CC BY
102
СЕВЕРНЫЙ КАВКАЗ: ПРОБЛЕМА «ГОСУДАРСТВЕННОСТИ» В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ НАЦИОНАЛЬНЫЕ, ИСЛАМСКИХ И ПОЛИТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ
Ирина БАБИЧ
доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН (Москва, Россия)
В последнее десятилетие XX века практически во всех республиках Северного Кавказа стали появляться и активно распространяться идеи формирования различных форм государственности,
во многом определившие направление деятельности национальных, исламских и политических движений в регионе. При этом наиболее сложно проблема государственности проявляется в Чечне.
Национальные движения
В начале 1990-х годов, когда ислам лишь возрождался на этой территории, а мусульманские лидеры еще не были крупными политическими фигурами (к тому же у них не было значительных финансовых ресурсов), на первый план вышли национальные движения, для которых, судя по политическим заявлениям их руководителей, вопрос о государственности стал едва ли не ключевым. Так, в Кабардино-Балкарии (КБР) основным фактором, стимулирующим такие движения, стал принятый Верховным Советом РСФСР закон «О реабилитации репрессированных народов», который, наряду с предоставлением таковым ряда привилегий и льгот для осуществления их реабилитации, носил и политический характер. Национальные движения в республике стали развиваться исключитель-
но «в рамках борьбы за возрождение кабардинской и балкарской государственности»1. В первой половине 1990-х годов проблемы национальных движений сводились к национально-территориальному принципу государственного устройства и так называемое «национально-политическое самоопределение» стало в регионе главным инструментом политической борьбы.
Уже в 1991 году лидеры и сторонники балкарского национального движения приняли Декларацию о провозглашении Республики Балкарии и национальном суверенитете балкарского народа, сформулировав «Основные положения концепции национально-государственного переустройства и реформы политической системы Кабардино-Балкарии»2. В ответ на это в 1992 году лидеры аналогичного кабардинского движения приняли решение «О восстановлении Кабардинской республики», считая, что «государственность кабардинского народа была восстановлена в 1921 году»3. И хотя в основных направлениях деятельности обоих движений все-таки присутствовали (а отчасти начали реализовываться) программы культурного возрождения народов4, их политическая составляющая очевидна.
Стремясь решить свои политические задачи, связанные с расширением функций и получением от федерального центра больших полномочий, власти республики активно использовали национальные движения (на первых этапах их развития) в своих целях. Именно этим, на наш взгляд, объясняется утверждение таких документов республиканского уровня, как «Постановление об установлении дня памяти адыгов-жертв Кавказской войны и насильственного выселения за рубеж», и «Постановление об установлении дня памяти жертв насильственного выселения балкарского народа». Позже Верховный Совет КБР предложил всем политическим партиям и общественным движениям «воздержаться от действий по национально-государственному переустройству республики».
Отметим, что наряду с национальными движениями в Кабардино-Балкарии появились и сугубо политические структуры, в частности «Демократическая партия КБР», «Республиканская партия Кабардино-Балкарии», «Коммунистическая трудовая партия КБР». Во главу угла они ставили прежде всего политическую борьбу, однако организовать ее не сумели. Поэтому можно утверждать, что в первой половине 1990-х годов лидеры и сторонники кабардинского и балкарского национальных движений были единственно реальной политической силой, способной реформировать социально-экономическое и политическое положение в республике, но и они не смогли достичь желаемых результатов, а со временем, по сути, сошли с политической арены.
Ослабление балкарского национального движения фактически началось в 1996 году, когда на пятом этапе Первого съезда балкарского народа председателем Национального совета балкарского народа избрали Суфьяна Беппаева. Делегаты съезда приняли (17 ноября) довольно радикальное постановление «О мерах по реализации Декларации «О провозглашении Республики Балкария и национального суверенитета балкарского народа». Но уже 28 ноября новый председатель движения выступил с обращением к жителям Кабардино-Балкарской Республики, которое стало поворотным моментом в истории этого национального движения. Во-первых, С. Беппаев отметил, что, по его мнению, к концу 1996 года правительство КБР «решило многие вопросы реабилитации
1 Этнополитическая ситуация в Кабардино-Балкарии / Составитель и отв. ред. И.Л. Бабич. Т. 1. М., 1994. С. 16.
2 Материалы по деятельности Национального Совета балкарского народа. 1994—1998 гг. Архив И.Л. Бабич.
3 Этнополитическая ситуация в Кабардино-Балкарии. Т. 2. М., 1994. С. 13.
4 См.: Там же. С. 55, 91, 104.
балкарского народа», во-вторых, заявил, что к этому времени балкарский народ в достаточной степени занял свою нишу в республиканских органах власти. Наконец, он подчеркнул, что встречался с президентом КБР В.Х. Коковым, который внимательно рассмотрел оставшиеся проблемы, связанные с реабилитацией балкарского народа, и соответствующие решения по ним будут приняты в ближайшее время. Приводя эти аргументы, С. Беппаев предложил ослабить жесткий, радикальный курс на борьбу за суверенитет балкарцев, взятый прежними лидерами движения. В частности, он сказал: «В связи со сложившейся обстановкой в республике и вокруг нее, а также убедившись, что в Кабардино-Балкарии и за ее пределами (в том числе в Москве) есть силы, заинтересованные в создании очага напряженности на Северном Кавказе, и с целью не допустить дальнейшей эскалации напряженности как единогласно избранный съездом нашего народа руководитель считаю целесообразным временно приостановить деятельность Национального совета балкарского народа и его исполкома»5. Практически в это же время прокуратура КБР завела уголовное дело (по ст. 79 УК РФ) о деятельности Национального совета балкарского народа6. Все это значительно ослабило балкарское движение, в связи с чем и деятельность кабардинских национальных лидеров стала менее активной, поскольку они создали свою структуру и функционировали во многом в противовес аналогичной балкарской. Попытки организовать новые общественные организации, например балкарскую «Малкьар Аузы» («Голос Балкарии»), оказались неудачными7. А кабардинская общественно-политическая организация «Адыгэ Хасэ» (руководитель Валерий Хатажуков) по-прежнему стремится играть политическую роль в жизни республики, что, однако, удается ей с трудом8.
Как нам представляется, главная ошибка национально-политических движений КБР, способствующая ослаблению деятельности их лидеров и сторонников, — их сосредоточенность на борьбе между собой (вместо того, чтобы, объединившись, бороться с консервативной властью и старыми экономическими условиями жизни), к чему «приложило руку» и руководство республики.
Кабардино-Балкария — наглядный пример того, как складывалось реальное соотношение национальных и политических лидеров в первой половине 1990-х годов. Практически они сливались в единое национально-политическое движение, при этом национальная культура, традиции, язык становились не просто субъектом их защиты, а во многом инструментом ведения в регионе политической борьбы за более или менее радикальные изменения политической системы, основ власти и ее структуры. Впоследствии таким инструментом стал ислам. В конце 1990 — начале 2000-х годов лишь отдельные представители этих движений пытались (и ныне безуспешно пытаются) апеллировать к этническим традициям народов Северного Кавказа. Например, по мнению И.О. Басовой, одна из моделей будущего государственного устройства Чечни «связана с чеченской древней родовой организацией — тейповой системой, которой в последние годы стали придавать исключительно идеологическое значение. При этом предпринимаются попытки на основе реанимированных тейпов сформировать новые политические институты Чечни, а представление об историческом предназначении республики и ее судьбе концентрируется в форму «Будущее Чечни — это ее далекое прошлое»9. Данную концепцию считают полезной отдельные чеченские идеологи, в том числе объявленный в
5 Материалы по деятельности Национального...
6 См.: Кабардино-Балкарская правда, 1996, № 220.
7 См.: Материалы по деятельности «Малкьар Аузы». 1997—1999 гг. Архив И.Л. Бабич.
8 См.: Материалы по деятельности «Адыгэ Хасэ». 1997—2000 гг. Архив И.Л. Бабич.
9 Басова И.О. Государственно-правовая идеология ислама и практика строительства мусульманских государств. Дисс. на соиск. канд. юрид. наук. Ставрополь, 2000. С.102.
федеральный розыск Х.-А. Нухаев. Он выдвинул свой план создания в горной части республики чеченского государства (на основе клановой структуры и адатной правовой системы), а ее равнинную часть предлагает передать Российской Федерации10. Но это скорее анахронизм, нежели продуманная и глубокая политическая позиция, хотя ее поддерживают некоторые российские ученые, в частности член-корреспондент Российской академии наук С.А. Арутюнов.
Исламские движения
Примерно с середины 1990-х годов северокавказские лидеры занялись поиском иных форм политической борьбы, и, по нашему мнению, новым инструментом в их политическом противостоянии с тамошними властными элитами стало мусульманство. В качестве общественного движения политический ислам в первую очередь сформировался в Дагестане. Как подчеркивает кандидат философских наук Д. Халидов (активный сторонник данного направления), стратегическая задача этого движения — становление мусульманских общественно-политических организаций как «конструктивной оппозиции и сотрудничества с государственными структурами и институтами власти, сотрудничества, подчеркивающего специфичность интересов мусульманской уммы»11. В тот период в регионе появились такие исламские общественно-политические партии, как Союз мусульман России, возглавляемый Н. Хачилаевым; движение «Нур»; Исламская партия Дагестана под руководством С. Асиятилова; Исламская партия России (ее лидером тогда стал дагестанец С. Раджабов) и др.
Первым шагом в исламской политической деятельности на Северном Кавказе стало распространение идеи признания мусульманства государственной религией. Российская Федерация — светское государство, в котором религия отделена от государства. Тем не менее на практике во многом православие сливается с российским государством. Часто православная идеология воспринимается обществом как общероссийская. Учитывая это, исламские лидеры, стремясь увеличить влияние исламских институтов и норм на государственно-конституционное поле, призывают к признанию в России двух традиционных религий — православия и ислама — в качестве государственных. Наиболее радикальные перемены в этом плане произошли в Чечне, где в 1992 году было внесено ключевое дополнение в Конституцию, а именно: провозглашение ислама государственной религией республики. А в 1997 году власти Чечни приняли закон «О внесении изменений в Конституцию Чеченской Республики Ичкерия», в котором (согласно пункту 4) ислам был провозглашен государственной религией республики. Подобные идеи стали распространяться среди мусульманской молодежи и на других территориях региона, в частности на Северозападном Кавказе12.
Второй шаг — «наступление» на кавказскую культуру. «Политическая» поддержка национальных традиций, которая до середины 1990-х годов была основой деятельности национально-общественных структур, оказалась неплодотворной, в силу чего исламские идеологии предложили опираться не на этническую, а на мусульманскую культуру. При этом они практически полностью отвергали кавказские традиции горцев, вплоть до
10 См.: Нухаев Х.-А. Чечня и Россия: одно ценностное пространство — две общественные системы. В кн.: Россия и Чечня. Поиски выхода. СПб., 2003.
11 Халидов Д. Ответ на два исторических вызова // НГ-религии, ноябрь 1997, № 11; его же. Исламский терроризм в России: мифы и реальность // Мусульмане, февраль — март 2000, № 1. С. 25.
12 См: Бабич И.Л., Ярлыкапов А.А. Кабардино-Балкария: тенденции развития и проблемы современного исламского движения // Центральная Азия и Кавказ, 2003, № 4 (28). С. 195.
одежды и национальных танцев13. Исламские лидеры Кабардино-Балкарии, Адыгеи и других республик стали ратовать за ограничения обрядов бракосочетания с использованием адатного похищения невесты, чего мусульманские каноны не признают, допуская лишь сватовство14.
Третий шаг исламской политической деятельности — стремление расширить сферу применения шариата как правовой системы, признать его в качестве альтернативы российскому судопроизводству15. Наибольший интерес вызвало гражданское мусульманское право, главным образом семейное и наследственное. Ближе всего к его применению подошли республики северо-восточного Кавказа: Ингушетия, Чечня и Дагестан. Де-факто, как отмечает Д.В. Макаров, в Дагестане наблюдается использование отдельных шариатских норм в семейной, земельной и хозяйственной сферах жизни мусульман16. А на северо-западе региона (в Адыгее и Кабардино-Балкарии) имеет место неофициальное обращение к мусульманскому праву, осуществляемое главным образом молодыми мусульманами, склонными к более радикальным взглядам17.
В Чечне процесс формирования исламского государства начался с издания указа (1996 г.) о реорганизации светских (российских) судов и об учреждении шариатской юстиции (первым кадием Верховного шариатского суда стал Ахмад Ахтаев). В 1998 году было принято решение о создании нового религиозно-государственного органа — шуры, а в феврале 1999-го провозгласили шариатское правление, согласно которому законодательство в республике следовало привести в соответствие с нормами Корана и шариата. Парламент и республиканский муфтият должны были в весьма ограниченное время разработать проект шариатской Конституции18.
Кроме того, в 1998—1999 годах попытки установить исламскую власть и господство мусульманского права предпринимались в некоторых районах Дагестана, в частности в Кадарской зоне Буйнакского района, которую лидеры салафитских джамаатов провозгласили «исламской территорией, управляемой шариатом», а действие российских законов отменили. На этой территории были созданы сельские шариатские суды, просуществовавшие до осени 1999 года, когда федеральные войска ликвидировали власть салафитских лидеров19. В 1998 году подобные суды появились и в селении Киро-ваул Кизилюртовского района, где, как отмечает Д.М. Макаров, «введение шариата обеспечивалось не только силой общественного мнения (социальным давлением) и авторитетом религиозных лидеров, но и наличием специализированного аппарата принуждения в виде шариатской дружины, что было характерно далеко не для всех дагес-
13 См.: Бабич И.Л. Исламские организации и религиозная политика властей // Ислам и право в России. Вып. 3. Правовой статус ислама на Северном Кавказе / Составитель И.Л. Бабич. 2004. С. 107—108.
14 См.: Бабич И.Л. Республика Aдыгея: ислам и общество на рубеже веков // Центральная Aзия и Кавказ, 2004, № 6 (36). С. 68—69.
15 См.: Ханбабаев K.M. «Шариатизация» постсоветского Дагестана: Мифы и реальность // Ислам и право в России. Вып. 1. Материалы научно-практического семинара «Проблемы реализации законодательства о свободе совести и религиозных объединениях в отношении российских мусульман (Северный Кавказ, Поволжье)» / Составители и редакторы И.Л. Бабич, Л.Т. Соловьева. М., 2004. С. 163; Раджабов A.M. Во имя народа // Истинный путь. Общественно-политическая и духовно-просветительская газета, июнь 2003. С. 1.
16 См.: Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000. С. 14, 74.
17 См.: Acmемupoв A.Э. Современная практика применения мусульманского права в Кабардино-Балкарской Республике // Ислам и право в России. Вып. 2. Материалы научно-практического семинара «Мусульманское право в мире и России (Северный Кавказ, Поволжье)» / Составители и редакторы И.Л. Бабич, Л.Т. Соловьева. М., 2004. С. 183—184.
18 См.: Akaev V. Religious-Political Conflict in the Chechen Republic of Ichkeria. В кн.: Political Islam and Conflicts in Russia and Central Asia / Ed. by L. Jonson, M. Esenov. Stockhom, 1999. P. 48.
19 См.: Гаджиев Р.Г. Ваххабизм: Особенности его проявления на Северном Кавказе. Махачкала, 2002. С. 216.
танских селений»20. Усилиями межрайонной прокуратуры, этот суд, созданный в селении Кироваул, уже к концу 1998 года был ликвидирован.
Стремление исламских лидеров легализовать отдельные нормы мусульманского права совпало с подобными попытками депутатов республиканских парламентов. Например, в Ингушетии в 1997 году приняли закон о мировых судьях, заменивший сельский суд шариатским, в котором должны были соблюдаться следующие судебно-процессуальные нормы: использование клятв на Коране в качестве доказательств, применение мусульманских норм при рассмотрении дел о разделе имущества и наследства, о расторжении брака, о клевете или нанесении оскорбления, а также дел, связанных с авариями на дорогах. В мае 1999 года в республике официально начал работать шариатский суд. В его состав вошли кадий (алим А.Ш. Мартазанов), избираемый пожизненно Советом алимов республики (двумя третями голосов), и еще пять алимов, которых назначал сам кадий из числа лиц, имеющих знания в области мусульманского права. Этот суд рассматривал (на родном языке) бракоразводные дела, дела о разделе имущества, в первую очередь — земельных участков, выдавая по их окончании письменные решения. В 2001 году шариатский суд перестал существовать как судебный орган, рассмотрев за период своей работы в этом качестве свыше тысячи дел, но продолжал функционировать как консультативный центр для физических лиц.
В Адыгее и Кабардино-Балкарии исламские лидеры и правоведы практикуют применение семейного мусульманского права, в частности в мечетях имамы проводят мусульманское бракосочетание и выдают свидетельство о его совершении21. В 1990-е годы не только брак, но и развод, а также связанные с ним нормы мусульманского права стали привлекать мусульман (особенно мусульманок) региона. Например, в Дагестане, Ингушетии, отчасти в Кабардино-Балкарии имамы осуществляют процедуру исламского развода и соответствующего раздела имущества. А в Ингушетии они составляли письменные решения о разводах, принятые шариатским судом в период его официальной судебной практики22. Еще в 1994 году президент республики Р. Аушев приостановил применение на ее территории статей действовавшего в то время Уголовного кодекса РФ об ответственности за многоженство и предоставление выкупа за невесту, ссылаясь при этом на местные традиции и демографические проблемы. Подчеркнем, что в данном случае смешались адатные (предоставление выкупа за невесту) и шариатские (разрешение мусульманину иметь четыре жены) нормы. Позже, 9 октября 1998 года, в Ингушетии приняли закон о полигамии, отмененный федеральными властями в 2000-м. Тем не менее за время его функционирования в республике зарегистрировали десятки таких браков.
Наследственное мусульманское право культивируют главным образом в Дагестане. В Адыгее его пытаются применять адыги, недавно переселившиеся из Косова, где у них была возможность соблюдать исламские обряды без ограничений. До сих пор косовские адыги составляют мусульманские духовные завещания23. В Кабардино-Балкарии, как отмечал один из молодых исламских лидеров Анзор Астемиров, мусульмане также заинтересовались духовными завещаниями, а некоторые даже начали составлять их24.
В связи с тем что в 1990-е годы практически во всех республиках региона возникали многочисленные земельные конфликты, связанные с перераспределением пахотных
20 Макаров Д.В. Опыт введения шариата на микроуровне: пример дагестанского селения Кироваул // Ислам и право в России. Вып. 2. С. 166.
21 См.: Бабич И.Л., Ярлыкапов А.А. Исламское возрождение в Кабардино-Балкарии: перспективы и последствия. М., 2003. С. 90.
22 См.: Архив Кадията Республики Ингушетия, дела 1999—2001 гг.
23 См.: Ислам и право в России. Вып. 3. С. 35.
24 См.: Астемиров А.Э. Указ. соч. С. 183—184.
и пастбищных угодий, в том числе колхозных и совхозных, для их урегулирования стали применять соответствующие нормы мусульманского права. Как отмечает В.О. Бобровников, в начале 1991 года в Цумандинском районе Дагестана возник спор за пастбища между жителями селений Саситли, Кеди и Сильди. Конфликт рассматривал шариатский суд, председателем которого был С.-М. Абубакаров (он же возглавлял шариатский суд при соборной мечети Хасавюрта), а в состав входили его коллеги: С.Г. Пирма-гомедов (сел. Агвали) и М.-С. Г азиев (сел. Хуштада)25. Как пишет имам с. Галашки Умар Арапханов, ингушский шариатский суд, действовавший в республике официально в 1999—2001 годах, часто на основе шариата разбирал споры, происходившие во время дележа земельных участков26.
Особенно остро встала проблема восстановления вакфов — институтов мусульманской собственности. В ряде населенных пунктов Цумандинского района Дагестана сельские мечети сумели реанимировать вакфы, существовавшие здесь ранее27. По мнению В.О. Бобровникова, в десятках горных и предгорных колхозов местные администрации (не всегда гласно) вернули мечетям большую часть приписанных к ним до коллективизации частных пашен и садов (вакфов), которыми вновь стали управлять по нормам мусульманского права28. Тем не менее даже в Дагестане в 1990-е годы вакфы все же свою прежнюю роль в жизни мусульманских общин не играли. Вакфные отчисления потеряли обязательный характер и силу закона, превратившись в добровольные пожертвования, а за их внесением в кассу мечети следит община. Не имея поддержки в российском законодательстве, вакф утратил силу нормы мусульманского права29.
На северо-западе региона также встал вопрос об установлении вакуфной мечетс-кой собственности. Так, в 2003 году правительство Адыгеи предложило выделить местным мусульманским общинам сельхозугодья. Это предложение на одном из апрельских заседаний обсуждал Совет Духовного управления мусульман Республики Адыгея и Краснодарского края. Муфтий республики Нурби Емиж обратился к «желающим заняться обработкой сельхозугодий для покрытия расходов на содержание мечетей в своих районах подать заявки с указанием количества и месторасположения земли». Однако адыгейские мусульмане не изъявили желания внедрять систему вакуфного землевладения и мечетской собственности, что объясняется рядом причин. Во-первых, как отмечалось выше, в Адыгее нет исторического опыта использования вакфов для нужд мечетей; во-вторых, несмотря на то что передача земель мечетям была решена на уровне правительства, в ряде населенных пунктов местные администрации отказывались предоставлять земельные участки мечетям. Наконец, в нынешних социально-экономических условиях сельское хозяйство на Северном Кавказе не приносит прибыль. Примечательно, что адыги, переселившиеся из Косова, где они имели землю и сдавали ее в аренду, направляя эти доходы на содержание мечети, в Адыгее также отказались внедрять
вакуфы30.
25 См.: Бобровников В О. Шариатские суды на Северном Кавказе // Отечественные Записки, 2003, № 5. С. 426.
26 См.: Арапханов У.А Право и ислам в Ингушетии // Ислам и право в России. Вып. 1. С. 79.
27 См.: Ибрагимова П.А. Судьба вакуфной собственности в Дагестане (процесс развития и трансформации) // Государство и религия в Дагестане: Информационно-аналитический бюллетень. Махачкала, 2003, № 2. С. 114.
28 См.: Бобровников В О. Ислам и советское наследие в колхозах Северо-Западного Дагестана // Этнографическое обозрение, 2000, № 5. С. 137—138.
29 См.: Бобровников В О. Мусульмане Северного Кавказа: Обычай, право, насилие. Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана. М., 2002. С. 275.
30 См.: Архив соборной мечети г. Майкопа. Протокол заседания Совета ДУМ РА и КК от 9 апреля
2003.
Другие нормы мусульманского вещного права внедряются интенсивнее. Так, за счет закята (адыг. — закат, зэк1ат) содержатся мечети региона, хотя за годы советской власти северокавказские мусульмане утратили опыт целенаправленного сбора и распределения средств закята среди тех категорий населения, ради которых его собирают. Однако, как отмечает А.А. Ярлыкапов, многие адыгейские мусульмане знают об этой своей обязанности и по мере сил и возможностей стараются ее выполнять. Более широко в республике известна и практикуется добровольная милостыня — садака (сэдакъэ), для ее оказания нет определенного времени, это можно делать по внезапному побуждению. Обычно она предназначается малоимущим, инвалидам, сиротам, детям31.
Что касается уголовного мусульманского права, то интерес к нему проявили лишь чеченцы и дагестанцы. В 1996 году указом 3. Яндарбиева, тогдашнего руководителя республики, был введен в действие Уголовный кодекс Чеченской Республики Ичкерия (ЧРИ), базировавшийся на шариате. Его цель — «укрепление основ государственной независимости и законности на принципах шариата, то есть Закона, данного Великим Аллахом милостивым и милосердным, господином миров»32. За его основу был взят УК Судана33. Как отмечает один из ведущих исламоведов Чечни В. Акаев, этот Уголовный кодекс республики был призван регулировать социально-правовые отношения внутри чеченского общества на основе принципов шариата34. Председатель Конституционного суда Чеченской Республики Ичкерия И. Гериханов подчеркивал, что принятие кодекса — единственный путь справиться с преступностью, и сравнивал его введение с расстрелами мародеров и грабителей в послевоенной России35. Так, за содеянное преступление предусматривались штраф, тюремное заключение, ссылка, смертная казнь и другие меры нака-зания36. В 1997 году Верховный шариатский суд республики приговорил ряд преступников к публичной смертной казни за совершенные ими умышленные убийства и прелюбодеяния. Некоторые из этих приговоров были приведены в исполнение. Кроме того, к смертной казни приговорили шестерых руководителей преступных группировок, в том числе наркобаронов. Смертная казнь осуществлялась через повешение или перерезание горла, а также посредством избиения камнями37. Шариатский суд выносил приговоры и по кражам, определяя виновным такое наказание, как отрубание руки. Но со временем подобные приговоры стали заменять выплатой крупного штрафа, так как много молодых чеченцев уже остались без рук, а количество краж не уменьшалось. Шариатские суды также рассматривали дела об употреблении алкоголя и продаже спиртных напитков, назначая виновным наказание в виде избиения кнутом.
Согласно мусульманскому праву, применявшемуся в Дагестане в 1998 году, в Ка-дарской зоне республики виновного в употреблении алкогольных напитков (главным образом молодежь) наказывали 40 палочными ударами38. Р.Г. Гаджиев описывает эту процедуру следующим образом: «О намерении наказать конкретного человека имамом мечети селения Карамахи объявлялось после утреннего намаза, местом экзеку-
31 См.: Ярлыгкапов А.А. Религиозное поведение // Ислам и право в России. Вып. 3. С. 56-58.
32 См.: Яндарбиев 3. Об УК ЧРИ // газ. «Ичкерия», 1996, № 25. С. 2.
33 См.: Уголовный кодекс Чеченской Республики Ичкерия // газ. «Ичкерия», 1996, № 24—26.
34 См.: Акаев В. Суфийские братства и ваххабиты. В кн.: Религии, верования, культы. М., 1997. С. 54.
35 См.: Независимая газета, 25 сентября 1997.
36 См.: Акаев В.Х. Религиозно-политический конфликт в Чеченской Республике Ичкерия // Центральная Азия и Кавказ, 1999, № 4 (5). С.102.
37 См.: Пулина Н. Шариатский суд стал править судьбами // Независимая газета, 5 сентября 1997.
С. 1.
38 См.: Ханбабаев К.М. Возрождение мусульманского права в Дагестане: теория и практика // Ислам и право. Материалы научно-практического семинара «Мусульманское право в мире и России (Северный Кавказ, Поволжье)». Вып. 2. М.: РУДН, 2004. С. 128.
ции избиралась площадь перед зданием сельской администрации. До скопления людей виновников держали под замком в помещении бывшего местного отделения милиции. Непосредственным исполнителем такого рода наказания не раз выступал и Джа-руллах Гаджимагомедов, так называемый «бригадный генерал» с восьмиклассным образованием»39.
Практиковалось уголовное мусульманское право и в селении Кироваул Кизилюр-товского района, где в 1998 году за употребление спиртного или совершение кражи шариатский суд приговорил более 30 человек к лишению свободы и ударам палкой.
Четвертый, решающий шаг в исламской политической деятельности мусульман Северного Кавказа — распространение идеи исламского государства. В соответствующей доктрине взаимосвязь между развитием мусульманства и исламским государством считается одним из ключевых постулатов. Следовательно, распространение мусульманства (с точки зрения наиболее радикальных исламских руководителей) не может не включать в себя и борьбу за политическое лидерство, которое предоставит возможность установить новое конституционное право и строй, наиболее лояльный исламу и мусульманскому праву. В 1990-х — начале 2000-х годов идеи создания исламского государства на территории отдельных республик региона и на всем Северном Кавказе подогревались распространением идей воссоздания арабского халифата и образования (при главенствующей роли Чечни) исламского государства на Северном Кавказе. Именно этот аспект исламской политической деятельности вызвал наиболее негативную реакцию со стороны власти и силовых структур РФ, а также отрицательные последствия для развития мусульманства в России в целом и на Северном Кавказе в частности. Так, некоторые республики региона приняли правовые документы, в которых шире, нежели в Уголовном кодексе страны, было рассмотрено понятие «свержение основ конституционного строя РФ». В 1998 году Народное собрание (парламент) Ингушетии приняло закон «О регулировании некоторых вопросов религиозной и миссионерской деятельности в Республике Ингушетия», в котором рассматривается понятие «экстремистской религиозной организации», включающее в себя и такой критерий, как «насильственное изменение основ конституционного строя Республики Ингушетия». А власти Дагестана в 1999 году приняли закон «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан». В нем, в частности, есть пункт о запрете исламских организаций, деятельность которых направлена «на насильственное изменение конституционного строя РФ». Этих же позиций придерживаются Совет муфтиев России и Духовное управление мусульман Европейской части РФ, которые они четко обозначили в принятом в 2001 году документе «Основные положения социальной программы российских мусульман». В нем определено правовое положение мусульман в светском российском государстве и выражается официальное мнение об их полной лояльности этому государству и его законам40.
Важно подчеркнуть, что при обсуждении и продвижении идеи исламского государства «линия невидимого фронта» прошла главным образом не между российской властью и мусульманами, а внутри мусульманского сообщества. С одной стороны, официальное духовенство, в первую очередь руководители республиканских духовных управлений мусульман, как мы указывали выше, абсолютно лояльны Конституции РФ, властям и Российскому государству в целом, полностью поддерживают курс и деятельность местных руководящих структур, активно сотрудничая с ними. Наиболее наглядный тому пример — муфтий Духовного управления мусульман Республики Адыгеи и Краснодарского
39 Гаджиев Р.Г. Указ. соч. С. 215.
40 См.: Основные положения социальной программы российских мусульман. М., 2001.
края Нурби Емиж. Лидеры официальных исламских организаций стремятся не столько содействовать утверждению основ исламской государственности, сколько повышению «политико-правового статуса» мусульманства, по выражению Д.В. Макарова, «путем проведения собственной политической деятельности»41. Однако, с другой стороны, молодые мусульманские деятели республик Северного Кавказа отстаивают именно идеи исламской государственности, полагая, что ее установление — вопрос времени и грамотной подготовки фундамента, основанного на политическом и религиозном факторах. Наиболее активным этот процесс стал, как известно, в Чечне. Но и в других республиках региона налицо взаимосвязь между распространением идей исламского государства и достижением сугубо политических целей (в Дагестане42 и Кабардино-Балкарии43). Со второй половины 1990-х годов на Северо-западном Кавказе, например в Кабардино-Балкарии, распространением идеи формирования исламского государства занялись молодежные мусульманские организации, в частности Молодежный исламский центр, конечной целью деятельности которого стала «исламизация народа и власти». Руководители этого центра открыто провозглашали свои политические цели. На первом этапе они пытались получить властные полномочия в Духовном управлении мусульман республики, на втором — боролись за то, чтобы иметь возможность влиять на политику властей республи-ки44. Один из методов их работы — распространение идей исламского государства и мусульманства как государственной религии среди горской молодежи во время проведения проповедей (хутб), на курсах, организуемых для молодежи, в воскресных школах и т.п. В результате у некоторых молодых горцев сложилось представление о жесткой связи между развитием мусульманства и созданием исламского государства45.
Политические движения
Годы 2001—2005 характеризуются значительным наступлением властных и силовых структур на исламские движения, которые были в большей степени связаны с распространением идеи исламского государства и вели соответствующую политическую борьбу. В результате этого наступления в последнее время деятельность подобных организаций заметно ослабла.
Существует устойчивое, но спорное мнение, что в горских обществах Северного Кавказа невозможно внедрить демократические формы правления. В своем стремлении установить мусульманское государство исламские лидеры опираются именно на этот аргумент. Власть в таком государстве, как мы указывали выше, тесно связана с шариатом, поэтому известный переводчик Корана на русский язык, профессор М-Н.О. Османов предлагает ввести в употребление термин «шариатская государственность». Эта власть не основана на демократии (в ее западном понимании), а является, по мнению Л.Р. Сюки-яйнена, известного в России специалиста по мусульманскому праву, своеобразной формой власти — номократией (то есть властью закона). Многие исламские лидеры небезос-
41 См.: Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. С. 15.
42 См.: Османов М.О. Дагестан — глухая провинция в мусульманском мире // Наш Дагестан, сентябрь — декабрь 1999, №№ 189-191. С. 15.
43 См.: Бабич И.Л., Ярлыгкапов А.А. Кабардино-Балкария: тенденции развития и проблемы современного исламского движения. С. 196.
44 См.: Материалы бесед с директором Исламского центра КБР (ныне Исламского института) Мусой Мукожевым, июль 2002 г. Архив И.Л. Бабич.
45 См.: Бабич И.Л., Ярлыгкапов А.А. Исламское возрождение в Кабардино-Балкарии: перспективы и последствия. С. 57.
новательно считают, что мусульманские принципы построения государства наиболее близки горским народам Северного Кавказа и только эти принципы позволят начать новый виток модернизации всех сторон жизни горцев, в том числе и экономики региона, находящейся, как известно, в удручающем состоянии. Экономические преобразования, к которым приступили в конце 1990-х — начале 2000-х годов в Российской Федерации, на Северном Кавказе явно пробуксовывают.
По нашему мнению, политические лидеры республик региона рассматривают концепцию исламского государства преимущественно не с точки зрения «необходимости» и составной части мусульманства как такового, а как часть политического процесса, происходящего ныне на Северном Кавказе. Политический аспект распространения идей шариата и исламского государства подчеркивает и Л.Р. Сюкияйнен. Он, в частности, отмечает, что дагестанские исламские радикалы (в отличие от чеченских) «рассматривали применение шариата как практический способ покончить, прежде всего, не с преступностью, а с коррумпированной властью»46. Наряду с этим К.С. Гаджиев указывает: «Для них (исламских лидеров Дагестана. — И.Б.) были характерны практически открытая пропаганда панисламистских идей объединения всех мусульман региона для вытеснения России с Северного Кавказа, создания в северокавказском регионе исламского государства с шариатской формой правления»47.
В то же время, как представляется, решение российскими мусульманами многих социально-экономических, политических и национально-культурных проблем на основе шариата действительно могло бы сказаться весьма позитивно. Особенности горского менталитета, способного скорее подчиниться «диктату шариата», а не «демократии российского закона», следует не только учитывать при создании нового правового поля на Северном Кавказе, но и «использовать» для установления (де-факто и де-юре) правового порядка в этом регионе, в отличие от правового беспредела, который отчасти имел место в советский период, но в основном расцвел в 1990-е годы.
История мусульманства на Северном Кавказе показывает, насколько сложно, с одной стороны, ислам проникал в жизнь горцев и модернизировал ее, с другой — как часто российские властные структуры безуспешно пытались создавать в регионе иные государственно-правовые механизмы установления порядка и развития горских обществ. Многовековое соперничество в этом регионе Российской и Османской империй приводило к тому, что Россия все время мешала османам создавать исламский миропорядок, а с конца ХVШ века начала формировать свои властные и силовые органы, которые с трудом справлялись с горским темпераментом и кавказскими традициями. Поэтому даже при частичном разрешении властями и законодателями РФ применять мусульманские нормы, не противоречащие российским законам, инкорпорация норм шариата в горскую жизнь и модернизация последней будет протекать весьма сложно, длительно и болезненно для самих горцев, которые в целом к этому не готовы. В.О. Бобровников справедливо подчеркивает: «Представление о том, что подавляющее большинство коренного населения Северного Кавказа вернулось к строгому соблюдению норм ислама и строит свою жизнь по законам шариата... глубоко ложное». Таким образом, с точки зрения «правовых возможностей» применение мусульманского права в регионе еще долгое время будет скорее декларативным, нежели реальным.
В 1990-е — начале 2000-х годов на Северном Кавказе сменились национальные религиозные лидеры. Очевидно, что пришло время формирования исключительно политических движений, в основу которых будут положены политические требования, не связанные
46 Сюкияйнен Л.Р. Найдется ли шариату место в российской правовой системе? // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри / Под ред. А. Малашенко и М. Брилл Олкотт. М., 2001. С. 30.
47 Гаджиев К.С. Геополитика Кавказа. М., 2001. С. 34.
ни с национальными претензиями, ни с религиозными лозунгами. Однако возникает вопрос: в какой степени горский менталитет, горский образ жизни и иные факторы будут способствовать (или препятствовать) созданию новых политических партий и лидеров, насколько в данных специфических условиях вообще возможны сугубо политические движения, не замешанные на национальных или религиозных корнях.
