CC BY
17
может иметь вид секты в психологическом аспекте - как тотальное отрицание всякого иного мировоззрения, борьба со всем миром ради борьбы как самоцели.
Тем не менее вопрос остается открытым - как возможно существование трансцендентного в современной культуре? В объеме одной статьи ответить на этот вопрос невозможно, но мы можем расширить круг вопросов. Является ли христианство культурной формой «отработавшей свое» и сохранившей только черты антикварной привлекательности, либо оно трансформируется в новые формы, играя ведущую роль в формировании европейской духовности и культурности? Если да (у христианства есть будущее), то каков язык и какова философия, способная адекватно отражать общечеловеческие культурные потребности в системе христианских понятий? Если нет, то каковы ценности современного общества и что является главным на сегодняшний день культурообразующим фактором (и возможно ли вообще говорить о таком главном факторе)?
Список литературы
1. Лиотар Ж.-Ф., Состояние постмодерна - М.; СПб.: Ин-т эксперим. социологии Алетейя, 1998. - 159 с.
2. Льюис К. С. Просто христианство. - М.: Дом надежды, 2009. - 317 с.
3. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление - СПб.: Тип. Н.Н. Клобукова, 1902. - 111 с.
И. В. Шевченко, В. Д. Карандашов
Рецепция отношения понятий причины и основания в философии Ф.Г. Якоби
Философские воззрения Ф.Г. Якоби представляют собой в известной степени парадокс, недаром его называли серым кардиналом немецкой классической философии. Произведения его читали и почитали, и ожесточенно спорили с ним Фихте, Шеллинг, Гегель... Как известно, в центре всего воззрения Якоби стоит так называемый «прыжок» из области сухой рассудочности в царство веры и истины, который никто из его современников делать не собирался и не считал нужным. Почему же Гегель в конечном счёте ставит Якоби непосредственно перед собой, после Канта, за его обоснование необходимости совершенно новой трактовки логического? Почему же поздний Шеллинг ставит Якоби после Гегеля, после всей философии Нового времени, которая вместо чаемого познания высшей реальности предлагала лишь эрзац, в котором мышление не выходит за свои собственные пределы, остаётся внутри себя, тогда как
253
мы стремимся к тому, что вне мышления и выше него? Не совершил ли и поздний Шеллинг тот же самый прыжок, что и Якоби, и не признал ли он, не зная того, правоту слов Якоби, сказанных против Гегеля: что Гегель идёт тем же путём, что и Спиноза, путём мышления, а нужен прыжок? Историю продолжает Кьеркегор, который после критики Гегеля и разочарования в берлинских лекциях Шеллинга по «философии откровения» снова обращается к разговору Лессинга и Якоби. Кьеркегор обращается, следовательно, к Якоби после Шеллинга.
Если обратиться к содержанию философии Якоби, то становится ясно, что он собирается с одной твёрдой почвы (рассудка) перелететь на другую, ещё более твёрдую почву (истины, разума), а не броситься очертя голову в пропасть иррационального. Крайне важно заметить, что эта вторая почва, земля обетованная, видна и достижима лишь с первой, поэтому первоначально необходимо встать на твёрдую почву систематической философии. Философия Якоби таким образом двупочвенная, «Спиноза» и «Антиспиноза», «все-философия» и «не-философия». Нельзя сказать, что позиция Якоби просто нефилософская, потому что для того, чтобы достичь того места, куда он попадает после прыжка, нужно сначала стоять на почве философии. Вспомним Гегеля: научная философия «снимается» в акте прыжка, следовательно, сохраняется в преодолении. Получается любопытный вывод: Якоби испытывает к философии своеобразную «антипатичную симпатию» - не надо поворачиваться к философии спиной, но не надо и вытеснять одну систему другой.
Для нашего понимания важное значение имеет «VII приложение» к письмам о Спинозе. Два ключевых понятия этого приложения -основание и причина. Идеалистическая рецепция Якоби ставит в центр понятия обусловленного и условия опосредствованного и непосредственного, а действительно ключевые «основание и причину» практически не замечает:
Якоби начинает с того, что неявной предпосылкой всех усилий чистой метафизики служит обман - подмена причины - логическим основанием. В отличие от «чисто идеалистического» понятия основания, понятие причинности - опытное. Мы получаем его из опыта нашей активности и пассивности. Это чрезвычайно важно. Не просто из наблюдения того, что происходит вне нас, а из опыта нашей собственной деятельности. «Основание» есть поиск зависимости чего-то от чего-то, «причина» связывает деяние с деятелем. Понятие причины предполагает понятие действия. Следовательно, оно предполагает и время. Нет деятельности вне времени. И, наконец, принцип достаточного основания предполагает, что всё обусловленное должно иметь условие. Этот принцип и осуществляет «процедуру рационализации»: всё становится «механическим». Что
заставляет разум выпрыгнуть из этой разумной деятельности поиска условий для обусловленного? Раздвоенность самого разума на «инструментальный разум», который присущ человеку как инструмент, и разум-дух, благодаря которому, собственно, существует «субстантивно» вся «живая природа человека». Первым человек пользуется, второе его создаёт. Без сокровенно и имманентно живущего в человеке духа-разума он никак не мог бы прийти к необходимости «неразумного» прыжка. Безусловное - не завершение цепи обусловленного и не «вся» эта цепь, а первоначальное, то, что уже и всегда предположено обусловленным и составляет таким образом нечто просто данное или фактическое. Не разыскиваемое. Всё обусловленное, объяснимое, исследуемое и т. п. и есть «природа». Безусловное, следовательно, не «природа», а сверхприродное, сверхестественное. И это безусловно сверхъестественное связывается с понятием причины, которое, в свою очередь, и изначально связывалось с действием и деятелем. Поэтому у всех народов «инстинкт разума» состоял в том, чтобы всё возникшее рассматривать как действие живого существа. Ведь начало изменения постижимо для нас лишь как решение воли. Потому и начало мира, его причину мы неизбежно мыслим как Творца, личность. Понятие основания -высшее понятие рассудка, высшее же понятие разума - причина, т. е. само по себе сущее и только лишь из себя порождающее, несо-зданное творящее, абсолютно безусловное [1, с. 453].
Принцип обоснования нельзя смешивать с принципом деятельности. Опыт поступка есть нечто совершенно иное, нежели логика обоснования. А принцип действия - это принцип свободы.
Шопенгауэр, весьма иронически отозвавшийся о Якоби, тем не менее именно вслед за ним инкриминирует Спинозе и неоспинозистам (Шеллингу и Гегелю) именно эту главную вину: они смешивают логическое отношение основания и вывода с реальным отношением причины и следствия. Однако для Шопенгауэра причинность ограничивается безначальной и бесконечной каузальной цепочкой, а для Якоби, кроме этого и важнее этого, причина как начало действия.
Смешение логической последовательности с реальной последовательностью ведёт к фатальному стиранию своеобразия поступка; свободная деятельность исчезает в логике обоснования, в природе. Это та точка, в которую целит Якоби. Спор разгорается в связи с понятием последовательности, чтобы затем привести к подлинному пониманию причинности как нередуцируемому принципу деятельности, а затем, как гласит более поздняя запись (из рукописей), к тому, что причинность (самодеятельность, первоначальная деятельность) определяется как «корень всех созерцаний и понятий». Отношение основания и следствия, по Якоби, - аналитическое, «отношение предиката к субъекту, части - к целому. Оно не
имеет никакого отношения к временной последовательности событий. Всё, что находится в отношении основания и вывода, мыслится как бы одновременным, наличным в одно неделимое мгновение. Собственно под основанием понимается, согласно Якоби, «совокупность, целокупность определений некоторого предмета». Однако все части определения или предикаты тождественны тому целому, которое они составляют. Ни целое не существует ранее своих частей, ни части ранее того целого, которое они составляют. Поэтому между основанием и следствием нет никакого временного помежут-ка [1, с. 451]. Если так, то что означает попытка подчинить объяснение происхождения некоторой реальной вещи, существующей во времени, по принципу основания? Это подчинение опирается на то, что логическое выведение следствий из некоторого основания происходит последовательно и занимает некоторое время. Из-за этого мы и смешиваем субъективное становление понятия с объективным становлением самой вещи и думаем, что можем объяснить действительную последовательность вещей аналогично последовательности наших мыслей [2, с. 182]. Это смешивание, однако, тем самым упускает объективное становление, реальную связь причины и действия и приходит к идее, что в природе, как в системе геометрии, всё «одновременно», а временная последовательность - лишь субъективное «явление». Такой ход мысли приводит к недоумению: откуда у нас вообще понятие причинной последовательности? Единственный выход из этого недоумения - гипостазирование понятий, как это принято у философов. Они любят переворачивать отношение между вещами и словами. Метод Якоби - переворачивание этого переворачивания: если мы не увязываем понятие причинности именно с принципом деятельности, то для принципиального различения основания и причины, собственно, и нет ни основания, ни причины.
Таким образом, в решении проблемы причинности у Якоби вырисовываются два главных пункта: время и свобода и их взаимосвязь: сознавая себя причиной, человек сознает и время. Время неотделимо от реального изменения. «Изменение и время взаимно обусловливают друг друга, как взаимно обусловливают друг друга причина и действие... время, рассмотренное само по себе, как особая сущность - бессмыслица» [1, с. 408].
Список литературы
1. Friedrich Heinrich Jacobi's Werke. 6 Bände // Bd. 4-6 hrsg. von F. Köppen u. F. Roth [Bd. 4 mit 3 Abteilungen]. - Leipzig: Fleischer, 1812-1825 (перепечатка: Darmstadt: WB, 1968 und 1976). Bd. 3.
2. Sandkaulen B. Grund und Ursache: die Vernunftkritik Jacobis. - München: Fink, 2000.
