CC BY
62
И. В. Шевченко
СООТНОШЕНИЕ НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ И ОПОСРЕДСТВОВАНИЯ В ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ Ф. Г. ЯКОБИ
Средоточием всей теории познания Якоби является учение о соотношении непосредственного и опосредствованного знания. Мысль об их коренном различии и первичности непосредственного знания Якоби впервые развивает и публично высказывает в «Письмах об учении Спинозы».
Суть этой мысли в следующем: Спиноза придерживался основного принципа старой, античной натурфилософии, который одновременно является главным принципом всякого научного исследования мира: из ничего ничего не бывает. При всех изменениях в мире что-то в нём сохраняется неизменным; а всякое изменение имеет причину, из которой оно следует с необходимостью. Ничто не может возникнуть «из ничего» или исчезнуть «бесследно», в ничто. В любом месте пространства и в любое время, событие «вытекает» из предшествующих событий и порождает последующие, т. е. причина мира в целом, как бесконечного универсума, тождественна с самим миром. Или, иначе говоря, мир как совокупность имманентно детерминированных телесных, душевных и духовных процессов — сам есть своя собственная причина, causa sui. Нет никакой причины мира «вне» мира, причины сверхъестественной, действующей разумно и целенаправленно и могущей «извне» проявить свой разум и свою волю в любой момент времени и в любой точке пространства мира, независимо от всего предшествующего и последующего. Следовательно, «внутри» мира нет никаких целевых (конечных) причин, воплощающих замысел Творца, но есть одни лишь действующие (промежуточные) причины.
Ясно, далее, что в ряду естественных событий и состояний нет ни первой причины (как «первая», она сама была бы «из ничего»), ни последней цели (из которой ничего не следует). Человек также — часть мира. Поэтому всё, что мы называем «мышлением», «волей», «чувством», «целями» и свободными «поступками» человека — также на самом деле (вопреки субъективной видимости) есть процесс механически-закономерно действующих природных сил, цепочка причин и следствий, в которой последующее с необходимостью вытекает из предыдущего, и в этой цепочке нет начала и нет конца.
Это и значит, что всякое существование и всякое событие опосредствовано, или, — что то же самое, — что всё происходит согласно вечной и неизменной необходимости.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 1
37
Спиноза, согласно Якоби, оказался фаталистом и атеистом потому, что он хотел понять и объяснить всё, опираясь лишь на рассудок, хотел мыслить мир как целое, Бога и человека лишь как учёный, посредством одних лишь ясных и отчётливых понятий — так, как мыслит математик. Здесь — корень зла. Он хотел о Боге и человеке мыслить точно так же, как о числах, линиях и фигурах. Поэтому Спиноза и называет «Богом» — природу, субстанцию, а человек для него — модус (видоизменение, проявление, состояние) этой субстанции. Но природа — не Бог. От понятия Бога, полагает Якоби, нельзя отделить разум, волю, личность, трансцендентность, т. е. пребывание целиком и полностью «вне» природы и всякой естественной и научно постижимой закономерности. И человек — не модус субстанции, целиком детерминированный предшествующими её состояниями, он — личность, обладающая способностью свободного самоопределения.
Атеизм и фатализм не составляют преимущественное достояние именно учения Спинозы, его отличительную особенность. К такому же результату, по мнению Якоби, неизбежно приходит любая рассудочная, или научная, философия, если будет последовательной. Для неё понять какую-либо вещь — значит её объяснить, а объяснить — это значит связать с чем-то другим и вывести из этого другого, т. е. указать основание (мысли) или причину (вещи, события). Научное мышление — то, которое ищет причины и свои утверждения хорошо обосновывает, или доказывает. Любое же доказательство, как известно со времен Аристотеля, есть выведение одних суждений из других — такой переход, который совершается с логической необходимостью, мыслится аподиктически, в котором мы, следовательно, не свободны, а подчиняемся общей, объективной и безликой логике мысли или «логике вещей».
Отсюда ясно, что «понять», «объяснить» и «доказать» — всегда означает опосредствовать и подчинить необходимости. Любое объяснение, и прежде всего определение и доказательство, по сути своей есть опосредствование. Мы можем «понять» лишь то, что можем объяснить и вывести посредством чего-нибудь другого. Но это другое мы также можем понять лишь через нечто третье. И так далее до бесконечности. На этом пути объяснения и обоснования мы всегда имеем дело лишь с обусловленным, или истинным лишь условно — при наличии истинности предпосылок. Процедура опосредствования по своему существу бесконечна, вернее, требует бесконечного регресса, так как для обоснования привлекается только то, что в свою очередь, в силу конкретности и определённости, требует точно такого же обоснования. Некоторое положение действительно доказано только тогда, когда и те положения, из которых оно выведено, тоже доказаны. Двигаясь по цепочке обусловленного и объяснимого, мы не можем остановиться и не можем дойти до первого начала, до абсолютного и безусловного, если не хотим принимать ничего не доказанного.
На пути объяснения, выведения и доказательства абсолютное (безусловное) недостижимо, что прекрасно понимал уже Оккам, критикуя доказательства бытия Божьего, предложенные Аквинатом. Поднимться постепенно, шаг за шагом, от мира к Богу, или от конечного к бесконечному, нельзя, как невозможно, двигаясь от одного момента времени к другому, дойти до вечного — того, что вообще не имеет временных определений. Собственно, и сам основоположник логики и теории доказательства, Аристотель, уже прекрасно понимал, что всё доказанное в итоге исходит из недоказанного, вернее — недоказуемого, поскольку в противном случае цепочка доказательств либо уходит в бесконечность — и тогда каждое из её звеньев вечно останется недоказанным, т. е. вообще ничего нельзя доказать, — либо становится замкнутой, т. е. попадает в порочный круг. Доказательство лишь тогда и является собственно доказательством
истинности, когда цепочка выводов исходит из положения, не подлежащего доказательству, из некоторого «первичного достояния ума», истинность которого очевидна непосредственно, т. е. усматривается из него самого, а не из другого положения.
Пытаясь «понять» абсолютное, Бога, и доказать свои утверждения о нём, философия, взявшая за образец демонстративную науку, забывает о своих собственных предпосылках. Для неё понять Бога — значит точно так же «вывести» его из причины, из чего-либо иного, чем он сам, от чего он, стало быть, зависит. Но такой «Бог» перестаёт быть Богом. Там, где прекращается выведение и опосредствование, сфера зависимого и обусловленного, там кончается и область господства «понятия», науки и доказательства.
Существенный интерес науки состоит в отрицании Бога, в отрицании существования всего «сверхъестественного», «внемирного», признание которого ставит произвольный предел научному исследованию, запрещает в тех или иных конкретных случаях спрашивать далее о причинах и основаниях. Учёный не может прибегать в объяснении тех или иных вещей и событий к «воле Бога» или называть что бы то ни было чудом. Это значит просто уйти от объяснения под «благовидным» предлогом. Слова «это — чудо!» означают с точки зрения познания мира (отвлекаясь от их эмоционально-нравственного смысла) ровно то же самое, что «я не знаю, почему», но весь смысл науки и познания — исключительно в вопросе о «почему» и попытке ответить на него. Воля Божья как причина «объясняет» сразу всё (ибо она всеобъемлюща и вездесуща), поэтому она не объясняет ровно ничего.. Вот почему все чисто философские, научные системы в своём последовательном развитии должны придти к спинозизму, атеизму и фатализму.
Это относится, говорит Якоби, и ко взглядам «бессмертного Лейбница», поскольку его философия в своём восхождении от чувственного к сверхчувственному, от конечного к бесконечному, посредством одного лишь «рефлектирования», в каком бы направлении она ни двигалась, «теряется в чистейшем ничто»1. «Предустановленная гармония» индивидуальных монад по сути — не что иное, как живущая по своим внутренним законам единая субстанция Спинозы. И лейбницевское понимание свободы также по существу не отличается от спинозовского2, потому что Лейбниц был учёным, и, подобно Декарту и Спинозе, стремился и в делах метафизических к созданию «универсальной математики».
В седьмом приложении к «Письмам об учении Спинозы» Якоби излагает краткую историю развития человеческого разума, которая постепенно выявляет и доводит до предела скрытую вначале внутреннюю противоречивость человеческого бытия. С одной стороны, всё достоинство человека состоит в его разумности, способности мыслить, понимать, рассуждать, обсуждать. Мышление — порождение самой жизни, оно поднимает человека над животными, служит лучшей ориентировке в мире, более надёжному самосохранению, поскольку обобщает опыт, находит причины и следствия и тем самым даже даёт человеку известную власть над миром.
В немногих словах Якоби показывает, как, однако, эта высшая способность человека обращается против породившей её жизни, против самого живого инди-
1 Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. 6 Bande // Bd. 4-6 hrsg. von F. Koppen u. F. Roth [Bd. 4 mit 3 Abteilungen]. — Leipzig: Fleischer, 1812-1825 (перепечатка: Darmstadt: WB, 1968 und 1976). — Bd. 2. — S. 17.
2 Friedrich Heinrich Jacobis Werke. Bd. 4. — S. 66.
видуума. Развитие разума, появление научного мышления и его совершенствование от античных атомистов до Декарта приводит к такому пониманию природы (механикоматематическому), которое делает совершенно необъяснимым её отношение к душе, духу, res cogitans, человеческой субъективности. Это мышление кульминирует, наконец, у Спинозы и Фихте. В публичном письме к Фихте 1799 г. Якоби поясняет, что в его философии спинозизм достигает окончательного завершения, ибо лишь у Фихте мышление, бывшее функцией жизни и акциденцией живого индивидуума, воображает себя самодостаточным, субстанциальным, и объявляет самого себя — основанием всего сущего. Таким образом, рациональное мышление неявно, или латентно, «в себе», всегда было идеализмом, только у Фихте это стало совершенно явным.
Понятие непосредственного знания появляется в результате критики претензий такого мнимо самостоятельного мышления на господство. На место всеобъемлющих и всеобъясняющих мысленных конструкций, растворяющих в себе реальность повседневного опыта как нечто несущественное и второстепенное, он ставит первичную и высшую жизненную достоверность, непосредственное сознание свободы и столь же непосредственно осознаваемое отношение к другому (Ты) без объемлющего единства, «снимающего» различия (единства природы, субстанции, абсолютного духа). «Непосредственное» означает также — необъяснимое, недоказуемое, не могущее быть в принципе предметом рационального «просвещения», «конструирования» и «дедуцирования». Непосредственное, полагает Якоби, — это именно то, что берётся и признаётся человеком таким, как оно есть, в его «фактичности» или «позитивности».
Просветительская деятельность состоит в том, чтобы, исходя из автономии субъекта, преодолевать границы непосредственно данного, растождествляться с ним, «снимать» кажущуюся непосредственность или позитивность «данного», т. е. отстраняться от него, усомниться в нём, подвергнуть его критике, показать его «основания» и тем самым освободиться от неосознанной связанности им, став в свободное к нему отношение.
Гегелевское требование преодолеть видимость непосредственности, требование универсального опосредствования — продолжение линии Просвещения: никаких пред-рассудков (того, что принимается до и без рассуждения)! Эмансипирующая функция опосредствования отчётливо просматривается в той критике непосредственного знания, которую Гегель даёт во введении к малой «Логике».
«Вера» Якоби, по мнению Гегеля, защищает предвзятые убеждения от всякой критики, в том числе — суеверия и предрассудки. Ведь естественные потребности и аморальные побуждения так же непосредственны, как и «совесть» в понимании Якоби. С другой стороны, всякая непосредственность моральных чувств и убеждений, как и чувственного восприятия — видимость. То, что кажется непосредственным, на самом деле опосредствовано, хотя и неявно.
Гегелевская критика вполне укладывается, однако, в пределы того, что Якоби называл «ложным рационализмом». Он был хорошо знаком с попытками доказать бытие Бога, т. е. разумно опосредствовать признание его Бытия, заменив тем самым простую и наивную веру — знанием. Он, как и многие другие философы, полагал, что такие попытки навсегда отнимают у человека веру в Бога — того Бога, перед которым можно благоговеть, которому можно молиться, на которого можно надеяться. Точно так же обстоит дело и со свободой, а следовательно — с моралью. Любая попытка их разумного объяснения, дискурсивного опосредствования, обоснования, доказательства приведут лишь к их отрицанию. Бог, свобода, мораль — граница всякого опо-
средствования, т. е. всякого «понимания». За этой границей находится самое важное для человека.
К этим выводам Якоби пришёл в ходе мучительных размышлений над учением Спинозы. Получается, что разум, отличительная способность человека, при помощи которой он хочет стать свободным, подвержен внутренней диалектике, которая делает этот же разум средством порабощения всего того, что находится вне досягаемости его понимания, в том числе — самого человека. Разум отрицает то, что не укладывается в его понятия, как «неистинное». Например, свободу, поскольку способность начать причинный ряд непостижима для разума, исходный принцип которого «из ничего ничего не бывает». Вот и Спиноза, опираясь на доводы разума, говорит, что непосредственно ощущаемая нами «свобода» поступить так или иначе, свобода выбора — иллюзия. На самом деле причина есть, но она не осознаётся. Падающий камень, если бы мог думать, также думал бы, что падает свободно. Спиноза, однако, не может, как и его последователи, указать эту причину в каждом отдельном случае. Следовательно, эта мнимая «причина» есть не некая реальность, а просто требование монизма, априорный принцип, который требует сводить всё многообразие эмпирически данной действительности к единственной «субстанции». Может быть, эти причины никто и никогда не найдёт, но они всё равно «должны» быть.
Важнейший опыт свободы, важнейшее для человека сознание свободы, на котором основываются все его моральные и правовые представления, лучшие человеческие чувства уважения и благоговения, объявляются разумом «видимостью», иллюзией. Человек здесь оказывается раздвоенным: на то, что в нём якобы действительно есть, и — «субъективную видимость», которая как бы есть и в то же время не есть. Полное «освещение» мира разумом достигается лишь благодаря тому, что многоцветномимолётная, неисчерпаемая полнота действительности отодвигается в тень. Для того, чтобы всё объяснить, от необъяснимого надо просто отвернуться. Кажущийся монизм оборачивается скрытым дуализмом. И сам философ-рационалист оказывается внутренне разорванным, поскольку как «философ» он оказывается чуждым самому себе как человеку. И поскольку таков на деле результат рационалистического монизма, то он оказывается внутренне противоречивым и сам себя опровергает, пытаясь объяснить всё, исходя из одного начала. Это имеет в виду Якоби, говоря: «Мы усваиваем универсум, разрывая его»3.
Здесь мы встречаемся с понятием «прыжка», знаменитого вако тойак Якоби. Спинозизм и идеализм логически безупречны. Они — любимое детище и высшее достижение разума. Возразить им и обосновать научно, логически связно и доказательно другую философскую позицию невозможно. Если же мы не отказываемся от признания своей свободы, от непосредственно осознаваемых жизненных достоверностей, то должны просто выпрыгнуть из системы рациональной философии, из сферы идеалистического солипсизма, перевернувшись на мгновение вниз головой. Выйти из мира научной логики спокойно, шаг за шагом, последовательно и логично рассуждая, невозможно: это будет путь внутри бесконечного лабиринта оснований и следствий. Ведь «наука логики» сама закрыла дверь, ведущую во внешний реальный мир, решившись довериться исключительно имманентному движению понятия. Перейти с позиции Спинозы-Фихте-Гегеля на позицию Якоби можно лишь одним прыжком, с точки зрения разума и логики — «смертельным» 8ако тойак!
3 Friedrich Heinrich Jacobis Werke. Bd. 4/2. — S. 131.
Якоби, правда, не говорит, что верно и обратное: переход с позиций нормального, естественного, целостного человека на позицию теоретика — такой же «прыжок». И такой же «смертельный». Не случайно Сократ и Платон говорили о философии как «умирании», о необходимости своеобразной «философской смерти». Если человек хочет увидеть подлинную действительность, созерцаемую одним лишь разумом, надо уже при жизни суметь отделить душу от тела, отказаться от доверия чувственному восприятию, дать душе собраться внутри себя. Об этом говорил и Фихте, усмотревший главную ошибку Якоби в том, что он хочет мыслить философски, не покидая в то же время точку зрения жизни, здравого смысла. Юм также указывал на противоположность и несовместимость жизненно-практической и теоретической позиции: вставая из-за письменного стола, философ с первого шага молча принимает те самые представления, которые он только что со всей основательностью подверг сомнению или даже отрицанию в своих сочинениях.
Якоби уверен: выпрыгнуть из царства научной логики необходимо, если она неумолимо тащит нас в пропасть атеизма, нигилизма и отчаяния. Но что же дальше? Лессинг сразу обратил внимание Якоби на естественно возникающий тут вопрос: а куда, собственно, Якоби приземлится после такого прыжка? Не выпрынет ли он тогда из сферы философии вообще? Ведь увидев невозможность рациональной контраргументации против спинозизма, приходится прыгать в сферу иррационального, где уже неуместно любое теоретизирование. Не означает разве отказ от систематического философствования, направленного именно на постижение всеобщего, целого — отказ от философии вообще? Одним словом, Лессинг требовал «объясниться». Ведь Якоби, как философ и мыслитель, всё же обосновывает свою позицию, приводит какие-то аргументы, доводы и т. д.?
По мнению немецкой исследовательницы С. Калефельд, вне всякого сомнения — Якоби критикует других философов не только «точно» и «самым добросовестным образом», но и «сознательно методически»4. Якоби по-своему весьма последователен, и за его критикой стоит глубокая философская интуиция, которая ему самому, может быть, была не вполне ясна и оказалась в ту пору совершенно не современной, но сегодня стала нам ближе и понятнее. Уже поздний Шеллинг стал подозревать, что не всё так просто и ясно, как ему казалось в спекулятивной молодости, и поставил Якоби выше Гегеля. Во всяком случае, «прыжок» Якоби не является результатом желания, отказавшись от ясности в понятиях и всякой логики, очертя голову броситься в пропасть интимных переживаний и необузданной мечтательности. Напротив, чувствуя всем сердцем зыбкость предлагаемой новейшей спекулятивной философией почвы, Якоби считал необходимым «выпрыгнуть» из призрачного мира «чистого мышления» для того, чтобы перевернувшись — на мгновение! — «головой вниз», снова благополучно приземлиться, живым и здоровым, «по ту сторону». Не по ту сторону разума, а по ту сторону идеализма, на такую твёрдую и реальную почву, которая даёт человеку прочную точку опоры в его реальной практической жизни.
Многие писали о том, что Якоби критикует «разум», апеллируя к «чувству» и «откровению». Но все дело в том, что критиковать разум может только сам разум.
4 Kahlefeld S. Dialektik und Sprung in Jacobis Philisophie. — Wiirzburg: Konigshausen & Neumann, 2000.— S. 11-12.
Чувство только лишь чувствует — оно вообще не судит и не критикует. Напротив, Якоби вполне признавал, что разум — высшее в человеке, что мы понимаем ограниченность рассудка и его науки лишь потому, что обладаем разумом. Но сам Якоби избрал другой путь, сделал иные выводы.
Вслед за Кантом Якоби принимает различение между рассудком и разумом, соглашается с непознаваемостью сверхчувственного, каким-то образом данного нам благодаря разуму. Самокритика разума для него, как и для Гегеля, оказывается критикой рассудка со стороны разума. Но как эта критика может быть свободным движением понятия (как у Гегеля), если и образование понятий и их связывание друг с другом и есть, собственно, деятельность рассудка?
Разумная критика рассудка для Якоби — это критика науки и рассудочной наукообразной философии со стороны «жизни» и «сердца», которую, однако, Якоби не хочет противопоставлять ни разуму, ни философии в её целом. Он ведёт критику рассудочной философии «изнутри», прослеживая её необходимую логику и показывая, что эта логика необходимо ведёт в исключению из поля зрения философии и разума — жизни, подлинной реальности, непосредственно данной нам в восприятии, к тому, что мир и сам человек оказываются «разорванными».
Впечатляющий пример подобной разорванности Якоби приводит в третьем приложении к «Письмам об учении Спинозы». Опираясь на один лишь рассудок, можно ясно представить себе, что жизнь либо имеет конец, либо будет продолжаться без конца, вечно. Ясное сознание этой альтернативы не только не даёт её разрешения, но и оставляет человека в самом мучительном, «разорванном» состоянии, поскольку обе перспективы представляются равно ужасными и бессмысленными. Если жизнь просто «закончится», то нет у неё никакого смысла. Если же она будет длиться и длиться без всякого конца — тогда у неё тем более смысла нет.
Якоби видит здесь трудную и подлинно философскую проблему: вопрос о правах «сердца», жизненно важных потребностей живой и неповторимой души перед лицом одного лишь безличного «холодного» рассудка, способного мыслить альтернативу, но не способного найти выход из неё, или же — вопрос о возможностях рационального познания, которое не может указать выход из отчаяния кантовских антиномий. Первый опыт самокритики разума состоит в постижении человеком силы и слабости своего рассудка. Да, рассудок способен понять и ясно увидеть альтернативу: А или не-А, третьего не дано.
Рассудок уверяет: если «сердце» жаждет третьего, оно хочет невозможного, и жажда его неутолима. Рассудок позволяет человеку ясно увидеть невозможность примирения и необходимость выбора. Но человек способен понять и другое: сколько бы он ни размышлял об этой альтернативе и какие бы выводы из нее не извлекал, он остаётся в состоянии разорванности и отчаяния. Оставаясь в кругу своих мыслей, двигаясь лишь в своих собственных представлениях, мы не можем найти выхода. Но кто такой этот «человек», которого повергает в отчаяние собственный рассудок? Этот человек, взятый в его целостности и индивидуальной особенности, и составляет «философскую перспективу»5 Якоби. И суть дела здесь — не в противопоставлении рассудка и «чувства», это — фундаментальный опыт осознания силы и ограниченности своего рассудка. Поэтому неправ был Ф. Шлегель, видевший в сочинениях Якоби
5 См.: Kahlefeld S. Dialektik und Sprung in Jacobis Philisophie. — Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 2000. — S. 15.
лишь выражение особенностей его личной веры и его индивидуального чувства6, его, так сказать, «якобийности», и положивший начало целой традиции превратного толкования его творчества.
В итоге: чтобы не погибнуть в пропасти отаяния, атеизма и нигилизма, к которым неизбежно ведёт философия, полагающая в основу «понятие», логику и доказательство, необходимо совершить вако тогЧа1е, а именно, признать наличие, наряду с рассудочным знанием, знания совершенно иного рода, первоначального, непосредственного, которое и является первоисточником всякого нашего истинного знания о реальности7, в том числе такой реальности, которая наполняет смыслом наше существование, преодолевая безрадостную альтернативу рассудка.
Уже в рецензии на работу Гердера о происхождении языка Якоби ясно излагает свой взгляд на первичное и основное в познании и даёт определение интуиции: «Я понимаю под “интуицией” созерцающее познание, всякое индивидуальное представление в душе, будь его предмет материален или нематериален, и я утверждаю об этом созерцающем познании, что из него вытекает и к нему сводится всякое и любое иное познание. Высшее существо само видит всё индивидуально, оно не нуждается ни в каких общих понятиях, которые являются всего лишь вспомогательным средством для ограниченных способностей... В основе своей любое познание, если даже оно привешено к сотне выводов, есть ничто иное, как простое восприятие»8.
Особенно подробно это учение о непосредственном знании изложено в работе «Давид Юм о вере, или идеализм и реализм». Якоби сам расказывает о том, как он пришёл к изложенным там взглядам. Сколько я себя помню, говорит он, я не мог усвоить ни одного понятия, не связанного с каким-нибудь конкретным предметом, данным мне интуитивно, непосредственно, в чувственном восприятии или наглядном представлении. «Истинность» и «реальность» были для меня одним и тем же. Ни одно доказательство, ни одно объяснение, которое не указывало бы на интуитивно данные предметы, я не мог понять9. Это своеобразие своего духовного склада он называл своей «философской идиосинкразией». Непосредственная данность предмета, непосредственное переживание и восприятие реальности всегда были для него началом и источником всякого познания. Возможно, что эта личная особенность, склонность к «живому созерцанию», способствовала в какой-то мере формированию представления Якоби о двух первоисточниках всякого знания — чувственном восприятии телесного мира и сверхчувственном восприятии духовного мира.
Впервые Якоби говорит об этом немного раньше, в третьем письме к Мендельсону: всё наше познание как телесных, так и духовных предметов в итоге покоится на «вере», т. е. сознании непосредственной достоверности присутствия (Базет) этих предметов, достоверности, которая не нуждается ни в каком «обосновании», но представляет собой просто непосредственное согласие представления с представляемой вещью, когда «между ними» ничего нет. Напротив, всякое знание, которое мы получаем посредством доказательства или с которым соглашаемся вследствие приведённых доводов, рассуждений и доказательств — это знание, полученное из вторых рук, и вся
6 Cm.: Schlegel F. Jacobis Woldemar / Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe,hrsg. von E. Behler u.a. — Miinchen, Paderborn, Wien, Zurich. — Bd. 2. — 1975. — S. 69.
7 Cm., Hanp.: Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. Bd. 4. — XL, 59, 70-71. — Bd. 2, S. 20.
8 Cm.: Friedrich Heinrich Jacobis Werke. Bd. 6. — S. 248 f.
9 Cm.: Friedrich Heinrich Jacobis Werke. Bd. 2. — S. 178.
его достоверность зиждется на некотором подобии и связи с теми вещами, которые мы знаем непосредственно. Опосредствованное знание — второго сорта; оно никогда не может быть вполне надёжным и совершенным10.
В «Давиде Юме» Якоби углубляет эту мысль. Юм в своей знаменитой критике понятия причинности утверждает, что признание действительности некоторой вещи основывается не на процессе размышления, не на понятиях (когда мы, отталкиваясь от своих ощущений, ставим вопрос об их причине), но на «вере», т. е. на непосредственном «впечатлении». Влияние Юма на Якоби общеизвестно, различие же их позиций в том, что для Юма реальность внешнего мира есть не более, чем предмет субъективной уверенности (belief), источником которой служат механизмы нашей собственной познавательной способности.
«Вера» (Glaube) Якоби, напротив, означает объективное знание высшей степени достоверности, знание о реальном существовании вещей вне и независимо от нас, что как раз и оспаривает Юм, настаивал на том, что «выскочить» из самих себя и выйти за пределы собственных впечатлений «к самим вещам» невозможно: наличие впечатлений несомненно, а вот «откуда» они в нас берутся — не знаем и не узнаем. Слово «вера» здесь применяется Якоби не для того, чтобы противопоставить вероятность — достоверности и подчеркнуть субъективность оснований для признания истины, но для того, чтобы указать на нерациональное основание такого признания в том смысле, что это признание коренится не в рассудке и его понятиях, не в рассуждении, логическом выводе и доказательстве, но в другой, высшей способности, которую Якоби называет и «чувством», и «разумом», и которая даёт знание не менее достоверное, но более фундаментальное, чем математическое доказательство. Якоби не принимает юмовского скептицизма, признавая «трансцендентную» значимость своей «веры»: в ней, как сказал бы Хайдеггер, «само сущее выступает нам навстречу».
По мнению Г. Баума, в понимании юмовского belief Якоби ближе к Т. Риду, чем к Юму, но исторически исходным образцом для него была именно теория Юма11.
Я узнаю, пишет Якоби, что я существую, и что существуют вещи вне меня, в одно и то же неделимое мгновение. Никакое представление, никакой «вывод» не опосредствует это «двойное откровение»12. Ничто не отделяет друг от друга восприятие действительности вне меня и восприятие действительности меня самого. «Представлений» ещё нет — они появляются потом, в рефлексии, как «тени» того, что было в наличии, реально присутствовало «здесь и теперь». Точно так же обстоит дело и с духовной, бестелесной, «сверхчувственной» реальностью вне нас. Там реальность была дана нам благодаря внешним чувствам, здесь реальность даётся благодаря внутреннему чувству, или — непосредственному «разумному созерцанию». Собравшись в себе, душа видит не себя, разум в человеке — это способность «видеть» сверхчувственный, духовный мир.
Сверхчувственное бытие «открывается» внутреннему чувству само. Никакой процесс размышления, выведения, доказательства не может вывести нас в сверхчувственное и дать какое-нибудь знание о нём, если оно уже не «дано» само собою, если оно само не прикоснётся к нам. Сколько бы мы ни размышляли над тем, что дано в чувственном восприятии телесносного мира, мы придём лишь к атеизму и фатализму.
10 Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. Bd. 4. — S. 210.
11 Baum G. Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie F. H. Jacobis. — Bonn: Bouvier, 1969. — S. 21.
12 Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. Bd. 2. — S. 175.
Если бы Фома Аквинский изначально в Бога не верил, он никогда не пришёл бы к Богу, размышляя об устройстве мира и естественной связи причин в нём. Всякое учение о духовном, мета-физическом мире может основываться исключительно на непосредственных данных внутреннего, но вместе с тем — «чистого» и объективного чувства, мистического опыта, на его непререкаемом авторитете, на непосредственном прикосновении души к высшей реальности. Эта «вера» есть не субъективная «уверенность» или «настроение», но самое достоверное знание, которое не уступает по своей достоверности «живому созерцанию» находящихся рядом со мной вещей. Между Богом и душой ничего не расположено.
Таким образом, чувственное восприятие и религиозное чувство суть два единственных источника познания. Тот, кто что-нибудь действительно знает, должен в конечном счёте ссылаться на один из этих двух источников. Других путей к реальности нет. И в обоих случаях мы знаем реальность непосредственно, т. е. мы знаем её лишь потому, что воспринимаем нечто фактически наличное, данное, благодаря нашей способности восприимчивости, рецептивности, а не спонтанности или творчества. В обоих случаях происходит, по существу, чудесное откровение13. Оба источника познания самостоятельны и независимы друг от друга. То знание, которое даёт один из них, нельзя вывести из другого. Однако и приравнять их друг к другу нельзя. Созерцание разума настолько же превосходит чувственное восприятие телесных вещей, насколько человеческий род превосходит род животных.
ЛИТЕРАТУРА
1. Baum G. Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophic E H. Jacobis. — Bonn: Bouvier, 1969.
2. Friedrich Heinrich Jacobis Werke. 6 Bande // Bd. 4-6 hrsg. von F. Koppen u. F. Roth [Bd. 4 mit
3 Abteilungen]. — Leipzig: Fleischer, 1812-1825 (перепечатка: Darmstadt: WB, 1968 und 1976).
3. Kahlefeld S. Dialektik und Sprung in Jacobis Philisophie. — Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 2000.
4. Schlegel F. Jacobi’s Woldemar / Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. von E. Behler u.a. — Munchen, Paderborn, Wien, Zurich, Bd. 2, 1975.
13 Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. Bd. 2. — S. 166-167.
