CC BY
87
Церковно-государственные отношения в России XVII века в исторической литературе русского зарубежья
Д. А. Бапапыкин, соискатель, Московский ГУС
После прихода большевиков к власти в России значительная часть русских ученых-истори-ков, в т.ч. специализировавшихся на истории Русской православной церкви (РПЦ) и церковногосударственных отношениях, оказалась в эмиграции.
Эмиграция была настолько значительной и репрезентативной в социальном плане, что сформировала культурную среду особой замкнутой «страны в странах пребывания» и была справедливо названа «русским зарубежьем».
Многие из ученых успешно продолжали свою работу: например, М. В. Зазыкин свой капитальный труд «Патриарх Никон» выпустил уже в эмиграции.
Большое место в научной и культурной деятельности эмиграции заняли вопросы осмысления октябрьского переворота и гражданской войны. Многие историки, работавшие над изучением достаточно отдаленных от начала ХХ в. периодов русской истории, невольно связывали события, которые они изучали, и события, свидетелями которых они были. Не избежала этого влияния и историография церковно-государственных от-
ношений и раскола русской церкви в XVII в. Так, некоторые историки и философы видели в сторонниках реформ Никона духовных предтеч большевиков, боровшихся против сторонников русской национальной идентичности и внедрявших чуждое русской автохтонной религиозной традиции западническое учение [8, 14].
Утверждение об антихристианской природе большевистского режима было общепринятым, очевидным и составляло основу арсенала эмигрантской историографии и публицистики. Ясно, что эту точку зрения обусловливала политика большевистских гонений на церковь и духовенство в довоенный период.
Однако в 1943 г. была воссоздана Московская патриархия, и давление государства на РПЦ было существенно ослаблено. Для большей части эмиграции это стало полной неожиданностью — ведь большевики формально давали РПЦ больше самостоятельности, чем она имела до 1917 г., совершали шаг, на который не могли решиться русские императоры.
Так появился мощный стимул для перехода к новому этапу в развитии историографии церковно-государственных отношений.
Среди русских историков-эмигрантов была популярна точка зрения относительно Петра I как западника-разрушителя русской национальной идентичности, ниспровергателя оригинального уклада, основ религиозной и культурной жизни.
Некоторые авторы также проводили параллель между фигурами Петра I и Никона, считая последнего достойным предшественником первого российского императора в смысле ломки автохтонного русского религиозного уклада и сознания.
Взгляд на политику Петра I как духовно общую с большевистским тоталитаризмом разделялся не только наследниками славянофильского направления в историософии, но и многими продолжателями западнической лини интерпретации всемирно-исторического процесса. Не только консерваторы И. Л. Солоневич или Б. Башилов, но и либералы, такие, как П. Е. Ковалевский, обнаруживали в системе допетровской Руси высокий потенциал поступательного развития. Соборная модель XVII в. характеризовалась ими как синтетическая. Вместо эволюционного приращения прежних царствований, по мнению многих историков русского зарубежья, Петр I пошел по пути революционного авторитаризма. Установившаяся в императорской России система взаимоотношений Государства и Церкви утратила былую гармоничность. Характерно, что П. Е. Ковалевский квалифицировал Алексея Михайловича, также как и Петра, в качестве западника [6]. Но западничество московского царя, пояснял он, не шло вразрез с национальным укладом. Все инновации царя Алексея Михайловича, в отличие от реформ Петровской эпохи, приспосаблива-
лись к русской жизни, переделывались на русский лад [4, 5].
Тенденция поиска в XVII столетии предпосылок к петровской синодальной реформе была характерна и для советской историографии. Признать обратное означало бы, по марксистским понятиям, встать на позиции субъективного идеализма, теории о выдающихся личностях как вершителях исторического процесса. Советские историки обнаруживали преемство петровского Синода от Монастырского приказа Алексея Михайловича, выявляли секуляризационные устремления политики московских государей на всем протяжении царствования Романовых. В их интерпретации детронизация Никона прямо вела к последующему демонтажу института патриаршества. Историков русского зарубежья, исходящих, как правило, из противопоставления Алексея Михайловича и Петра I, такие объяснения не удовлетворяли. Православный московский царь не мог стать предтечей «антихриста». Напротив, низложенный Никон для такой исторической роли вполне подходил. Историки эмиграции связывали предпосылки к ведению синодального управления не с царско-патриаршим противостоянием, а с церковным расколом. «Ссылка Аввакума и старообрядцев — трагедия для русской жизни и для русской культуры, — констатировал П. Е. Ковалевский, — так как она оторвала более половины просвещенного класса, загнала его в Сибирь или в подполье, отстранила от государственной и церковной жизни. Пока были крепки православные устои и цари были церковны, западное влияние исправлялось и приспособлялось к местным условиям, но в момент петровской ломки русские культурные силы не оказались в состоянии оказать влияние западной волне, которая их захлестнула, а обескровленная церковь попала в плен к государству» [7]. Тот же взгляд на петровские синодальные реформы как следствие развития русского раскола высказывал юрист и историк В. А. Рязановский. «Что касается положения русской православной церкви после раскола, — указывал он, — то ее положение внешне не изменилось, но раскол, несомненно, имел неблагоприятные последствия. Он ослабил церковь изнутри благодаря уходу довольно значительного числа верующих и благодаря последовавшей затем розни церкви — борьбе с ушедшими в раскол. В этой борьбе церковь, точнее, церковная иерархия, больше прибегала к помощи государства, чем прежде, больше сближалась с ним и подпадала под его влияние. Все это и создало почву для церковной реформы Петра I и начала XVIII века» [10]. Таким образом, не осаждение самодержцем папистских устремлений зарвавшегося патриарха, а отток из лона официальной Церкви пассионарного ядра ее паствы преподносился в качестве основной предпосылки подчинения церковных структур госу-
дарству в правление Петра. Петровские реформы, в рамках этой концепции, рассматривались как завершающая фаза раскола. Петр опирался на последователей Никона, в то время как по иную сторону оказывались все тяготевшие к традициям Древнеправославной церкви, включая многих иерархов, формально оставшихся в рамках церковной системы.
Установление посредством институционализации Монастырского приказа подсудности духовных лиц светскому судопроизводству рассматривалось в советской историографии как прогрессивная мера, свидетельствующая о постепенной демократизации общественной жизни. В противоположность такой позиции некоторые эмигрантские авторы усматривали в этом проявление антидемократизма и этатизации. Д. В. Поспеловский объяснял факт установления гражданского суда над лицами духовного звания стремлением Государства освободиться от моральной цензуры со стороны Церкви. Царские чиновники выводились из-под церковной критики. Теперь священнослужитель не мог порицать носителей светской власти, обладавших правом приговорить его к телесным наказаниям. Результатом учреждения Монастырского приказа являлись, таким образом значительные усиления авторитарных тенденций [14].
Функцию критики «неправды» государевой власти взяли на себя со временем «расколоучите-ли». Старообрядческая теория об антихристе на российском престоле связывалась Д. В. Поспе-ловским с развитием иосифлянского учения о неподчинении царям-еретикам. В связи с этим гонения на староверов представляются в его изложении преимущественно следствием их политической, а не обрядовой оппозиции.
Н. И. Ульянов также считал монастырский приказ предшественником Священного Синода. Основные направления петровской реформы, по его мнению, были озвучены еще на Земском Соборе 1949 г. Вывод о преемственности синодальной системы от Монастырского приказа опровергал, с точки зрения этого историка, тезис о протестантской подоплеке петровского церковного реформирования. Ведь никто же, оговаривался он, не поднимает вопрос о протестантизме Алексея Михайловича. При оставлении Никоном патриаршего престола, в соответствии с православной традицией, во главе патриархии встал сам государь. Таким же образом, делал вывод Н. И. Ульянов применительно к Петровской эпохе, вполне каноничным было то, что церковь возглавил император, управлявший ей от своего имени посредством Синода [13].
В России, полагал историк, не было противостояния государства и церкви. Возникающие иногда конфликты объяснялись индивидуальными качествами отдельных исторических персон, например, честолюбием Никона, а вовсе не столкнове-
нием систем. Сам факт соборного суда 1667 г. трактовался Н. И. Ульяновым как реакция церкви на неподобающее поведение своего патриарха [12].
Теории о «симфонии властей» отводилось видное место при апологии допетровской Руси историками русского зарубежья. И. Л. Солоневич сконструировал несколько утопичную концепцию «народной монархии», выводя ее именно из событий XVII века. Правда, он воздержался от использования самого понятия «симфония», но существа предлагаемой интерпретации это не меняло. «Государство, — постулировал И. Л. Соло-невич, — было всецело подчинено религии, и Церковь была всецело подчинена Государству: порядок, который не влезает ни в одну из существующих схем государственного права. Это — не «це-зарепапизм», но и не «папоцезаризм» — не попытка Государства распоряжаться религией, но и не попытка Церкви распоряжаться Государством. В Москве Государство, Церковь и Нация жили определенными религиозными (или, если хотите, — религиозно-национальными) идеалами и чувствовали себя единой индивидуальностью» [11].
Стремясь доказать народный характер допетровской Церкви, И. Л. Солоневич очень вольно общается с фактами. Так, священнослужители, согласно его утверждению, были выборными. Приход сам выбирал и отплачивал духовных лиц, проводя непрерывный контроль за их деятельностью. Тезис о выборности священников позволял автору обосновывать концептуальное положение о народности духовенства в Московском царстве. В эксплуатационный класс, полагал И. Л. Соло-невич, оно превратилось только после Петра. Нельзя не согласиться, что отдельные случаи выборов приходских священников прихожанами имели место в ряде удаленных районов Севера и Сибири. Но они представляли собой вынужденное исключение, обусловленное удаленностью соответствующих территорий, а никак не правило церковной жизни того времени, на чем настаивал И. Л. Солоневич.
Б. Башилов оценивал дониконовский период истории церковно-государственных отношений как «соборный». Функция периодически созываемых соборов виделась в урегулировании возникавших противоречий, коллегиальном решении спорных вопросов. Роковая роль Никона в русской истории определялась разрушением церковно-государственной симфонии, благодаря которой в прежние века была достигнута национальная консолидация. Патриарх обвинялся Б. Башиловым не только в узурпировании соборного мнения Церкви, но и в прекращении работы Земских Соборов. Никоновский проект государственности квалифицировался автором как «частный национальный папизм». Патриарха сравнивали с наиболее властолюбивыми римскими папами. В качестве подтверждения никоновского
папизма приводился факт публикации им в переизданной в 1653 г. «Кормчей Книге» подложной грамоты Константина Великого, посредством которой папы оправдывали свои светские притязания. Патриарха не смутило то обстоятельство, что разоблачение Лоренцо Валлой «лжекостантинова дара» уже давно являлось достоянием широкой общественности. Не только Никон тайно симпатизировал системе папизма, но и, как утверждал Б. Башилов, русские западники делали ставку на патриарха. Указывалось, в частности, на план Симеона Полоцкого, изложенный последним Федору Алексеевичу, относительно возвращения Никона из ссылки и интронизации его папой над четырьмя русскими патриархами [1].
Впрочем, представление о персональной виновности Никона в дисгармонии церковно-государственных отношений разделялось отнюдь не всеми эмигрантскими исследователями. Так, профессор Йельского университета С. Г. Пушкарев полагал, что конфликт царя и патриарха явился следствием наветов на последнего со стороны боярства. Недовольство же бояр объяснялось как властным стилем управления, так и худородным происхождением патриарха [9].
Мнение о том, что конфликтная ситуация во взаимоотношениях Никона и Алексея Михайловича была предопределена не столько противоречиями между царем и патриархом, сколько наветами на последнего со стороны представителей боярства, разделялось также А. В. Карташевым. Возник антипатриарший заговор, в котором, по мнению А. В. Карташева, участвовалиродствен-ники царя по матери. Стрешневы, родственники царицы — Милославские, включая саму Марию Ильиничну, царский свояк Б. Морозов. Боярам казалось, что временщик оттер их от монаршего престола. Впрочем, и приверженность Никона «чуждой латинской теократической мечте» А. В. Карташевым также не отрицалась [3].
А. В. Карташев попытался пересмотреть традиционный историографический штамп о том, что борьба светской и духовной власти периода противостояния Алексея Михайловича и Никона завершилась поражением церкви. Такого рода предубеждение было предопределено отождествлением судьбы патриарха со статусом всего церковного института. Лишение Никона патриаршего престола не означало, по мнению А. В. Карташева, поражения церковной партии. Напротив, полагал историк, все решения Собора 1667 г. соответствовали интересам церкви. Иерархи добились ряда демонстративных уступок от государства в обмен на отказ от поддержки ей Никона. Главной из этих уступок А. В. Карташев считал закрытие ненавистного для духовенства Монастырского приказа. Подсуд-
ность духовных лиц светскому государственному суду по церковным делам упразднялась. «В данный момент, — резюмировал А. В. Карташев итоги Собора 1667 г., — церковь ценой осуждения Никона победила государство... Последующие патриархи русские — Иоаким и Андриан — не переставали повторять Никоновы речи о превосходстве власти священств над властью царства» [3].
Для исторической мысли русского зарубежья было характерно конструирование гипотетических альтернативных моделей развития России. События XVII в. представляли собой благодарный материал для подобных исторических мечтаний. Если опыт петербургской империи оказывался перечеркнут революцией, то для поиска цивилизационных основ самоидентификации следовало обратиться к идеалам мироустройства допетровской Руси.
При признании никонианской реформы в качестве русского национального надлома, предвосхитившего переход к синодальной политике, напрашивалось рассмотрение старообрядческой церковно-государственной альтернативы. С. А. Зень-ковскому удалось показать реальность реставрационных замыслов старообрядцев, пытавшихся воспользоваться ситуациями со сменой монархов в 1676 и 1682 гг. В его интерпретации они представляли уже не десоциализированную часть российского общества, а как мощную политическую силу. У старообрядцев обнаруживается собственная, в достаточной мере разработанная модель выстраивания церковно-государственных отношений. «Вместо ухода от греха, зла и соблазна в дебри севера, — подчеркивал С. А. Зеньковский, — они намеревались изменить реальную жизнь в современном государстве на основе истинно православной идеи, опираясь на церковь как на действенный фактор общественного переустройства» [2]. Литература
1 Башилов, Б. П. История русского масонства. М., 1992. Кн. 2.
С. 36.
2 Зеньковский, С. А. Русское старообрядчество: духовное движение XVII века. М., 1995. С. 227.
3 Карташев, А. В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1992. Т. 2. С. 209-218.
4 Ковалевский, П. Е. Исторический путь России: Синтез русской истории по новейшим данным науки. Париж, 1948.
5 Ковалевский, П. Е. Курс русской истории. Париж, 1948.
6 Ковалевский, П. Е. Алексей Михайлович как военачальник. Париж, 1952.
7 Ковалевский, П. Е. История церкви: (общая и русская). Париж, 1958.
8 Кристенсен, С. О. История России XVII в.: обзор исследований и источников. М., 1989. С. 66.
9 Пушкарев, С. Г. Обзор русской истории. Ставрополь, 1993. С. 191, 193.
10Рязановский, В. А. Обзор русской культуры. М., 2001. С. 481. пСолоневич, И. Л. Народная монархия. Мн., 1998. С. 379. 12Ульянов, Н. И. Позорный рецидив // Ульянов Н. И. Спуск флага. Нью-Хейвен, 1979. С. 79.
13Ульянов, Н. И. Петровские реформы. Нью-Хейвен, 1986. 14Отклики: сборник статей памяти Н. И. Ульянова (19041985). Нью-Хейвен, 1986. С. 25-27.
