CC BY
59
действительность. - М.: Языки славянской культуры, 2002.-496с.
19. Дерига Е.С.Сущность и структура этнической картины лира в контексте
конструирования социальной реальности:
дисс.канд.филос.наук / Е С.Дерига. - Новосибирск. 2008.- 198с.
20. Там же. - С.74.
САЯНО-АЛТАЙСКАЯ ТРИХОТОМИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА АРХАИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА И ПРОБЛЕМЫ ТЕНГРИАНСТВА
Хомушку О.М.
Тувинский государственный университет, г. Кызыл
THE SAYAN-ALTAI TRIMETRIC STRUCTURAL UNDERSTANDING OF THE ARCHAIC WORLD AND OF TENGRIANISM
Khomushku O.M.
Tuvan state university, Kyzyl
В статье дается характеристика архаической картины мира v пародов Саяно-Алтая, Характерной чертой складывающейся космологической картины являлась идея гармонии мира, вкиоченности человека в этот мир, целостность данного мира при его многослойности и многоплановости.
Ключевые аюеа: мировоззрение, трихотомическая картина мира, народы Саяно-Алтая, тенгрианство, космология.
In this article we examine the characteristics of the worldview of the ancient peoples of the Altai and their understanding of the world. The main characteristics examined here are related to the composition of the cosmological worlch'iew. And specifically the ideas of world harmony, the person being a part of the world, and the interconnectedness of the world's many layers and multidisciplinary functions.
Key words: worlch'iew, trimetric picture of the world, people of the Sayan-Altai, Tengrism, Cosmology.
В древних архаических обществах мир воспринимался как единое живое существо — одушевленное, одухотворенное. Ведущими идеями архаического миропонимания выступали представления о тайных смыслах всего сущего в мире, о вечности единства человека и природного окружения. В архаических обществах, по замечанию Дж. Голда, известный мир воспринимался как упорядоченный микрокосмос, за пределами которого представало неизведанное, хаотическое: «По эту сторону существует правильное пространство, поскольку оно давно обитаемо и хорошо организовано, тогда как вовне этого известного пространства, за его пределами, находятся неведомые и полные опасностей области, подвластные демонам, духам, мертвым и чужестранцам, - иначе, мир хаоса, смерти и ночи» [1].
Для архаического человека не существовало принципиальной разницы между человеческим и природным. И не только страх, бессилие перед природными процессами определяли антропологизацию (очеловечение) природы Древний человек стремился как понять саму природу, так и сделать себя понятным ей - перенос на природу человеческих свойств и отношений как бы роднил человека с ней. включал
человека в природное целое. Мир представал человечески-природным единством, пронизанным высшими, таинственными силами.
В космологическом мировоззрении древних на первый план выдвигалось тождество человека и природы, установление органической связи духовного мира человека и космоса в целом.
Археологические данные показали, что уже в древности у народов Саяно-Алтая существовало довольно развитое религиозное мировоззрение, содержавшее пласты экософских и космогонических представлений, нашедших свое отражение в верованиях, обрядах, культовой символике. Этнокультурные традиции народов данного региона сложились в результате тесного взаимодействия природного ландшафта, автохтонных верований, а позднее мощного влияния буддизма. Специфика образа жизни, обусловленная географическими условиями, не могла не оказать влияния на своеобразие религиозных верований, сформировавшихся на территории Саяно-Алтая. При этом практически-духовное освоение мира в мировоззрении человека осуществлялось через его удвоение - на мир посюсторонний и потусторонний (тем не менее. эта двойственность носила
бесконфликтный, т.е. вполне гармоничный характер) [2].
У народов Саяно-Алтая существовала довольно стройная система космогонических мифов, объясняющих происхождение мира и человека
Характерной чертой складывающейся картины мира народов Саяно-Алтая являлась идея гармонии мира, включенности человека в этот мир. целостность данного мира при его многослойности и многоплановости. Акт творения представлял собой важное событие, своего рода точку отсчета существования мира, создание целостной структуры, при котором демиургом выступало либо верховное божество — Ульгень (или Тенгри, позднее, под влиянием буддизма - Бурхан). либо парные божества антропоморфного (Ульгень и Эрлик) или зооморфного облика (чаще это какие-либо водоплавающие птицы).
Мифологические сюжеты народов Саяно-Алтая довольно подробно повествуют (причем в разных вариантах) о создании мира, его делении на трехуровневую структуру - Верхний мир — Средний мир — Нижний мир. «Когда было сотворено вверху голубое небо, а внизу бурая земля, между (ними) обоими были сотворены сыны человеческие» [3]. В данном фрагменте рунического письма фиксируется и деление на три мира, и последовательность акта творения. Интересно, что божество верхнего мира называют Тенгри, а его спутницу -божественную супругу — Умай (мать-Земля). В тувинских мифах также прослеживается деление на два начала - Небо (мужское начало) и Земля (женское начало) (ср. с кит. - инь и ян). Аналогичные сюжеты есть и у других народов Саяно-Алтая По представлениям древних хакасов, мир являл собой нерасторжимое единство всего сущего и мыслимого. При этом вертикальная структура мира предполагала наличие середины, верха и низа. Так. верх - крона дерева, небо, светила, вершины гор, исток реки, птица; низ - корни, пещера, ущелье, вода, животные, обитающие в норах, рогатые животные; середина - ствол дерева, долина, человек, животные с теплым дыханием [4].
Нижний мир - подземный - в мировоззрении народов Саяно-Алтая населен злыми существами во главе с их хозяином, посылающим на землю людям (в Средний мир) всевозможные беды и невзгоды. Кстати, по преданиям, небесного происхождения был и Кюль-Тегин, исторический персонаж, храбрый полководец эпохи Востночнотюркского каганата, ставший
полководцем в 16 лет. Сохранившиеся памятники орхо но-енисейской письменности повествуют о его рождении -«Подобен Небу, я - тюрк Билге-Каган, рожденный Небом, в это время царем-ханом стал на престоле» [5].
В целом представления о мире носят дихотомичный характер, что, опять-таки, выражено в образе мироздания, согласно которому мир состоит из целого ряда жилищ или слоев, горизонтально расположенных друг над другом.
Сама же пространственно-временная фиксация Вселенной достаточно условна, схема деления - Верхний мир - Средний мир - Нижний мир является по сути лишь «вертикальным» срезом, при этом сущее-ствует и возможность «горизонтального» перемещения по мирам. Так, в «мир духов» человек (в первую очередь шаман) может попасть, практически не перемещаясь, т.е. сама граница между мирами, а по сути граница между сакральным и профанным, посюсторонним и потусторонним весьма условна. Олицетворение природы, а именно природа — первый объект, вызывающий у человека чувство соподчинения, сопричастности, покоилось на основе древних дуалистических мифологических представлений. свойственных ранним ступеням развития общественного сознания. Согласно этим представлениям, у каждого объекта или явления окружающей природы: реки, горы, дерева и т.д. имелся свой хозяин, который в воображении человека был самостоятельным, но нечеловеческим существом, как бы слившимся с данным объектом или явлением. Любопытно, что этот примитивный дуализм отличается от дуализма духа и материи в философском смысле тем, что хозяин предмета или явления природы - самостоятельное и нечеловеческое существо — выступал в материализованном образе или виде.
Тенгрианство как метафизическое учение о предельных основаниях бытия
Согласно существующему мнению [6], среди ранних религиозных воззрений тюрков выделяются три основные пласта: тотемистический, шаманистический и тенгрианский. В коктюркскую эпоху — эпоху составления орхонских рунических текстов — основной религией тюрков был тенгризм (тенгрианство), поклонение тенгри «Небу» Племена, ведущие кочевой или полукочевой образ жизни, лишь хрупким покрытием юрты были отделены в те времена от природной среды, которая могла быть к ним и благосклонной, и равнодушной, и даже гневной, и всегда была всесильна и
всемогуща С этой точки зрения тенгрианство, как форма религии, было естественным порождением соответствующего образа жизни, адаптированным к нему. Именно это определило и отсутствие громоздкого обрядового комплекса, совершенно неприемлемого в кочевых условиях жизни. Возможно, именно эти черты тенгрпанства способствовали тому, что элементы этой религии устойчиво сохраняялись в кочевой среде и после смены религий, а само наименование верховного божества среди некоторых тюркских народов сохранилось до настоящего времени [7].
Мы согласны с точкой зрения Абаева И. В., утверждающего, что «являясь эффективным средством социальной самоорганизации и самоорегуляции, космической «сакральной вертикалью», выполняющей универсальные синэргетические функции в кочевнических обществах тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона, тэнгрианство, как и родственная ему «религия ариев», первых индоевропейских номадов (древних иранцев, индоариев, сарматов, массагетов, саков-скифов и др.), с самого начального периода возникновения и развития «кочевых» цивилизаций Евразии выполняло функции национально-государственной религии, имеющей собственное религиозно-философское, метафизическое учение о предельных основаниях бытия» [8].
Именно тэнгрианство, обусловило стремление к всеобщему космическому порядку, которое выразилось в сфере социальной самоорганизации в идее мировой империи, управляемой «сыном Неба».
Такая этноконфессиональная целостность не была нарушена и приходом буддизма, который ассимилировал традиционную обрядность, трансформировав ее, сохраняя при этом ее структурную целостность и первоначальную культовую семантику, внеся дополнительную смысловую нагрузку. Это произошло, в частности, благодаря сложившейся идеи абсолюта, получившего свое выражение в культе «вечного синего Неба» (тенгри), у бурят это Хормуст-тенгри, который воспринимается как «начало всего сущего» [9], у тувинцев как Курбусту — Верховный Бог. Идея неперсонифицированного всемогущего Небесного Бога, как средоточия абсолютного разума (мудрости), силы, власти и милосердия (великодушия), одновременно сохраняло этимологические связи самого слова «бог» (тенгри) с
архаическими представлениями о тотемных божествах животного происхождения и их медиативных (опосредующих) функциях. Так, в известных древнетюркских описаниях Верховного Бога Тенгри-Хана (Хан-Тенгри) подчеркивается его амбивалентность и поливалентность, указывающая на его функции универсального медиатора («посредника») и довольно отчетливо прослеживается в его облике одновременно драконоподобного и человекообразного существа, у которого голова горного козла, но с бычьими рогами и шеей волка или медведя, но с рыбьим хвостом и т.д [10].
При этом следует прежде всего учитывать то, что древняя религия Ак-Чаян, являющаяся предшественницей современного «бурханизма», и тэнгрианство были не только добудийскими религиями, но и единой саяно-алтайской пред-буддийской религией, в которой уже содержались в более или менее явной форме основные, фундаментальные положения буддийской философии — теория «пустотности» (ср. концепцию «Вечного Синего Неба», «пустотного» [11].
Литература:
1. Голд Д. Психология и география. Основы поведенческой географии. - М. 1990. - С. 161
2. Более подробно вопросы традиционного мировоззрения народов Саяно-Алтая рассматриваются в работах: Буряты / Отв. ред. Л.Л.Абаева, Н.Л.Жуковская, - М., 2004; Анжиганова Л.В. Особенности религиозного сознания хакасов на рубеже веков // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий. - Абакан. 2002 -С.118-120; Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. - М., 1893; Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А. Мифы в камне. Мир наскального искусства. - М., 2005; Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. -Новосибирск, 1990; Ревуненкова Е.В.. Харитонова В.И., Гацак В.М. Шаманство и иные традиционные верования и практики // Этнографическое обозрение. -М., 2000. - №1. - С.39-51; Шерстова Л.И.Традиционный пантеон алтайцев в XIX - начале XX вв. // Археология и этнография Южной Сибири,- Барнаул, 1984. - С.145-158, и др.
3. Сагачаев A.M. Алтай в зеркале мифа. -Новосибирск, 1992. -С. 37.
4. Бурнакова Л.Ю. Шаманские песнопения в музыке хакасских композиторов // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий.-Абакан, 2002.-С. 112.
5. Цит. по: Кении-Лопсан М.Б. Культ неба в алгышах тувинских шаманов и в древнетюркских надписях в честь Кюль-Тегина // Письменное наследие тюрков: Материалы Международного симпозиума, посвященного 110-летию дешифровки орхоно-енисейской письменности и 100-летию выхода в свет тр. Н.Ф.Катанова «Опыт исследования урянхайского языка». - Кызыл, 2003. - С. 13.
6. Кызласов Л.Р. История южной Сибири в средние века. - М.. 1984; Котожеков Г.Г. Культура нардов Саяно-Алтайского нагорья. - Абакан, 1992, и Др.
7. Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? //Altaica. -М., 2000. -№4. - С. 155.
8. Абаев Н.В. Метафизические основы теигрианской религии Чингис-Хана.// Материалы 3-ей Международной научно-практической конференции «Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность». - Кызыл, 2011
9. Жамбалова С.Г. Космологические представления бурят // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. - Улан-Удэ. 1999. - С. 66.
10. Абаев Н.В. Соотношение понятий «хор» и «тенгри» в этнокультурной и религиозно-философской традиции народов Саяно-Алтая //Мункуевские чтения-2: Материалы Международной научно-пракгаческой конференции, посвященной 80-летию НД Мункуева. -Улан-Удэ, 2004. - Ч. 2. - С. 162-179.
11. Абаев Н.В., Хомушку О.М. Духовно-культурные традиции в геополитическом и цивилизационном пространстве Центральной Азии и Саяно-Алтая. - Кызыл, РИО ТывГУ. 2010.
