CC BY
187
НАРОДЫ КАВКАЗА: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
ББК Ф2(2Р37)
МУСУЛЬМАНСКАЯ ЖИЗНЬ ГОРЦЕВ В КОНТЕКСТЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ПОЛИТИКИ РОССИИ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ В Х1Х - НАЧАЛЕ ХХ вв.
И.Л.
Конец XIX - начало ХХ вв. - период активизации мусульманской жизни на национальных окраинах Российской империи. Это было определено целым рядом причин, речь о которых на примере деятельности мусульман на Северном Кавказе пойдет в данной статье.
Прежде всего следует отметить, что окончание Кавказской войны, массовые переселения наиболее радикально настроенных горцев Северного Кавказа во второй половине XIX в., главным образом мусульман, привели к тому, что к концу века во многом изменились политические взгляды духовных лиц: количество пророссийски настроенных, в том числе и среди мусульманского духовенства, постепенно увеличивалось. Российскую власть стали поддерживать старшины, представители высших сословий в тех горских обществах, где была сословная иерархия, состоявшие, как правило, на военной службе в русской армии, а также некоторые мусульманские служители [1].
Тем не менее среди исламского духовенства Северо-Западного и Центрального Кавказа сохранялись и антироссийские настроения. Об этом свидетельствуют архивные материалы. Так, в 1883 г. эфенди малокабардинского селения Хапцево Тари Мельхаунов возглавил в своей горской общине группу односельчан, которые выступали против деятельности поставленного российской администрацией старшины Мисоста Бориева. Мусульманский руководитель и его прихожане отказывались подчиняться инструкциям и решениям старшины. Им даже удалось провести в ауле сельских сход, на которым было принято решение о неподчинении старшине и распоря-
Бабич Ирина Леонидовна - доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник отдела Кавказа Института этнологии и антропологии Российской Академии наук, 119109, Москва, Ленинский проспект, 32 А, e-mail: irina@babich1.net, т. 8(495)9381883.
Бабич
жениям имперской администарции. Все это привело к серьезным волнениям. Российской администрации пришлось вводить в Хапцево военные части [2].
В последней трети XIX в. российская администрация принимала активные меры по противодействию антироссийским настроениям, которые развивались среди наиболее исламизированных общин на национальных окраинах Российской империи. Об этом очень ярко писал С.Г. Рыбаков - русский этнограф, который, наряду с другими известными людьми конца XIX - начала XX вв. (в частности, с Казем-Беком - этническим персом, русским востоковедом), являляся членом экспертного совета при Департаменте духовных дел иностранных вероисповеданий:
"1. Обеспечение правительством надзора и контроля над действиями лиц, которых их религиозные убеждения часто ставят во враждебные к нему отношения.
2. Противодействование укреплению корпоративного духа в среде сословия, ищущего в такой связи членов своей силы и своего влияния.
3. Воспрепятствование вторжению в пределы наши из Персии и Турции чужеземных духовных лиц, особенно фанатически против нас расположенных.
4. Ограничение по возможности круга действий духовенства в среде населения мусульманского, не посягая при этом на его религиозные убеждения.
5. Создание зависимости влиятельной части духовенства от правительства, вернейшим способом к чему служит связать его материальные интересы со служением правительству.
Babich Irina - doctor of history, senior research fellow of Caucasus Department of the Institute of Ethnology & Anthropology Russian Academy of Science, 32-a Leninsky Pr., Moscow, 119109, e-mail: irina@babich1.net, ph. (007 495)9381883.
6. Создание надзора за духовными учреждениями.
7. Принятие мер для приведения в известность разных видов духовных имуществ, которые, ускользая от контроля, направляются не в малой мере для поддержания духовенства заграничного" [3, с. 273].
Данный документ показывает, что российские власти осознавали сложность ситуации и опасность возникающих среди российских мусульман настроений. И Россия принимала меры, которые частично различались в разных национальных окраинах империи. Рассмотрим характер принимаемых мер на Северном Кавказе.
В первую очередь российская администрация стремилась создать механизм контроля над исламской жизнью горцев. Прежде всего власти, понимая необходимость оградить россиян от влияния мусульман зарубежного Востока, стали ограничивать и следить за контактами горцев с верующими из Турции. Поэтому администрация стремилась отслеживать посещение российскими мусульманами Турции и святых мест Мекки и Медины (хадж). Если горец собирался совершить хадж, он должен был получить от российских властей официальное разрешение. В Центральном государственном архиве Кабардино-Балкарии таких дел немало. Интересно, что кабардинцы и балкарцы писали прошения на имя Начальника Кабардинского округа на арабском языке [4].
Надо отметить, что первые попытки ограничить паломничество северокавказских мусульман в святые места были предприняты российскими чиновниками в 1820-е годы, когда было введено положение, согласно которому мусульмане могли выезжать в святые места только по особым пропускам российской администрации. Как подчеркивает А.Х. Касумов, эти ограничения были связаны с опасениями российской администрации: пребывание в святых местах развивало, с ее точки зрения, чрезмерный мусульманский фанатизм, направленный против христианской религии вообще и против России в особенности; Турция использовала паломников для организации шпионской и миссионерской деятельности на территории Кавказа [5, с. 38].
Российская администрация попыталась упорядочить жизнь муссульманских горцев Северного Кавказа. Так, на территории
Терской области были введены особые правила утверждения духовных лиц. Согласно "Проекту Правил по управлению аулами в Терской области" от 1862 г. главой сельских священнослужителей был аульный мулла. Сельского муллу должен был избирать начальник округа из "людей, наиболее преданных правительству, известных своим умом, честностью и справедливостью" и обязательно обнаруживших "достаточное знание правил шариата" [6]. Окончательное же их утверждение предоставлялось начальнику отдела Кавказской линии. Это правило существовало довольно долго и в начале 1890-х годов вновь было подтверждено. 8 января 1893 г. начальник Терской области издал распоряжение, согласно которому "сельские муллы в магометанских селениях на будущее время назначались не иначе как по выбору окружного кадия и мною утверждались" [7]. Впоследствии российская администрация дополнительно ввела экзамены для мусульманских руководителей мечетей, которые организовывались созданным Россией во второй половине Х1Х в. Нальчикским горским словесным судом. Председатель суда создавал комиссию, которую имел право возглавить кадий - мусульманский судья, официально назначаемый в качестве штатного мусульманского судьи в горском суде. Была введена иерархия мусульманских руководителей: в одном архивном источнике встречается информация о свидетельствах на право отправления должностей сельского и квартальных эфендиев первой, второй и третьей степеней [8]. К сожалению, у нас нет информации, по каким критериям ранжировались мусульмане.
Надо отметить, что первые попытки введения экзаменов для желающих получить должность сельского эфенди или муллы в Кабарде были предприняты еще в конце 1840-х годов. В рамках сформированного в 1825 г. российскими властями Кабардинского временного суда была образована комиссия, состоявшая трех человек: главного кадия (т.е. судьи Кабардинского временного суда) и двух постоянных эфенди, избранных, как сказано в одном обнаруженном нами архивном документе, "из более ученых и знающих закон мусульманский". Экзамен включал в себя проверку знаний об исламе и присягу в верности Росссийскому государству. Затем испытуемому выдавался документ на право занимать должность сельского эфендия или муллы [9].
С конца XIX в. российская администрация пошла навстречу пожеланиям мусульман и под своим контролемтем проводила съезды мусульман Кабарды, на которых обсуждались проблемы, волновавшие верующих в тот период, самым осуществляя наблюдение за жизнью горцев.
Кроме того, российская администрация прямо или косвенно стремилась включить исламское духовенство Северного Кавказа в состав российских государственных органов, приглашая исламскую элиту, наиболее влиятельных мусульманских руководителей на работу в государственные имперские структуры.
Сложность этого процесса заключалась в неопределенности подведомственности мусульман Северного Кавказа, поскольку здесь не было самостоятельного духовного учреждения, которое объединяло бы мусульман региона. К этому времени уже активно функционировали созданные российскими властями Оренбургское и Закавказское магометанские управления, подобные управленческой системе православного духовенства. Несмотря на близость Закавказского управления, Россия при возникновении сложных ситуаций у северокавказских мусульман предлагала им обращаться за помощью в Оренбургское управление. Поэтому иногда историки считают, что мусульмане Северного Кавказа формально были подчинены Оренбургскому управлению. Кроме того, не существовали и Правила магометанского духовенства Северного Кавказа, как это было сделано для мусульман других национальных окраин Российской империи, в том числе и в Закавказье [10, с. 180].
Нами обнаружены дела в Центральном архиве Кабардино-Балкарской Республики, свидетельствующие о неопределенности статуса мусульман и правил их жизни, в том числе и в области судопроизводства, в частности, в области применения мусульманского права. Созданные Россией во второй половине XIX в. горские словесные суды частично применяли нормы шариата, имея внутри суда отделение - шариатский суд во главе с кадием. Однако северокавказские кадии в силу отсутствия глубоких знаний о мусульманском праве часто затруднялись с применением тех или иных нормы шариата. При возникновении таких ситуаций кадии иногда обращались в Оренбургское управление, а в ряде случаев - в Закавказское суннитское управление.
Мне представляется показательным обнаруженное в Государственном архиве Краснодарского края судебное дело о разделе наследства, которое рассматривал Майкопский горский словесный суд. В 1911 г. умер некий Идрис Зепшев, который до 1860 г. был зависимым крестьянином. Две его родственницы -дочь и тетка - претендовали на наследство. Однако появился третий претендент - его бывший владелец, некто Кундент Кубатов. Он написал в суд прошение, в котором указал, что в шариате существовал институт уи-лях, согласно которому две стороны заключали обязательство, дающее право той и другой стороне наследовать после другого при отсутствии нисходящих наследников по мужской линии. К.Кубатов дал вольную И.Зепшеву с условием, что между ними сохраняется обязательство уилях. Претендент представил в горский словесный суд письменный документ, который подтверждал соглашение между ним и И. Зепшевым. К. Кубатов надеялся, что ему перейдет половина имущества его бывшего холопа, поскольку у него не осталось родственников по мужской линии.
Между тем горский словесный суд не признал данный документ действительным, поскольку он был составлен и подписан сторонами после официального освобождения зависимых крестьян на Северном Кавказе. Суд обратился за помощью в Закавказское духовное суннитское правление. Последнее, руководствуясь сборниками Фетв, отметило, что в шариатском праве имелась норма фа-раид, согласно которой наследство в полном объеме должно передаваться дочери умершего. По шариатским нормам наследования при наличии ближайших наследников тетя умершего как дальняя родственница не имела права на наследство. По мнению Закавказского духовного правления, бывший владелец умершего также не имел права на наследство, поскольку умерший, как сказано в архивном деле, "был освобожден от зависимости по доброй воле" его владельца. При этом И. Зепшев заплатил К. Кубатову выкуп в размере 200 руб. Как свидетельствует дата на документе о принятии взаимных обязательств уилях, он был подписан сторонами через 25 лет после официального освобождения И. Зепшева. Как и горский суд, Закавказское духовное правление признало документ недействительным.
Наследство могло быть передано бывшему владельцу зависимого человека, если бы
между ними было установлено так называемое духовное родство. Установление духовного родства описывается в этом архивном деле следующим образом: «Кто из неизвестного рода говорит второму лицу, известному родом: "Ты, будь моим братом-господином, будешь моим наследником, когда я умру и дашь за меня дият (цена крови, выплачиваемая родственникам убитого), когда я окажусь преступником". Если второе лицо соглашалось на это, договор между ними считался состоявшимся. Однако между К. Кубатовым и И. Зепшевым такого договора не имелось.
Между тем с заключением Закавказского духовного правления не согласился кадий Майкопского горского словесного суда. Он считал, что, согласно шариатским нормам фараид и радия, половину наследства следовало отдать дочери умершего. По шариатскому праву сабабия, другая половина должна была быть отдана бывшему владельцу, с которым у умершего был договор уилях. Этот договор кадий признал действительным. Он представил иную версию толкования данного договора. Кадий указывал, что умерший получил свободу по общему закону об освобождении от крепостного права в 60-70-е годы Х1Х в. Тем не менее по нормам шариата существовало понятие духовного освобождения, которое дает рабу его хозяин. Если хозяин отпускает своего раба добровольно, то между ними возникают новые отношения духовного родства. Они становятся как бы братьями, приобретая одинаковые взаимные права на наследство. Однако если господин, освобождая раба, получил от него выкуп, то по нормам шариата он утрачивал право уилях. Как подчеркивал кадий Майкопского горского словесного суда, институт наследственного права уилях имел преимущества перед правом радия. При таких разных толкованиях К. Кубатов предложил обратиться за третьим заключением к оренбургскому муфтию. Однако горский словесный суд не прислушался к его просьбе, а решил руководствоваться заключением Закавказского духовного правления и отказал К. Кубатову в иске [11].
Или другой случай. Горские суды рассматривали только те дела о разводе, при которых один из супругов не давал согласие на развод. Если оба супруга были согласны на развод, то дело рассматривалось в сельском словесном суде с привлечением эфендия. Чтобы горский словесный суд мог
произвести развод, женщине предстояло доказать "жестокое обращение" с нею мужа [12]. Так, кадий Кубанского горского словесного суда по иску жены рассматривал дело о разводе. Женщина написала в своем прошении, что муж не имел средств на ее содержание и просила развода. Используя один из сборников Фетв (Фатава-Хани), кадий отказал в разводе. По его мнению, отсутствие средств у мужа на содержание жены не могло служить поводом к расторжению брака. Председатель Кубанского горского словесного суда решил провести дополнительную консультацию по этому вопросу и обратился в Закавказское духовное суннитское правление. Оттуда пришло следующее разъяснение: по нормам шариата расторжение брака по иску жены производится только в том случае, если у мужа отсутствуют средства на содержание жены. В результате горский суд пересмотрел дело и принял решение о разводе супругов. Процедура развода в суде была следующей: кадий или его помошник читал на арабском языке бракоразводную молитву, после чего оба супруга ее повторяли.
Оренбургское управление не стремилось заниматься мусульманами Северного Кавказа. В составе Оренбургского управления "духовные дела означенных магометан (имеются в виду мусульмане Северного Кавказа - И.Б.) остаются вне правильного надзора со стороны правительственных властей" [10, с. 180]. Ими принимались отдельные решения по приме -нению норм шариата в связи с обращениями горских судов Северного Кавказа. Обычно, если возникали ситуации с применением мусульманского права, горский суд обращался в Закавказское суннитское управление и лишь в редких случах - в Оренбургский муфтият, который не знал, что делать, и за инструкциями обращался в Министерство внутренних дел. Тем не менее Министерство настаивало на том, чтобы именно Оренбургский муфти-ят консультировал кадиев Северо-Западного Кавказа по применению мусульманского права, поскольку они не имели своего духовного управления [10, с. 180]. Однако далеко не всегда северокавказские кадии делали именно так, часто обращаясь в Закавказское управление.
Это не просто путаница, а тенденция, которая начала формироваться еще в первой половине Х1Х в. Надо отметить, что в это время в среде российских чиновников и
военного руководства сформировались две точки зрения на характер и методы проведения религиозной политики на Кавказе.
Историк А.Х. Касумов подчеркивает, что политика российской администрации по отношению к местному духовенству была "осторожной и своеобразной" в связи с "исключительной ролью религиозного элемента в освободительной борьбе кавказских горцев" [5, с. 37]. По проекту инспектора Кавказской линии, начальника Астраханской и Кавказской губерний и главноначальствующего в Грузии князя П.Д. Цицианова (1805 г.) "О системе управления на Северном Кавказе", было предложено "признать покровительство российскими властям мусульманской вере" [13]. Поэтому сторонники первой позиции, опасаясь религиозного фанатизма, связанного с воздействием Шамиля и считая мусульман потенциальными врагами России, предлагали свой метод воздействия на жизнь и настроения горцев Северного Кавказа. Как отмечал Н.А. Смирнов, они предлагали послать на Кавказ "просвещенных и благонамеренных мулл" из России, главным образом мусульман из Оренбургского муфтията, с тем, чтобы они, находясь внутри исламских горских общин, начали вести "идеологическую борьбу" с исламским радикализмом с целью "опровержения учения Шамиля и уличения его в ложном толковании Корана, а также ученых из магометанского духовенства" [14, с. 95]. Эту точку зрения отстаивали многие местные деятели, состоявшие на российской службе и работавшие на Северном Кавказе.
По мнению других чиновников, главная роль в выступлениях против России принадлежала не религиозному фанатизму северокавказских горцев, а огромной власти самого Шамиля, поэтому следовало сокрушить его российской военной силой. Н.А. Смирнов указывал: сторонники этой позиции считали, что "отправление в горы ученых мулл для уличения Шамиля и его последователей в ложном толковании Корана не сможет достичь цели" [14, с. 96]. Эту точку зрения отстаивали главным образом военные, в частности, командир Отдельного Кавказского корпуса и главноуправляющий гражданской администрацией на Кавказе генерал Е. А. Головин.
Первая позиция не раз преобладала в российском руководстве. Екатерина II начинала свою религиозную политику на Северном Кавказе именно так: она предполагала
оказывать влияние на северокавказское мусульманство через духовных лиц Крыма и Поволжья. В частности, именно она решила в критическую ситуацию для переговоров с кабардинским духовенством отправить казанского муфтия Таджедди-эфенди [14, с. 92, 94].
Якуб Шарданов, секретарь Кабардинского Временного суда, будучи правоверным мусульманином и хаджи, обращался к российским властям с просьбой прислать на Кавказ для борьбы с Шамилем и его сторонниками ученых богословов и благонамеренных мулл и эфенди, преимущественно из уроженцев Бухары, "дабы на месте и открыто в мечетях могли они уличить Шамиля и его последователей в лживом толковании Алкорана..." [15, с. 104].
В 1840 г. в своей докладной записке российскому генералу Граббе Я. Шарданов писал о необходимости пригласить казанских татар для борьбы с исламским радикализмом [15, с. 226]. Казань была выбрана не случайно. В Казанском ханстве, как и на Северо-Западном Кавказе, исповедывали ислам суннитского направления ханафитского толка. Между тем предложения Я. Шарданова о необходимости ведения контрпропаганды при помощи ученых мулл и эфендиев хотя и было первоначально отклонено властями, впоследствии было использовано. Известно, что дагестанский наиб Солиман Эфенди во второй половине 1840-х годов проводил анти-шамилевские проповеди в Западной Черкесии [15, с. 228].
Кавказский наместник граф М.С. Воронцов также был сторонником борьбы с радикализмом силами самого ислама, а не только силой русского оружия. Так, в 1845 г. он отправил пророссийски настроенного крымского кадия Эскер сеид Халиля эфенди в Чечню, где тот вел антишамилевскую пропаганду [14, с. 96]. В 1852 г. М.С. Воронцов попытался продолжить свою деятельность в этом направлении.
В этот же период на Северо-Западном и Центральном Кавказе появилось значительное число мулл - выходцев из Чечни и Дагестана. Опасаясь этого, М.С. Воронцов попытался противопоставить им мулл из Казани и Оренбурга, для чего пригласил из Оренбургского муфтията 10 духовных лиц [14, с. 97]. Однако к этому периоду в российской администрации уже возобладала военная точка зрения. Военный министр подчеркивал, что оренбургские
и казанские муллы сами могут подвергнуться влиянию радикальных идей и начать распространять их уже в Поволжье. Во избежание этого он предложил ограничить контакты северокавказских мусульман с мусульманами Оренбургского муфтията [14, с. 98].
В реальности решение всех вопросов, связанных с функционированием ислама на Северо-Западном и Центральном Кавказе, находилось в руках центральной и местной светской и военной власти [16]. В конце 1880-х годов местное руководство СевероЗападного и Центрального Кавказа безуспешно пыталось обустроить мусульман этого региона, организовать духовное управление Северного Кавказа.
В это время столичному руководству было предложено несколько проектов командующего войсками Кавказского военного округа А.М. Дондукова-Корсакова по модернизации мусульманской жизни на Северном Кавказе, в первую очередь по учреждению управления духовными делами мусульман Кубанской и Терской областей (1889 г., 1893 г.) [3, с. 287].
В 1903 г. был вновь поставлен вопрос о реформировании управления мусульманским духовенством Кубанской и Терской областей, но уже Главноначальником гражданской частью на Кавказе Голицыным. Однако по-прежнему ничего не менялось в жизни горских мусульман Северного Кавказа.
В 1913 г. депутаты Государственной Думы в количестве 39 чел. внесли законодательное предложение об учреждении духовного управления для мусульман Северного Кавказа, которое не было поддержано большинством депутатского корпуса [10, с. 312].
В этот период появляется новый проект тайного советника В.П. Череванского (1836-1914) об учреждении духовного управления Северного Кавказа для "ослабления противодействия стремлению магометан к объединению на почве религиозных интересов" с подчинением Закавказскому окружному управлению [10, с. 298-299]. Однако предложения и этого проекта не были приняты.
В начале XX в. на мусульманских российских окраинах началось движение за расширение сферы ислама и религиозной свободы, за формирование новой системы мусульманского образования. Стали появляться новые мусульманские общественные организации и новая мусульманская
политическая идеология, проводились съезды мусульман России, появилась мусульманская фракция в 1-1У Государственных Думах.
Госдума появилась в 1905 г. Российская империя поощряла участие православных священников в политической жизни. Во второй Думе было 15 священников, в третьей - два епископа и 43 священника, в четвертой - 47 [17]. Были в Госдуме и мусульмане, которые сформировали мусульманскую фракцию, отстаивавшую интересы мусульман России, в том числе и мусульман Северного Кавказа (М.М. Далгат, И. Гайдаров, А. Цаликов и др.) [18].
Так, в 1905 г. М.М.Далгат разработал концепцию реформирования ислама на Северном Кавказе. Он предлагал учредить самостоятельное духовное правление (муф-тият), который должен был быть выведен из непосредственного подчинения МВД [19]. Содержание духовного правления Северного Кавказа должно было осуществляться за счет российской казны, при этом "мусульманским обществам предоставлялось право полного распоряжения всеми вакуфными и другими имуществами, принадлежащими мечетям и мусульманским святыням, а также строить мечети без разрешения местного архиерея, т.е. общинам предоставлялись права юридического лица публично-правового характера" [20]. Центром правления должен был стать г. Владикавказ. На средства российской казны предполагалось открыть во Владикавказе первую мусульманскую духовную семинарию для подготовки мулл и кадиев [20].
В начале XX в. в двух российских регионах - Крыму и Поволжье - стали развиваться исламские радикальные идеи. Лидером крымской модернизации стал Исмаил-бей Гаспринский (1851-1914) - крымско-татарский общественный деятель, сформулировавший идеологию сближения исламской и православной религий. И. Гаспринский писал: "России суждено будет сделаться одним из значительных мусульманских государств, что... нисколько не умалит ее значения как великой христианской державы" [21-22]. И. Гаспринский выступал против русификации мусульманских общин и стремился к модернизации ислама в России. Он предлагал совершить внутреннее переустройство мусульманской жизни, выступал за особую евразийскую модель цивилизации, при которой возможно межнациональное "единение,
сближение нравственное на почве равенства, свободы, науки и образования" [21].
В основу модернизации российского ислама И. Гаспринским была положена идея реформирования исламского образования. Он разработал новый метод обучения - Усул-и-джадид, суть которого состояла в преподавании на местном, а не на арабском языке [23, с. 37]. Именно И. Гаспринский еще в 1883 г. основал в Бахчисарае первое новометодное учебное заведение России. В том же году он начинает издавать газету "Терджиман" ("Переводчик"), которая получила широкое распространение по всей России. Целью газеты стало объединение тюркских народов для взаимного культурного обогащения и приобщения отсталых окраин России, где проживали тюрки, к европейскому прогрессу. И. Гаспринский стремился не только к преобразованию школ, но и к преобразованию морали. Новометодисты, хорошо зная психологию народа, очень осторожно и искусно проводили свою реформу. Главное внимание они обращали на религиозно-нравственную сторону воспитания, составляя специальные учебники морали на родном языке, в которых излагались правила, касающиеся разных сторон жизни.
Одновременно с крымским исламским движением во главе с И. Гаспринским развивалось и движение в Поволжье: в среде казанских татар большую педагогическую и культурно-просветительскую задачу выполняла плеяда татарских ученых-мударрисов -Г. Баруди, Г. Баязидов, Р. Ибрагимов, А. Боби, З. Кемали, Р. Фахретдинов, М. Бигиев.
Процесс исламского реформаторства конца Х1Х-начала ХХ вв. получил на территории Российской империи наименование джадидизма, который часто увязывался с развитием идей панисламиза и пантюркизма. Как подчеркивает А.В. Малашенко, "основной целью деятельности реформаторов джадидов было стремление утвердить в России ново-методную систему образования", с помощью которой молодое поколение мусульман должно было ознакомиться с достижениями европейской науки [24, с. 32]. "Джадидизм в России был частью развернувшегося в мусульманском мире в Х1Х в. исламского реформаторства, содержанием которого было не просто приспособление ислама и мусульман к ушедшей вперед в научно-техническом и культурном отношении Европе, но также
потребность сформулировать в ответ на колонизацию, военно-политическое господство и экономическое подчинение Западу, на начавшуюся вестернизацию верхушечного слоя мусульманства исламскую альтернативу" [24, с. 32-33].
Джадидистам противостояли кадими-сты, защищавшие старые методы обучения (эсул кадим). В 1908 г. они обратились к министру внутренних дел П.А. Столыпину с просьбой государственного вмешательства в их взаимоотношения, акцентируя внимание правительства на антирусской направленности деятельности джадидистов [23, с. 74-75]. Кадимисты стремились сохранить за собой руководство мечетями и мусульманскими школами, а также поддержку местных духовных управлений. В Оренбурге борьба между джадидами и кадимистами приняла открытые формы.
Важно отметить, что формирование идей модернизации исламского образования проходило одновременно с распространением на российских мусульманских окраинах идеологии панисламизм и пантюркизма. Российская администрация воспринимала панисламизм как мусульманское движение, направленное прежде всего против существующего государственного строя в империи. Д.Ю. Арапов и Е.И. Ларина подчеркивают, что "главное внимание панисламисты сосредоточивают на мусульманских школах мектеб и медресе, в которых стараются прививать воспитанникам идеи панисламизма. Таким образом, школы эти подготавливают кадры будущих проповедников панисламизма, всемерно вселяя в них через мугаллимов (учителей) ненависть к правительству и всему русскому" [25, с. 95].
Наиболее радикальным среди мусульманских окраин Российской империи был Крым. Согласно обнаруженным нами архивным документам, в частности, "Справки Департамента полиции о распространении панисламизма в России", подготовленной в 1911 г., "ввиду большого процента татарского населения и близости к Турции губерния (имеется в виду Таврическая - И.Б.) играет большую роль в деле пропаганды панисламизма в России. Вообще Бахчисарай является очагом распространения панисламизма на Юге России" [26].
Между тем на Северном Кавказе идеи джадидизма не пустили глубоких корней.
Как указывал А.В. Малашенко, "на большей части Северного Кавказа джадидизм не получил столь широкого распространения, как в центре России и Таври" [24, с. 34]. Тем не менее, в конце XIX-начале XX вв. между мусульманами Северного Кавказа и Крыма устанавливались все более тесные связи. И. Гаспринский вел активную деятельность по вовлечению мусульман и лидеров других исламских регионов в движение по модернизации ислама. Так, для организации ново-методных мектебе он приезжал в Туркестан. Со временем он вовлек в свое движение и мусульман Северного Кавказа. Многие из них обучались в его школе в Бахчисарае и к началу XX в. находились под влиянием его идей (балкарский эфенди Исмаил Акбаев, карачаевский просветитель Исмаил А. Абаев и др.) [27; 28, с. 18]. Многие мусульмане, в частности, кабардинский эфенди Исмел Купов и др., получали издаваемую И. Гаспринским в Бахчисарае газету "Терджиман", в которой он пропагандировали свои идеи.
Формирование нового исламского образования на Северо-Западном и Центральном Кавказе проходило в тесном контакте не только с Крымом, но и с Дагестаном и Казанью, а также с Турцией (через Черкесское благотворительное общество) и Египтом [29, с. 18]. Помимо Бахчисарая, в это время мусульмане Северо-Западного Кавказа получали образование в Дагестане (Дербенте), Средней Азии и Турции (Н. Цагов, А. Шогенцуков, Довлет-Гирей Султан) и Египте, в университете аль-Азхар (И. Купов, Т. Губашиев, И. Тлегуров, А. Xапцев и др.) [30].
Одним из инициаторов модернизации исламской жизни в Кабарде стал Н. Цагов, родившийся в 1883 г. в Сирии в семье адыгов, переселившихся на Ближний Восток в 1860-е годы. Цагов окончил исламский факультет Стамбульского университета, работал в Черкесском благотворительном обществе. В этот период в Кабарду и Балкарию привозилось много исламской литературы. Местные исламские лидеры собрали бибилотеки, в которых были книги из Турции на арабском или староосманском языках, из Египта.
Оренбургский муфтият довольно хорошо снабжал горцев Северо-Западного и Центрального Кавказа исламской литературой, издаваемой в Казани и Оренбурге. Книги были на татарском (арабским шрифтом) или арабском языках.
Глубже всего идеи джадидизма проникли в Дагестан, который к началу XX в. стал крупным исламским центром на всем Северном Кавказе, в том числе и по изданию исламской литературы (Темирхан-Шура). К началу XX в. в Дагестане было 1 709 мечетей и 800 медресе [23, с. 70-90]. Первое просветительское общество, тесно связанное с идеями джадидизма, было создано в начале XX в. в Дагестане [23, с. 84]. Дагестанские исламские лидеры Али Каяев и Бадави Саидов стали издавать газету "Джаридату Дагистан" (1913-1919 гг., на араб. языке), в которой публиковались статьи с критикой старого метода исламского обучения. Али Каяев организовал новометодную школу в сел.Газикумух [31].
Проникновение идей Гаспринского на Северо-Западный и Центральный Кавказ произошло позже, чем в другие регионы проживания мусульман. Одним из адыгских идеологов модернизации ислама на СевероЗападном Кавказе стал Сефербей Сиюхов, который указывал на различие в жизни и статусе мусульман Северного Кавказа и Поволжья. Он писал: "В этом отношении черкесам являют живой и наглядный пример мусульманские народы, живущие так же, как и они, в России, и которые, нисколько не утратив своей самостоятельности, далеко ушли по пути развития. Это - крымские и казанские татары" [32].
В Кабарде появилось так называемое баксанское культурное движение, лидерами которого стали Н. Цагов, А. Дымов, М. Гугов. Были и балкарские исламские идеологи, поддерживающие джадидизм: это И. Эфендиев, С. Чабдаров, А. Энеев, Ю. Ахметов, Д. Шаваев [28, с. 26-33]. А. Дымов создал в Баксане так называемое новометодное медресе, в котором преподавали по новой методике: обучение азбуке родного языка, преподавание научных дисциплин на кабардинском языке, изучение кабардинского и арабского языков, истории мусульманских стран, истории адыгов и др. светских предметов. В Баксане М. Гуговым была организована медресе-али (так называемая "учительская семинария") [29, с. 9-10, 22-24]. Новометодные медресе были созданы и в Балка-рии (сел. Кенделен). Кабардинские и балкарские исламские лидеры подготовили ряд учебников для новометодных учебных заведений.
Несмотря на поражение Шамиля, во второй половине XIX в. и особенно в начале XX в. периодически возникали различные
радикальные течения. Северокавказский суфизм Х1Х в. имел в своей основе учение суфия Беха ад-дина Накшбенда, жившего в Х1У в. в Бухаре. После русско-кавказской войны, когда приверженцы имама Шамиля вернулись к относительно мирной жизни, суфийские алимы не прекратили свою миссионерскую деятельность. В 1860-1880-е годы на Кавказе значительную роль начали играть секты: шейхи Батыл-хаджи, Кунта-хаджи, Хаджи-Али-баба. Появилась и отличительная особенность чеченских суфиев - практика зикра (плясок во время моления) [33]. В Дагестане в это время проповедывал тарикатист Мугеддин [34].
В 1889 г. командующий войсками Кавказского военного округа А.М. Дондуков-Корсаков указывал на увеличение мусульманского духовенства, проводящего "самые дикие учения по почве народного вежества и возбуждения вредных инстинктов толпы" в Кубанской и Терской областях [3, с. 286]. Появились суфии и на Северо-Западном и Центральном Кавказе (балкарец С. Чабдаров). Отношение российской администрации к суфийским орденам Северного Кавказа было крайне отрицательным. Как указывает Л.Р. Полонская, в начале ХХ в. многие из известных шейхов и мулл Северного Кавказа "за антирусскую деятельность были сосланы царскими властями в Сибирь" [23, с. 83-84].
Несмотря на то, что в 1905 г. вышел "Указ о укреплении начал веротерпимости", который предоставлял всем народам свободу вероисповедания, российское правительство учреждило Особое совещание по делам веры (под председательством А.П. Игнатьева) [35]. Российская администрация рассматривала идеи модернизации ислама, все более распространявшиеся на мусульманских окраинах Российской империи, как попытку государственного переворота. Д.Ю. Арапов и Е.И. Ларина подчеркивают, что "подъем мусульманского движения начала ХХ в. был воспринят главой царской правительства и министром внутрених дел П.А. Столыпиным как "серьезная угроза историческим задачам русской государственности" [25, с. 92]. П. А. Столыпин активизировал деятельность всех структур центрального и местного аппарата МВД, других министерств и учреждений империи по ограничению деятельности исламских реформаторов.
В 1910 г. было образовано Особое совещание с участием представителей МВД, Священного синода и Министерства народного
просвещения, которое подготовило документ "Журнал по выработке мер для противодействия татарско-мусульманскому влиянию в Приволжском крае" [24, с. 76; 25, с. 93].
Департамент полиции так определил основные цели своей деятельности: одна "из самых настоятельных задач современного русского государственного строительства - противодействие дальнейшему развитию среди мусульман-инородцев искусственно создаваемой между ними религиозно-национальной сплоченности и противопоставление вредному влиянию панмусульманских, пантюркских агитаторов влияния, основанного на правильном понимании государственной пользы" [25, с. 93].
В 1910 г. Департамент полиции подготовил инструкцию для районных охранных отделений и губернских жандармских управлений, в которой говорилось: "В последние три-четыре года среди мусульманского населения Империи, а также за границей, замечается явное брожение, возникшее на почве идей так называемого панисламизма. Это фанатическое движение, всемерно поддерживаемое младоту-рецкими и младоперсидскими комитетами, начинает получать в России особо сильное развитие. Оно замечается в сильной степени на Кавказе, в Крыму, в Волжско-Камском районе и других местах Империи" [25, с. 94].
В 1911 г. Столыпин представил в Совет министров записку "О мерах для противодействия панисламскому и пантуранскому (пан-тюркскому) влиянию среди мусульманского населения", в которой уже говорилось о необходимости активизации борьбы с исламскими реформаторами не только в Поволжье, но и в других регионах Российской империи, где проживали мусульмане [25, с. 93].
Таким образом, вторая половина Х1Х-начало ХХ в. - это время наиболее активного проникновения исламских ценностей в горские общества Северного Кавказа. К началу ХХ в. ислам стал неотъемлемой частью бытовой жизни горцев, однако процессы формирования исламской идеологии, создания исламского фундамента, формирования у населения глубокого исламского сознания, напрямую связанные с развитием и совершенствованием системы исламского образования, оказались во многом приоставлены из-за позиции России.
Формально российская империя признавала свободу населяющих ее народов на вероисповедание, что и подтвердила позднее своим Указом о веротерпимости (1905 г.). Тем
не менее уже с начала XIX в. ислам на Северном Кавказе стал приобретать политическую окраску (установление связи между исламской идеологией и русско-кавказской войной, между движением исламских реформаторов начала XX в. и радикальными политическими идеями панисламизма и пантюркизма). Российское государство относилось к активизации исламской жизни в империи вообще и на Северном Кавказе, в частности, крайне настороженно. Оно всячески ограничивало развитие системы исламского образования на Северо-Западном и Центральном Кавказе.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бабич И.Л. Эволюция правовой культуры адыгов. М.: Изд-во Рос. гос. библиотеки им. Ленина, 1999. 256 с. С. 145.
2. Центральный Государственный архив Кабардино-Балкарской республики (далее - ЦГА КБР). Ф. 6. Оп. 1. Д. 25. Л. 252об.-253.
3. Рыбаков С.Г. Устройство и нужды управления духовными делами мусульман России // Ислам в Российской империи. законодательные акты, описания, статистика / Сост. Д.Ю. Арапов. М.: ИКЦ "Академкнига", 2001. С. 267-315.
4. ЦГА КБР Ф. И-2. Д. 564.
5. Касумов А.Х. Северо-Западный Кавказ в русско-турецких войнах и международные отношения XIX в. Ростов н/Д: Изд-во Рост. гос. ун-та, 1989. 191 с.
6. ЦГА КБР. Ф. 2. Оп. 1. Д. 656. Л. 2-3.
7. ЦГА КБР. Ф. 6. Оп. 1. Д. 271. Л. 45-45об.
8. ЦГА КБР. Ф. 6. Оп. 1. Д. 841. Л. 44-44об.
9. ЦГА КБР. Ф. 23. Оп. 1. Д. 48. Л. 125, 151.
10. Ислам в Российской империи. Законодательные акты, описания, статистика / Сост. Д.Ю. Арапов. М.: ИКЦ "Академкнига", 2001. 366 с.
11. Государственный архив Краснодарского края (ГАКК). Ф. 454. Оп. 1. Д. 5469.
12. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 162; Ф. 660. Оп. 1. Д. 2.
13. Блиева З.М. Система управления на Северном Кавказе в конце XVIII-первой трети XIX вв. Владикавказ: Изд-во Сев.-Осет. гос. ун-та, 1992. 107 с. С. 35.
14. Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М.: Изд-во АН СССР, 1963. 243 с.
15. Туганов Р.У. История общественной мысли кабардинского народа в первой половине XIX в. Нальчик: Эльбрус, 1998. 299 с.
16. Бейтуганов С.Н. Кабарда в фамилиях. Нальчик: Эльбрус, 1998. 556 с. С. 354.
17. Муравская Е.А. Правовое регулирование государственно-конфессиональных отношений в России в XVIII - XX вв.: Дис. ... канд. юрид. наук. Ставрополь, 2002. С. 90.
18. Цаликов А. Религиозно-культурные нужды горцев // З.П. Цховребов. Развитие общественно-
политической и филосовской мысли в Осетии (вторая половина XIX - начало ХХ вв.). Владикавказ: Ирыстон, 1977. 255 с. С. 56.
19. Терские ведомости. 1905. 20 окт.
20. Карапетян Л.А. Политические партии на Северном Кавказе: организация, идеология, тактика (конец 90-х гг. XIX в. - февраль 1917 г.): Дис. ... д-ра ист. наук. Краснодар, 2001. С. 213.
21. Гаспринский И. Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения мусульманина. Симферополь: тип. Спиро, 1881. 45 с.
22. Гаспринский И. Русско-восточное соглашение. Мысли, заметки и пожелания. Бахчисарай: типо-лит.газ "Переводчик", 1896. 107 с.; Он же. Мусульманская политика России // Газета "Тер-джиман" ("Переводчик"). 1910. № 45-48, 52; 1911, № 3; Он же. Россия и Восток. Казань: Татарское книж. изд-во, 1993. 130 с. С. 18, 57, 73.
23. Полонская Л.Р. Восток. XX в. Взгляд из России // Ислам в СНГ. М.: ИВ РАН, 1998. 176 с.
24. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М.: Моск. центр Карнеги, 1998. 222 с.
25. Арапов Д.Ю., Ларина Е.И. Мусульманское движение в оценках Министерства внутренних дел Российской империи // Исмаил Гаспринский - просветитель народов Востока. М.: Экслибрис-Пресс, 2001. 135 с.
26. ГАРФ. Ф. 102, Особый отдел, 1913 г., Оп. 243. Д. 74. Ч. 1. Л. 6.
27. Карачаево-балкарские деятели культуры XIX -начала XX вв.: В 2 т. Т. 2. Нальчик: Эльбрус, 1996. 223 с.
28. Биттирова Т.Ш. Религиозная культура и литература карачаевцев-балкарцев. Карачаевск: Изд-во КЧГПУ, 1999. 66 с.
29. Налоев З.М. Баксанское культурное движение и его адаб // Адаб Баксанского культурного движения. Нальчик: Эльбрус, 1991. 439 с.
30. Довлет-Гирей Султан. Жизнь черкесов-переселенцев в Турции // Деятели адыгской культуры дооктябрьского периода / Сост. Р.Х. Хашхожева. Нальчик: Эльбрус, 1991. 286 с.
31. Наврузов А.Р. Джадидизм и реформа методов обучения в школах Дагестана (1913-1918) // Исмаил Гаспринский - просветитель... С. 82-83.
32. Сиюхов Сефербей. Из черкесских мотивов // Деятели адыгской культуры. С. 213.
33. Смирнов Н.А. Политика России на Кавказа в XVI-XIX вв. М.: Соцэкгиз, 1958. 244 с. С. 233.
34. Мугеддин Магомед-Хан Истинные и ложные последователи тариката (перевод А. Омарова) // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1870. Вып. 4.
35. Ислам в законодательстве России 1554-1929 гг. Сборник законодательных актов / Сост. А.Б. Юну-сова, Ю.Н. Сергеев, В.В. Латыпова. Уфа: Башк. гос. ун-т, 1998. 224 с. С. 64-67.
1 октября 2008 г.
