CC BY
70
Terra Humana
Литература: Агеева О.Г. Петербургские слухи (К вопросу о настроениях петербургского общества в эпоху петровских реформ) // Феномен Петербурга. СПб., 2000. С. 299-313; Айрапетян В. 1) Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992 (указ.); 2) Толкуя слово. Опыт герменевтики по-русски. М., 2001 (по указ.); Андреянов В.И., Левашов В.Е., Хлопьев А.Г. «Слухи» как социальный феномен // Социологические исследования. 1993, № 1; Борисов С.Б. Девичий рукописный любовный рассказ. Обнинск, 1992; Бочаров С.Г. Поэтика Пушкина. М., 1974. С. 163-185; Васильевский И. (Не-Буква). Сплетники (Новейшие фасоны и моды эмиграции) // Накануне. 1923, № 390; Жуковский В.А. Нечто о привидениях // Соч. т. 6. СПб., 1869. С. 589-610; Канетти Э. Человек нашего столетия. М., 1990; Школьный быт и фольклор / Сост. А.Ф. Белоусов. Таллин, 1992. Ч. 1-2; От «вызываний» Пиковой Дамы до семейных рассказов / Сост. А.Ф. Белоусов. М., 1998; Латынов В.В. Слухи: социальные функции и условия появления // Социологические исследования. 1995. № 1; Лотман Ю.М. 1) О Хлестакове // Лотман Ю.М. В школе поэтического текста. Пушкин, Лермонтов, Гоголь. М., 1988. С. 293-325; 2) Устная речь в семиотическом аспекте // Ю.М. Лотман. Избр. статьи: В 3 т. Т. 1. Таллин, 1993; Непомнящий В.С. Поэзия и судьба. Статьи заметки о Пушкине. С. 358-359; Слобин Грега. Динамика слуха и зрения в поэтике А. Ремизова // Алексей Ремизов. Материалы и исследования. СПб., 1994. С. 157-165; Перетц В.Н. Слухи и толки о патриархе Никоне в литературной обработке писателей XVII-XVIII в. // Известия ОРЯС. 1900. Т. 5. Кн. 1. С. 123-190; Побережников И.В. Слухи в социальной истории: Типология и функции. Екатеринбург, 1995; Свинцов В.И. 1) О дезинформации // Текст как психолингвистическая реальность. Сб. статей. М., 1982. С. 33-42; 2) Отсутствие сообщения как возможный источник информации // Философские науки. М., 1983. № 3; 3) Полуправда // Вопросы философии. 1990. № 6; Секацкий А.К. Онтология лжи. СПб., 2000; Степанов Ю.С. Словарь русской культуры. Константы. М., 1997 (указ.); Турбин В.Н. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М., 1978 (гл. 1 - «Вольное слово молвы»); Штелин Я.Я. Подлинные анекдоты о Петре Великом, собранные Яковом Штелиным. СПб., 1820. Ч. 1; Юнг К.-Г. Психология сплетни // Психотерапия, 1911. № 3. С. 115-128; Hartmann G. Saving the Text: Literature (Derrida) Philosofy. Baltimore; London, 1981; Steward G. Reading Voices: Literature and the Phonotext. Berkeley; Los Angeles, 1990.
смерть другого
Экстремальная инициация личности в формах соучастного свидетельства, переживания и осмысления естественной кончины или гибели близкого (т.е. родственника) и ближнего (в диалогической спецификации - Другого). «Помыслить мир после моей смерти я могу, <...> но пережить его эмоционально окрашенным фактом моей смерти, моего небытия уже я не могу изнутри себя самого. <...> Совершая попытку эмоционально (ценностно) воспринять событие моей смерти в мире, я становлюсь одержимым душой возможного другого, я уже не один, пытаясь созерцать целое своей жизни в зеркале истории, как я бываю не один, созерцая в зеркале свою наружность» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1968. С. 93). Ср. «Я находил в себе духовные силы пережить смерть людей, но совершенно изнемогал от ожидания этой смерти в воображении» (Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. С. 3233). Растерянность перед фактом мгновенной деструкции действительности после СД компенсируется чувством вины и растущим на этой почве ощущением долга перед ушедшим. Среди риторических манер поминальных речей и некрологов имеет место исполненное благих намерений обещание «продолжить дело», «памяти сердца» и прочих посулов деятельного встраивания свершившегося жития Другого в
житейскую практику оставшихся. Последний путь Другого оставляет нас при призыве идти по следам, что невозможно при реальной неадекватности «следа» и «наследования»: «Другие по чужому следу / Пройдут с тобой за пядью пядь...» (Б. Пастернак). Некрологи и лирические мемуары-портреты тематизируют мотивы жертвы и невосполнимой утраты, но они же и героизируют СД, вплоть до избыточной гиперсемиотизации героя текстов этого рода, порой не без намерения «живых задеть кадилом» (Е. Баратынский). Христианское отношение к ‘уходу Другого’ состоит не в снятии трагического смысла первого слова, а в усилении логического ударения на втором; Другой в статусе Единственного (спасающего плоское и одинокое «я» из плена неопознанного самопребыва-ния) есть абсолютная драгоценность мира по обе стороны бытия: здесь - как Собеседник с презумпцией компетентного завершения «я» своим понимающим и спасающим «сочувственным вниманием» (М. Пришвин), там - как неустранимый из живой ткани бытия момент моей благодарной и милующей памяти, когда я выступаю в роли Другого, наследуя позицию компетентного эстетического завершения всех умерших. Память, поминовение и памятник есть область, процесс и результат объективирования совестного долга перед
ушедшим Другим. Концептуального предела воскресительные контексты памяти-поминовения достигли в теории «памяти Духа» А. Бергсона («Материя и память»; рус. пер. 1911), в трактовках памяти как «символической реконструкции» П. Жане (1928), а в России - в активизме Н. Фёдорова («Философия Общего дела»; изд. 190613). В истории представлений о СД преобладали модели а) классическая, по смыслу которой смерть иного отчуждает, научая и назидательно показуя репетицию своей собственной; событие смерти здесь вынесено за скобки жизненного процесса, осмыслено в похоронной обрядовой семантике «перехода»; б) неклассическая, в пределах которой СД есть сверхэмпирическое событие жизни присутствующего как его частного успенья. Созерцаемая и переживаемая СД при этом получает значение катартических для фабульного единства биографии «я» проекций смертного урока в картину жизни и в природу границ внутреннего мира (Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб., 1997. С. 122 сл.). Если кончина близкого (напр., родителей) ожидаема как неотвратимая, то уход Другого всегда внезапен и образует разрыв в метафизических «формах» незаполняемой пустоты, в которой, помимо боли утраты, есть обетование катарсиса «я» и отрицательный гедонизм воскресения («...Неизъяснимы наслажденья, / Бессмертья, может быть, залог», - по реплике героя «Пира во время чумы» А. Пушкина). Историческая и военная психология знает стереотипы ‘злой радости’ по поводу смерти врага, что не слишком далеко от наивно-бытового ‘веселья’ поминального пира, где живые празднуют праздник вечной жизни, пока мертвые хоронят своих мертвецов. ‘Избавление от умершего’ классический психоанализ склонен трактовать как освобождение от нарциссического двойника (Фрейд З. Зловещее // Реферат. ж-л. М., 1992. Серия «Философия». № 2. С. 95); эту традицию сохранила словесность нашего века: «Человек в состоянии оценить себя лишь по отношению к другому; оттого и общение в ним невыносимо» (Уэльбек М. Платформа <2001> // Иност. лит., 2002. № 11. С. 38). В бахтинской концепции СД предпринята мнемоническая эстетизация предварительно умерщвленного другого: «<...> Он должен быть мертв для нас, формально мертв. <... > Смерть - форма эстетического завершения личности» (Бахтин М. М. Ук. соч. С. 115). Тема бахтинского эстетического реквиема - «борьба памяти со смертью», герой
«рождается в этой памяти (смерти), процесс оформления есть процесс поминовения» (Там же). «Формально мертвый» Другой у Бахтина и вся его эстетика воскрешения в смерти связаны со старинной интуицией формы как умирания. См. у Пришвина: «Творчество - это страсть,
умирающая в форме»; «наибольшая тайна в творчестве - это самовоскрешение в завершенности формы» (Пришвин М. М. Незабудки. М., 1968. С. 76-79). Близкий Бахтину в своих представлениях о Другом («друге»), который признан «прафеноме-ном нашей русской нравственной жизни» (Там же. С. 243), Пришвин назвал страх личной смерти «непреодоленным любовью одиночеством», а «чувство смерти близкого человека» - «жалостью» (Там же.. С. 211). СД он трактует как призыв к соборному бессмертию; «Если даже для себя смерти нет, то мы видим ее на стороне и содрогаемся, и, провожая умершего, сходимся теснее между собой. Так не в том ли смысл смерти, чтобы мы между собою сближались, соединялись в единого человека в полной уверенности, что тем самым исчезнет самый страх смерти, и тем самым кончается и умирает самая смерть» (Там же. 216). Бахтин выстроил эстетику жертвенного самозаклания; Другой, в соответствии с логикой мифа, выступает и жрецом, и жертвой в готовности обменяться ролями с предстоящим ему в своей надежде на эстетическое бессмертие другим «я». Бахтину не удалось ответить на вопрос: каким же образом эстетическая компетенция смерти сочетается с онтологической бесконечностью диалога? Если Смерть уступает Эросу прерогативы смыслового оформления и превращается в эротическую колыбель «чуда нового рождения», то, согласно Бахтину, Эрос оказывается у Достоевского беспомощным (никто не завершен - никто не спасен), а у Толстого - и жестоким (наследники спасения у него - родовые до-личностные существа: ребенок и мужик). Эротическое усилие завершения есть личное усилие ответственно поступающего «я»; эрос личностен и предполагает выбор; выбор предполагает свободу и эстетическую веру в Другого. Ответность в любви утоляет жажду смерти как взаимного при-вечания. Непринадлежность мне моей смерти есть право эстетической собственности на чужую смерть и признание достоинства Другого в ранге не принадлежащей его самосознанию смертности. Эрос есть принцип обмена взаимно предвосхищаемой смертью как последнего прибежища смысла. Перспектива смысловой бесконеч-
Лексикон
Terra Humana
ности, открывающаяся в смерти Другого, совпадает по линиям своих онтологических осей с проективной геометрией богочеловеческого диалога как одного из типов бесконечности метафизической. Бахтин превратил смерть в источник творческой энергии Эроса, а равенство дольних существ перед эмпирической кончиной - в эротический дар диалогических возможностей. В его книге о Рабле (1965) торжествует смерть, чреватая рождением, но здесь нет уже ни слова ни о любви, ни об эротической скульптурике смыслов, потому что смерть есть личностная проблема малого собора («я и ты», «я и Другой»), а не хорового всеединства общей жизни. Смех заклинает смерть по эту сторону бытия. Ликую-
щей толпе нет никакого дела до эстетического успенья частного «я», приватного Другого и всех персоналий обреченного мира, из тварной плоти которого Бахтин конструирует свою онтологию эстетического дерзания в смерти. И все же СД как форма судьбы есть не просто молчаливое признание чужой доли в ее роковой неотменяемости, но способ евхаристического прообразования жизни в иное самой жизни; отсюда - причастительный смысл соучастного завершения бытия Другого в ситуации прощальной инициации: Чаша Жизни -одна на всех, и какая, в сущности, разница, кто припадет к ней последним («Кто умирающему был / Сиделкой, смерти пригубил» <А. Кушнер>).
Тексты и исследования: Бланшо М. Смерть Другого // М. Бланшо. Неописуемое сообщество. СПб., 2002; Исупов К. Г. 1) Смерть Другого // Проблемы бахтинология. СПб., 1995. Вып. 2; 2) Апофатика Бахтина: Тезисы к проблеме // Диалог, карнавал, хронотоп. 1997. № 3. С. 19-31; Смирнов Ю.А. Лабиринт. Морфология намеренного погребения. Исследование, текст, словарь. М., 1997; Мазин В.А. Между жутким и возвышенным // Фигуры Танатоса: искусство умирания. СПб., 1998. С. 168-188; Мостовская Н.Н. Как отпевали русских писателей // Христианство и русская литература. СПб., 1996. С. 202-215; Rojtman B. The lapses of time: an analysis of chronotopic pertrubation (based on Thomas Mann’s «Death in Venice») // Fifth International Bakhtin conference. Manchester, 1991. P. 5-6; Marx W. Der Blick des Anderen // Mercur. -Stuggart, 2000. Jg. 56. H 2. S. 124-133.
