CC BY
40
ют около 700 приходов, в основном в Ростовской области, Краснодарском и Ставропольском краях, Адыгее и Северной Осетии. В других субъектах - национальных республиках - количество приходов значительно меньше, что соответствует численности русского, славянского населения и его последовательному снижению. В 90-е годы влияние ислама в республиках резко возросло, мусульманские ценности стали восприниматься как основа этноконфессионального возрождения горцев. Высочайшие темпы возрождения ислама на Северном Кавказе (иногда говорят о вторичной исламизации Северного Кавказа) объясняются не столько вакуумом в идеологической сфере после распада СССР, но и миссионерской деятельностью зарубежных религиозных организаций, диаспор, включая значительную финансовую поддержку. Наряду с традиционным исламом, в результате деятельности международных центров получают развитие новые для региона течения в исламе, в т.ч. ваххабизм. Его распространению способствовали как социально-экономический кризис, так и неразвитая религиозная инфраструктура традиционного ислама.
Литература
1. Белозеров B.C. Этническая карта Северного Кавказа. М., 2005.
2. Демографическая модернизация России 1900-2000 / Под ред. А.Г. Вишневского. М., 2006.
3. Цуциев А. Атлас этнополитической истории Кавказа (1774-2004). М., 2006.
4. Вакула И.М., Москаленко С.Г. Концепция политико-правового и культурно-эстетического противодействия эскалации насилия в СевероКавказском регионе // Насилие в Северо-Кавказском регионе: политические, криминологические, уголовно-правовые аспекты: Сборник материалов Международной научно-практической конференции (29-30 сентября 2010 г.). Ростов н/Д, 2010.
5. Москаленко С.Г., ВакулаИ.М., Религиозный экстремизм на Северном Кавказе // Феномен экстремизма и ксенофобии в современной России: факторы генезиса, пути и способы противодействия: Материалы Всероссийской с международным участием научно-практической конференции (9-10 декабря 2010 г.) Краснодар: Краснодарский университет МВД России, 2010.
Н.Б. Комова
«РУССКИЙ ПАПИЗМ» В КОНТЕКСТЕ НАЦИОНАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВЕННО-ПРАВОВОГО СТРОИТЕЛЬСТВА XVII ВЕКА
Статья посвящена феномену «русского папизма». На основе историко-правового и док-триналъного анализа «папоцезаризма» и «цезаропапизма» показана важная роль гармонизации отношений церкви и государства для сохранения устойчивого развития национальной правовой и политической системы, что особенно важно в период системных кризисов, революций, «смут».
Ключевые слова: православный монархизм, монархическая власть, папоцезаризм, цезаро-папизм, церковное право, консерватизм, традиционные ценности, государство.
Именно XVII век следует признать периодом формирования не только классического образа монархической власти в России, но и эпохой высокого юридического классицизма, когда и были созданы (завершился более чем столетний период формирования русской государственности, отечественной правовой системы) многие национальные государственно-правовые институты, в значительной мере деформирующиеся в следующей, имперской государственно-правовой парадигме. Соотношение двух традиционных моделей отношений государства (государственной власти) и церкви, светской и духовной власти - цезаропа-
пизма и папоцезаризма - именно в русской монархии XVII в. определяет становление и вектор развития ключевых институтов отечественного самодержавия.
Отметим, что предложенная нестяжателями духовно-политическая программа в какой-то мере согласовывалась лишь с текущими (сиюминутными) интересами государства: церковь должна была находиться на своей стезе - служение Богу, передав государству колоссальные материальные ресурсы для необычайно многочисленных государственных нужд. По существу, безболезненно мог быть решен ряд первостепенных тактических
задач, однако в стратегической перспективе первоначальная «заманчивость» и кажущаяся практичность и целесообразность неизбежно подорвали бы социально-православные устои русской государственности (могущество Русской православной церкви как активного участника политической и правовой жизни, ее субъекта исчезло бы и все государственно-правовое и духовное поле оказалось бы исключительно в государственных руках) и отрицательным образом сказались бы на проводимой РПЦ социальной политике.
В этом плане не случайно и то, что традиционно политико-юридические идеи средневековой Руси тесно переплетались с религиозными воззрениями их авторов, с православным мировоззрением - основой всех теоретических государственно-правовых построений. В середине же XVII в. в связи с расколом Русской православной церкви политическая идеология приобрела еще более ярко выраженное религиозное содержание.
Необходимо отметить и то, что в определенный период развития Московского государства самодержец приобретает еще и духовные обязанности. Так, А.И. Овчинников полагает, что царская власть, особенно после создания учения Иосифа Волоцкого, считалась учрежденной на земле Богом не с ограниченными правовыми, но с некоторыми универсальными, как бы божественными функциями, напоминающими функции императора в Византии. Обязанность царей дополняется нравственным содержанием, хотя и не сводится к попечению над душами подданных, к спасению их. Учение И. Волоцкого отводит особое место государству, а точнее царю, что в отношении церкви может быть рассмотрено в качестве нового этапа развития доктрины цезаро-папизма из Византии [ 1, с. 45].
Схожие мысли можно обнаружить и в трудах российских правоведов (в том числе и у некоторых консерваторов) второй половины XIX в. В частности, Л.А. Тихомиров (правда в ином контексте) писал: «Кто же оказывается тираном? Не сами ли революционеры, которые сознавая себя ничтожным меньшинством, позволили себе поднять руку на Монарха, представляющего собою весь народ и не подлежащего никакой ответственности, а Церковью освященного званием ее светского главы?» [2, с. 37].
А.Д. Градовский в свое время уделил внимание специфике церковной власти императора. Так, он полагал, что главенство царя в Церкви касается только предметов церковного управления, а не содержания положительного вероисповеда-
ния, догматической и обрядовой стороны. «Таким образом, компетенция верховной власти ограничивается теми делами, которые вообще могут быть предметом церковной администрации, т.е. не предполагают актов, по существу своему принадлежащих органам Вселенской Церкви, Вселенским Соборам» [3, с. 151]. В итоге, А.Д. Градовский следующим образом сформулировал права «верховной монархической власти» в церковной сфере (синодального периода): 1) блюститель-ство правоверия и чистоты Церкви; 2) назначение органов высшей церковной администрации; 3) надзор за их деятельностью.
Именно такого рода правомочия монарха в отношении РПЦ существенным образом и отличали окончательно сложившуюся ко второй четверти ХУШ в., но имевшую свои (духовно-нравственные и институционально-правовые) основы во второй половине XVII в., модель отношений между русской монархией и Русской православной церковью от папистского варианта, в рамках которого Папа самолично принимает решения о догматической стороне вероисповедания. Однако следует учесть и то существенное для данного рассмотрения обстоятельство, что «русский император обладал высшей властью в Православной Церкви, которая жила уже по конкретному учению и конкретным Преданиям. Изменение догматов, изложенных Боговдохновенными Святыми Отцами Вселенских Соборов, привело бы к тому простому результату, что "новая" Церковь была бы уже не Православной» [4, с. 8081]. Именно таким образом и следует понимать отмеченное выше «блюсгительство» правоверия и чистоты Церкви.
Такая (назовем ее в силу принятой и устоявшейся в гуманитарном познании классификации) «цезаропапистская» модель государственно-духовных отношений в России сформировалась после во многих отношениях сложного периода преодоления папистских идей в истории Русской православной церкви, возникновение которых ряд отечественных исследователей связывали с «бессилием княжеской власти», «разобщенностью Русской земли и наличием не русских, а византийских митрополитов, поставляемых из Константинополя» [5, с. 503-520]. Следует, конечно же, учесть, что речь идет о так называемом восточном папизме, получившем свое развитие в поздний период развития Византийской империи.
В целом же, история «русского папизма» должна быть рассмотрена в свете эволюции церковно-политических отношений ХУ-ХУП вв.
В частности, в работах отечественных консерваторов и специалистов в области церковной истории и права обращается внимание на ряд важных моментов.
1. Необходимость противодействия (военного, экономического и духовного) власти татарских ханов была сопряжена с сохранением особого статуса Русской православной церкви, подчиненной непосредственно Константинопольскому патриархату и поэтому являющейся действенной (свободной) объединяющей «антитатарской» силой, способной самым непосредственным образом влиять на деятельность, поведение и мировоззрение русских (светских) властителей*.
2. В период правления Ивана Ш в русском государстве окончательно утвердилась идея православной монархической государственности: вместо великого князя появляется православный самодержавный государь, но русские митрополиты (и иные церковные иерархи) стремятся сохранить реальную политическую власть, что, конечно же, и приводит к идеологической и (в ряде случаев) личностной «светско-духовной» оппозиции (при Иване IV это противостояние приобретает трагический характер и более чем деструктивно влияет на развитие правотворческой, пра-воисполнительной и политической сфер отечественной государственности).
3. Падение авторитета Византии во второй половине XV в. вызвало интерес не только к собственно национальным (великоросским) религиозным основам (Аввакум), но и к римско-католическим (папистскому богословию) доктринам, рассматриваемым в качестве реальной альтернативы греческо-православной организации церковной жизни.
4. Личная реформаторская и волевая позиция патриарха Никона, стимулировавшая обострение кризиса взаимоотношений между царской властью и властью патриарха**.
Так, в начале 50-х гг. XVII в. в политических кругах Москвы при непосредственной поддержке царя Алексея Михайловича формируется идея о необходимости унификации православных обрядов и богослужебных книг по аналогии с Греческой церковью. Примечателен тот факт, что греческие обряды со временем весьма измени-
лись, обряды же Русской православной церкви остались прежними. Тем не менее политические реалии того времени требовали поступить именно таким образом. Алексей Михайлович считал своим долгом объединить всех православных и, разумеется, освободить Иерусалим.
Необходимо отметить и то, что греки видели в русских, скорее, средство для освобождения Царырада. «Пресвятая Троица да Утвердит Вас и умножит лета во глубине старости, благополучно сподобить Вас восприяти Вам превысочайший престол великого царя Константина, прадеда Вашего, да освободит народ благочестивых и православных христиан от нечестивых рук, от лютых зверей, что поедают немилостиво. Да буде-ши новый Моисей, да освободиши нас от пленения, яко же он освободил сынов израильских от фараонских рук жезлом - знамением честного животворящего креста» [6, с. 170]. Эти слова патриарха Иерусалимского Паисия, обращенные к Алексею Михайловичу в 1649 г., на наш взгляд, подтверждают вышесказанное.
Унификация имела и большое политическое значение, так как давала возможность беспрепятственно присоединить Украину, где уже действовали православные обряды согласно греческим образцам (после реформы Петра Могилы), и в дальнейшем осуществить имперское расширение в направлении южнославянских стран. Данную идею формулировали царский духовник Стефан Вонифантиев, протопоп Иоанн Неронов, воевода Ф.М. Ртищев и многие другие представители московского дворянства и духовенства. Нельзя также забывать и об учении, которое говорило о том, что именно Греческая церковь ближе к истокам православия, а Русская православная церковь пользуется греческим переводом и потому нуждается в регулярной греческой ревизии рассмотренной элинофильской тенденции, заложенной еще Максимом Греком.
Необходимость унификации православия была очевидна царю, так как он мыслил и действовал в рамках официального учения «Москва - Третий Рим», а без религиозной унификации и объединения всех православных под своей властью данное учение реализовано быть не могло. Поэтому предлагаемый вариант и воспринимался как
* «Политические и религиозные санкции Константинопольского патриарха и византийского императора существенно перетягивали чашу весов в пользу Москвы в ее состязании с Литвой» (Протопресвитер Иоанн Мейндорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. С. 520-522).
** Г. Флоровский отмечает очевидное сходство между Никоном и императором Петром I, которых «роднила почти болезненная склонность все переделывать, а также легкость разрыва с прошлым» (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 63).
необходимый в процессе построения Великой православной империи.
Орудием же реализации концепции православной унификации и стал патриарх Никон. Ставленник царя, он, тем не менее, проводимым реформам придавал больший, скрываемый от царя смысл. Хотя в 1652 г., когда Никон был поставлен патриархом, в своей официальной речи он просил Бога дать Алексею Михайловичу возможность создать империю «...от моря до моря, от рък до конца вселенныя, и расточенная во благочестивое твое царство возвратит и соберет воедино и на первообразное и радостное возведет, во еже бытии ти на вселеннъй царю и самодержцу христианскому и воссияти, яко солнцу посреди звезд» [7, с. 171].
Однако сам считал, что это и есть тот случай утверждения папистских начал, когда Русская православная церковь, сблизившись с Вселенской православной церковью, выйдет из-под контроля государственной власти. Он был уверен, что до тех пор, пока пределы церкви совпадают с пределами государства, церковь всегда будет зависима, что противоречит христианскому мировоззрению, т.к. «земное всегда вторично по отношению к небесному», а царь приходит к власти через рукополагание священника - это значит, что «рука священника главнее головы царя».
Данное представление о соотношении царской и церковной властей послужило основанием для разрыва между патриархом Никоном и царем Алексеем Михайловичем. В 1658 г. Никон оставил патриарший престол, а Церковный собор 1667 г. хотя и подтвердил правильность реформ Никона (богословскую истинность его программы), но лишил его архиерейского сана. Никон был направлен в заточение в дальний монастырь в качестве простого монаха.
Тем не менее в контексте проблемы русского папизма, точнее влияния его на содержание отечественной монархической власти, необходимо отдельно остановиться на решении Собора 1667 г., на выработанной им редакции содержания доктрины «симфонии властей».
Так, во многом опираясь на письмо папы Григория II византийскому императору Льву Исавру о разделении власти архиереев и светских властителей (церковных и гражданских дел), Собор решил: «Да будет признано заключение, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх - церковных» [7, с. 215-216]. В этом плане, конечно, можно согласиться с мнением A.B. Кар-ташева, считающего, что соборное решение, по
сути, являлось признанием самостоятельного источника церковной власти, ее относительного суверенитета, существующего помимо государственной власти. Поэтому не случайно, что русские патриархи Иоаким и Адриан продолжали (конечно, в иной, мягкой, умеренной по своим последствиям форме) проводить идеи о превосходстве власти «священства над властью царства». В этом плане Никон, хотя и являлся признанным «символом папизма» в русской государственно-правовой традиции, не был одинок в своих идеологических настроениях. «В Никоне с совершенной полнотой отразились самосознание Русской Церкви, самосознание духовной власти, твердо разумеющей свое высочайшее признание и величайшую ответственность... тщательно хранящей Божественный авторитет священноначалия...»[8, с. 224].
Заметим, что Никон отлично понимал недопустимость открытого междоусобия, какого-либо силового сопротивления царской власти со стороны РПЦ, что, конечно же, неизбежно привело бы к новой Смуте, распаду русской государственности, элиминированию традиционных религиозных основ национального государственно-правового бытия, некоторые проявления чего, впрочем, все же имели место в ходе последовавшего раскола.
Так или иначе, но апогей борьбы папистских и цезаристских доктрин имеет место быть в период правления патриарха Никона. Однако заметим, что «раскол старообрядчества, возникший в XVII в. и для нас мучительный, есть поистине ничтожнейшая мелочь перед западноевропейскими религиозными войнами, муками Реформации. Все жертвы религиозных преследований за все тысячелетие русского православия - едва половина парижской Варфоломеевской ночи, одни сутки альбигойской войны, или один месяц драгон-над Людовика XIV. А все русские костры за тысячу лет - это три-четыре аутодафе Мадрида» [9,с. 431].
Бесспорно, несмотря на раскол Никону все же удалось усилить церковное влияние в Русском царстве. Он стремился к реализации идеи имперского проекта, который должен был обеспечить стране реальное первенство в православном мире. Однако «реформатор... должен быть умственно и нравственно выше среды, в которую приносит свет, а стало быть, он имеет силу и пересоздать ее, повлиять на нее. В этом его гордость и могущество» [2, с. 38]. Патриарх Никон же (при всем его темпераменте и воле) был продуктом национальной духовной и политической среды, воплотил в себе ряд противоречий эпохи.
Тем не менее в доктрннальном плане никонианские реформы обеспечили «вечный» интерес русских мыслителей к вопросу соотношения государства и церкви, светских и религиозных политико-правовых начал. Так, Л.А. Тихомиров в своем фундаментальном (изданном в 1905 г., в эпоху Первой русской революции) сочинении «Монархическая государственность» весьма подробно подошел к освещению указанных проблем. В частности, он отмечал: «Действие Церкви проникает очень глубоко в национальный организм, приводя к действию множества учреждений, по существу, уже социальных, но соприкасающихся с Церковью... Но государство не может отказаться от собственного верховенства во всем, что касается отношений гражданских, политических, экономических и т.д.... и самый святой или иерархически высокий член Церкви есть такой же подданный государства, как наиболее грешный, неверующий, или даже отлученный от Церкви гражданин» [ 10, с. 450].
Это наиболее общие принципы, очевидно, весьма органичные (в плане обозначения правомочий светской власти) приведенному выше решению Собора 1667 г. Правда, здесь не просматривается папистских настроений, что, безусловно, характерно для русских консерваторов-державников.
В отношении же папистских или цезаристских идеологий государственно-правового строительства Л.А. Тихомиров занимает определенную и в теоретическом, и в практическом планах позицию: он и диалектичен, и прагматичен.
С одной стороны, «создание цезаропапизма уничтожает духовность церкви и создает принудительное господство там, где можно господствовать только добровольно. Свободным восприятием духовного влияния» [ 10, с. 451]. Речь идет о классическом варианте цезаропапизма, имевшем место, например, в Византии, где все же не просматривается в полной мере какое-либо «принудительное господство» государственной власти над Церковью, и отношения между ними значительно сложнее. С другой - «ложность всякого папоцезаризма столь же велика, как ложность цезаропапизма и какого бы то ни было обожествления государства или государственной Верховной власти».
Обойти эти две крайности Л.А. Тихомиров считает возможным с помощью следующих моделей отношений государственной власти и Церкви: 1) отделение Церкви от государства; 2) демократический союз Церкви и государства.
Причем эти варианты известный отечествен-
ный консерватор рассматривает не только и не столько в институционально-политическом, сколько в нравственно-правовом плане, исходя из функциональной природы Церкви и ее значения в России, состоящего, прежде всего, в том, что именно «Церковь, посредством прихода, посредством семьи, различных общин... школы, посредством множества временных соединений верующих стремится нравственно очистить и освятить каждый акт жизни человека» [ 10, с. 450].
Поэтому Л.А. Тихомиров и утверждает, что, во-первых, «если в государстве имеется верующая нация, то так называемое отделение Церкви от государства составляет простое недоразумение, а в действительности выражает лишь демократический союз Церкви и государства... церковь при этом не исчезает в нации, она действует надушу и сознание того народа, который именно и составляет Верховную власть в государстве» [10, с. 450]; во-вторых, церковь отделяется лишь от системы административных органов («управительных государстве иных учреждений»), но не от «самой Верховной власти; в-третьих, «монархическое начало власти - при исчезновении абсолютного нравственного идеала-немыслимо» [10, с. 453], в этой связи в синодальный период развития РПЦ и объяснима охранительная природа «монаршего блюсти-тельства» Церкви, возникновение и укрепление институтов церковного права и государственных законов о Церкви.
В целом же, Л.А. Тихомиров, следуя традиции российских консерваторов, ищет социально-правовые основы гармонизации государственно-церковных отношений, видя в этом надежные гарантии того, чтобы сама монархия не заболевала ни абсолютизмом, ни деспотизмом.
Литература
1. Овчинников А.И., Овчинникова С.П. Евразийское правовое мышление H.H. Алексеева. Ростов н/Д, 2002.
2. Тихомиров Л.А. Россия и демократия. М., 2007.
3. Градовский А.Д. Начала русского государственного права: В 3 т. СПб., 1875. Т. 1.
4. Величко A.M. Церковь и император в византийской и русской истории. СПб., 2006.
5. Сергеевич В.И. Русские юридические древности: В 3 т. СПб., 1893. Т. 2.
6. Карташев A.B. Очерки по истории Русской Церкви: В 2 т. М, 1991-1992.
7. Карташев A.B. История русской церкви. М., 2006.
8. Иоанн, митрополит С.-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб., 1994.
9. Иванов В. Русь изначальная. М., 1992. Т. 2.
10. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М., 1998.
М.А. Гутиева
ГОСУДАРСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ И ПРОТИВОРЕЧИЯ БОРЬБЫ С РЕЛИГИЕЙ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ В 1920-1930-е ГОДЫ
В представленной статье на основе материалов центральных и местных архивов проанализированы основы государственной политики в отношении религии и религиозных организаций на Северном Кавказе в 1920-1930-е гг. Автором выявлены теоретические основы, на которых базировалась государственная политика в отношении религии и религиозных организаций Северного Кавказа, изучены основные составляющие антирелигиозных кампаний, рассмотрено отношение населения к некоторым их компонентам.
Ключевые слова: антирелигиозная пропаганда, диалектический материализм, межнациональные отношения, научное мировоззрение, религиозные организации, духовенство.
Важным условием стабилизации политической обстановки на Северном Кавказе на современном этапе является углубление интеграции местных народов в духовное и социокультурное пространство многонациональной России. Прогрессивное развитие Северо-Кавказского региона во многом зависит от способности местных общин успешно противостоять опасным тенденциям религиозного экстремизма и замкнутости от окружающего мира. Объективное исследование тенденций и противоречий борьбы с религией на Северном Кавказе в переломные 1920-1930-е годы позволяет извлечь необходимый исторический опыт и уроки, способствует преодолению допущенных прежде ошибок, препятствует тенденциозному толкованию исторического прошлого, позволяет сгладить межэтнические противоречия в этом регионе.
К началу 1920-х гг. на большей части территории Северного Кавказа господствовал патриархальный уклад общественных отношений. Большинство горцев, по сути, существовало автономно от остальной части страны, придерживалось традиций и обычаев своего народа и осторожно относилось к попыткам их вовлечения в общественно-политическую жизнь государства [1, с. 47].
Северо-Кавказский регион отличается мно-гонациональностью и поликонфессиональностъю, многоукладностъю в экономическом и неоднородностью в социальном развитии, что существенно затрудняет проведение государственной антире-
лигиозной политики. Население региона придерживалось строгой религиозности, что обусловливалось историческими традициями, преобладанием сельского населения по сравнению с городским, разнообразным национальным составом, высокой активностью местных религиозных организаций.
Лидеры партии - В.И. Ленин, A.B. Луначарский, Н.И. Бухарин и др. - уделяли много внимания вопросам борьбы с религией [2]. Эта проблема состояла для них из нескольких аспектов: борьба с религией как с антинаучной теорией, с церковью и духовенством (клерикализмом) и с религиозным сознанием. Эта борьба, связанная с вытеснением религии из всех областей жизнедеятельности общества, на практике приняла формы государственной антирелигиозной пропаганды [3, с. 135].
Борьба с религией не имела для большевиков самостоятельного значения: это был один из моментов классовой борьбы и «вместе с тем борьбы за современное научное мировоззрение», которое противопоставлялось религиозному. В основе нового миропонимания лежал диалектический материализм, являвшийся «партийным, классовым методом», единственно возможным для «познания объективной истины, соответствующей всякой научной идеологии (в отличие, например, от религиозной)» [4].
К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали религию как «магическое понимание действительно-
