждением иллюзорное временное - эмпирический конечный мир и подобные Абсолюту существа, индивидуальность которых «выражается их самостью, ограниченностью их бытия, их сравнительным (по отношению к бесконечному) ничтожеством»? [6, с. 408]. Кроме того, возникает вопрос о том, зачем, собственно, абсолютному творить временную, эмпирическую, преходящую иллюзию, если раскрытие, самоутверждение абсолютного реализуется вне времени? Стремясь к рациональному постижению метафизической данности перехода от безусловного к конечному, вопрошая рассудочно о «технологии» этого перехода [6, с. 402], Л. М. Лопатин обозначает собственную философскую позицию: этот переход не есть данность, это - проблема, требующая философского осмысления и могущая быть разрешена «монистическим спиритуализмом». Альтернатива - признание ак-сиоматичности упомянутого перехода как логически-умозрительно непостижимого - для Л. М. Лопатина неприемлема. Такое признание влечет невостребованность психологического содержания духа и разума и выстроенного на этом психологизме соотношения разума и ве-
ры; оно разрушает персонализм в его основании - в субстанциальности индивидуального «Я» - и даже открывает возможность утверждать реальность материального мира. Возможно, поэтому в итоге Л. М. Лопатин резюмирует весьма расплывчато и обтекаемо:
«Разум должен утверждать трансцендентность Божества миру; он должен признать, что в предположении творения мира из ничего содержится глубокая философская идея; имманентизм и трансцендентизм не отрицаются взаимно, а представляют две стороны одной и той же всеобъемлющей истины» [6, с. 408].
Поскольку Л. М. Лопатин стремится обосновать спиритуалистический монизм - «признать внутреннее тождество духа и материи через отрицание механической гипотезы вещества и при сохранении действительной, непосредственно познаваемой природы духа», - понятно его стремление логически выявить и аргументировать «технологию» перехода между идеальным творцом и идеальными же творениями - поиск такого перехода спровоцирован его мышлением абсолюта и мира как обладающих единой идеальной сущностью [6, с. 216]. Введение в этот анализ психологической категории сознания более чем удачно - сознание можно представить в различных состояниях, на различных стадиях осознавания самого себя и применить поэтому как к абсолютному, так и к условному.
Здесь обнаруживает себя та проблема критического индивидуализма, на которую указывал В. В. Зеньковский:
«Поскольку исходным пунктом познания берутся непосредственные данные опыта (в данных опыта Л. М. Лопатин видит работу сознания - В. С.), постольку критическая переработка этих данных нужна, чтобы освободить наше знание от всего случайного и поверхностного, - но вместе с ростом критицизма сама реальность как бы убегает от нас, становится более загадочной, чем это казалось вначале. В конечном итоге гносеологические размышления - их довел до конца Кант - приводят к признанию такой “закрытости” подлинной реальности, что это превращает ее в некий х. Так вырастает обнаженная уже до конца антиномия имманентности и трансцендентности в познании; также возникает и антиномия в понятии “истины”» [4, с. 121-122].
В высказывании Л. М. Лопатина, процитированном несколько выше, также имеется оценка взаимосвязи трансцендентного и имманентного. Оба философа как будто призывают сравнить их взгляды на данную проблему. Взгляд каждого, очевидно, связан с преследуемой
целью. Л. М. Лопатин стремится преодолеть религиозноидеалистический дуализм:
«Внешний мир есть призрак, за которым, скрываются действительные существа... Философия, отделавшаяся от наивной веры в субстанциальность этого призрака. именуется критическою <.> мировоззрение наше может справедливо именоваться и н д и в и д у а -л и з м о м , но только критическим, потому что оно есть результат всей предшествовавшей критики познания.» [2, с. 19].
Противоречие «внесубъектности бытия» и «небытийственности субъекта» Л. М. Лопатин снимает через утверждение субстанциальности индивидуальных сознаний. В результате, однако, он утрачивает реальность эмпирической сферы - познание оказывается замкнутым в пределах индивидуального сознания, имманентным ему, производным от индивидуальных сознаний. В результате снятия проблемы религиозно-идеалистического дуализма возникает иная - проблема гармоничного взаимосоотнесения имманентного и трансцендентного. Для Л. М. Лопатина возникшая антиномия имманентного и трансцендентного - не проблема, а «две стороны всеобъемлющей истины», для В. В. Зеньковского - это «антиномия в понятии “истины”». По существу, Л. М. Лопатин провозглашает здесь, совершенно в духе новоевропейской философии, отказ от поиска истины - отличие лишь в завуалированности формулировки. В. В. Зеньковского же не удовлетворяет двуликая истина, он убежден в существовании истины непротиворечивой и цельной. Неудивительно, что В. В. Зеньковский становится на защиту реализма, в том числе наивного. Наивный реализм не видит реальности иной, нежели чувственной, но более сложные формы реализма (напр., трансцендентальный) утверждают реальность как цельность мира в его эмпирической и метафизической явленности. Загадка познания, содержание которого пребывает в транссубъективной сфере, а предмет - в трансцендентной, может быть решена, по В. В. Зеньковскому, через преодоление субстанциальности индивидуального и через отказ от психологизма, лежащего в основе индивидуального, в пользу надындивидуального и внепсихич-ного. «Разум не является функцией индивидуального сознания... “разум” не просто надындивидуален, но он вообще не вмещается в пределы индивидуального сознания, он всегда движется к надындивидуальной значимости» [4, с. 48] (курсив В. В. Зеньковского - В.С.). Парадигма гносеологического развития новоевропейской философии, в русле которой движется Л. М. Лопатин, рождает скепсис
В. В. Зеньковского своей опорой на психологизм. Неизбежным следствием такого развития гносеологии является ее внеонтологичность. В. В. Зеньковский в своей «христианской философии» обращается к религиозному сознанию. Только религиозное сознание, сообщенное с религиозной сферой, делает такую философию возможной, потому что религиозная сфера начинается за пределами индивидуального сознания, она непсихична и трансцендентальна [4, с. 42]. Таким образом, у В. В. Зеньковского субъектом познания является надындивидуальный «церковный разум», где Церковь понимается не в антропологическом, историческом, богословском, общественном смысле, «а как некое универсальное понятие, реально осуществленное в бытии» [4, с. 120], т. е. в философском аспекте - онтологически.
Очевидно, что В. В. Зеньковский последовательно аргументирует положение о неразрывности веры и знания в деятельности разума, о познавательной несостоятельности «естественного разума», инициативно предоставившего индивидуальному сознанию заключить его в пределы одной лишь транссубъективной сферы, на автономию.
С взаимоотношением веры и разума сопряжено в христианских философиях и отношение к мистицизму. «Естественный разум», на который опирается Л. М. Лопатин, создает оппозицию «рационализм - мистицизм» и ставит точку. Справедливости ради необходимо указать на то, что рационально мыслящие представители персонализма, тем не менее, не отрицают мистицизм как таковой. Они анализируют его, структурируют, вычленяют из него приемлемое и неприемлемое. Так, Л. М. Лопатин отказывает в праве на существование «той исключительной форме мистического умозрения, которая высказывает безусловное и решительное отрицание рациональных объяснений мира, которая веру принципиально противополагает разуму» [6, с. 409]. Однако каким видится ему форма мистицизма, стоящая на позиции рационального умозрения, Л. М. Лопатин не поясняет. Впрочем, он четко определяет совершенную соотнесенность рационализма с разумом, мистицизма - с верой и нигде не высказывается о разграничении им мистицизма и веры. Остается предположить, что для Л. М. Лопатина вера и есть суть мистицизм. К тому же он мыслит веру в привычных для персонализма категориях психично-сти и индивидуальности:
«То, что мы называем естественными верованиями человеческой души,
есть самою природою порождаемый запас идей, который невольно развивается в каждом индивидуальном сознании...» [6, с. 420].
Вера как порождение природы, как набор идей, которые природа помещает в индивидуальные сознания, и далее происходит их развитие - невольное, по принуждению, совершаемому то ли природой, то ли сознанием (из фразы непонятно), - такое понимание веры необычно для христианского мыслителя. Кроме того, что веру Л. М. Лопатин не отграничивает от мистики, он называет ее разумом безотчетным, или разумом творческим. Причем этот разум - не одна из граней познавательного разума, называемого Л. М. Лопатиным разумом сознательным, рефлективным. Это - самостоятельный разум, никак не сообщающийся с рефлективным: «Разум и вера должны развиваться рядом, в полной независимости друг от друга, потому что их двигатели различны» [6, с. 421]. Л. М. Лопатин видел путь познания в том, чтобы рефлективный разум логически-умозрительно расшифровывал - «оформлял» и «отчетливо высказывал» - содержательные интуиции творческого разума, «темных творческих сил», стремился сузить «нерасшифрованное» поле мистицизма, утверждая тем самым оппозиционность разума и веры.
Христианская философия В. В. Зеньковского, в свою очередь, мистицизм и веру различает.
«Духовная зрячесть, подымая нас над средним уровнем умственной зрелости, не может быть отождествляема с так называемым мистическим чувством, которое открывает нам более глубокие стороны в бытии, не будучи, однако, “познанием во Христе”» [4] (курсив В. В. Зеньковского - В.С.).
Вслед за Паскалем В. В. Зеньковский говорит о необходимости преодоления существующего «раздвоения в познавательной силе нашего духа», об упомянутом выше «религиозном сознании»:
«Вековой опыт духовной жизни, всегда устремленной к объединению теоретической и моральной истины, к соединению разума и сердца. указывает и на иной еще факт, ведущий к новому - динамическому — пониманию разума» [4, с. 35] (курсив В. В. Зеньковского - В.С.).
Таким образом, у В. В. Зеньковского познание свершается не через «раздвижение веры и знания» с перспективой постепенного последовательного уничтожения веры «рефлективным разумом», а через восстановление их единства.
Итак, различный подход к взаимосвязи разума и веры в рассмотренных направлениях христианской философии обусловлен, прежде всего, различным пониманием их природы. В одном случае разум и вера рассматриваются в качестве функций сознания, а их природа признается психологичной и персоналистичной (личностной); в другом - утверждается внепсихологичный, надличностный характер ра-
зума и веры, их независимость от индивидуальных сознаний. Понимание Л. М. Лопатиным и В. В. Зеньковским истока и структуры познавательных сил человека - это последовательные ступени зрелости мысли, все более умело научающейся опираться на собственную традицию, это взвешенный процесс самоидентификации русской философии.
Список литературы
1. Антонов К. М. Л. М. Лопатин: проблема веры и разума в контексте философии религии / под ред. О. Т. Ермишина. - М.: Росспэн, 2013.
2. Бобров Е. А. Бытие идеальное и бытие координальное. - Юрьев, 1900.
3. Бобров Е. А. Из истории критического индивидуализма. - Казань, 1898.
4. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. - М.: Канон+, 1997.
5. Зеньковский В. В. Очерк моей философской системы // История русской философии. Т. 2. Ч. 2. - Л. - Эго, 1991.
6. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии: Область умозрительных вопросов. - М.: Либроком, 2011.
7. Прасолов М. А. Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме. - СПб.: Астерион, 2007.
