CC BY
266
Гуманитарные науки
ББК 87.6
РУССКИЙ ГУМАНИЗМ: ТРАДИЦИИ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ О.В. Пастушкова
Статья представляет собой попытку рассмотреть специфику русского гуманизма, его отличие от западной версии секулярного гуманизма, а также определить перспективы русского гуманизма в развитии современного общества
Ключевые слова: гуманизм, секулярный гуманизм, личность
Современные политические, экономические, социальные и духовные процессы, происходящие как в отдельно взятой стране, так и во всем мире, по-новому заставляют поставить и решать вопрос о ценностных основаниях человечества - о гуманизме. Россия не исключение. Традиции гуманизма в нашей стране, имея долгую историю, уникальны и в свете глобальных вызовов современной цивилизации и краха западной версии гуманизма с его уклоном в индивидуализм и либерализм, дают надежду на создание нового гармонически развивающегося общества, основанного на исконно русских традициях благочестия, соборности, милосердия, взаимопомощи. Попытаемся воссоздать онтологический каркас русского гуманизма через обращение к трудам философов и мыслителей России и найти в нем нечто такое, что возможно станет смыслозадающей основой для будущего развития человечества.
Итак, для начала дадим определение гуманизма в наиболее значимом для его понимания смысле: это ценностный принцип, рассматривающий человека с позиции его человеческого достоинства, свободы, признающий за ним право на развитие и счастье. Надо отметить, что с эпохи Ренессанса гуманизм сформировался и как ценностный принцип, и как движение гуманистов-интеллектуалов, и как ядро новой культуры. В дальнейшем он стал определять миропонимание европейского человека и влился в конкретные социальные практики, внедрился в различные сферы общества, культуру, став, например, идеологией Великой французской революции с ее лозунгом «свободы, равенства и братства». Гуманистическая идея человеческого достоинства, выраженная в идее прав человека, сегодня определяет деятельность многих государств и межгосударственных объединений. На сегодняшний день гуманизм весьма неоднороден и имеет различные проекции и модификации: существует религиозный, светский, ноосферный, общепла-нитарный, экзистенциалистский и даже экологический гуманизм. В каждой отдельной культуре или на определенном историческом этапе развития гуманистического принципа культивируется какой-то отдельный его срез и вместе с тем порой затмевает-
Пастушкова Ольга Вячеславовна - ВГТУ, канд. филос. наук, доцент, тел. (473) 223-54-80
ся то главное, что его формирует, порождая нечто отличное и даже противоположное самому гуманизму (например, трансгуманизм, постгуманизм). А потому в выделенном нами наиболее общем определении необходимо сделать акцент и указать на то, что гуманизм не только и не столько возвеличивает человека, сколько рассматривает его в системе духовного развития, видит в человеке способность к открытости бытию, способность к трансцендирова-нию, личностному росту. Человечность человека, гуманность, достоинство определяются не возвеличиванием человека по факту его рождения, не самой природой человека, а способностью к развитию и обретению высших смыслов, раскрывающих человеку его подлинность, уникальность, самобытность, творческое начало, способность сопереживать и помогать другому: как далекому, так и близкому. На наш взгляд, русские философы как раз и открыли важность этой стороны гуманизма, очертив тупики и противоречия гуманизма, оторванного от источника духовного роста и развития личности. Для них таким источником высших смыслов мог быть только Бог. Попытаемся пристально всмотреться в россыпь бесценных идей, оставленных нам отечественными мыслителями, и порефлексировать над возможностью их вкрапления в ценностное основание современной культуры. Поставленная цель не предполагает историко-философского анализа и рассмотрения всех этапов развития гуманизма в России. Наиболее важным здесь является исследование специфического своеобразия русского гуманизма, его сравнение с западным светским гуманизмом.
Для начала рассмотрим те определения, которые дают русские философы в отношении гуманизма. По мысли Вл. Соловьева, «гуманизм есть вера в человека, а верить в человеческое зло и немощи нечего - они явны, налицо, и в извращенную природу тоже верить нечего - она есть видимый и осязательный факт. Верить в человека - значит признавать в нем нечто больше того, что налицо, значит, признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством» [1, с. 314]. Как видим, онтологическим основанием гуманизма у Вл. Соловьева выступает вера в Бога, а самого Вл. Соловьева можно назвать христианским гуманистом. В соответствие с идеей всеединства гуманизм - составная его часть, так как позволяет реализовать наиболее значимую для христианства идею - идею богочеловечества.
Рассуждения Соловьева диалектически последовательны: на пути к богочеловечеству с необходимостью требуется личная активность человека, ведь богочеловек (Христос) обладал двойственной природой (и божественной, и собственно человеческой). Человек тоже несет в себе образ и подобие Божье, поэтому его задача - идти навстречу Богу, прикладывать всю волю, ум, сердце в реализации идеи бо-гочеловечества. Что же касается диалектики христианства и гуманизма, то они «...находятся в естественном и дополняющем друг друга единстве в борьбе против античеловеческих тенденций как в одеждах партикулярного религиозного фанатизма, так и просветительского радикализма, всегда готовых ввергнуть человечество в состояние религиозных и социальных войн» [2, с. 165]. Вл. Соловьев отмечает особенную синтетическую связь гуманизма и религии. Так же, как он критикует отвлеченные начала в познании, он критикует «отвлеченное христианство», нежелание верующих христиан решать животрепещущие социальные вопросы, например, вопрос о построении гражданского общества.
Озвучим и точку зрения другого русского философа, С.Л. Франка: «Под гуманизмом (в широком смысле слова, отнюдь не совпадающем с тем специфическим смыслом этого понятия, который ему придается общепринятой исторической терминологией) мы разумеем ту общую форму веры в человека, которая есть порождение и характерная черта новой истории, начиная с Ренессанса. Ее существенным моментом является вера в человека как такового - в человека как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному - в отличие от того христианского понимания человека, в котором человек воспринимается в его отношении к Богу и в его связи с Богом» [3, с. 392]. В этой трактовке гуманизм как вера в природного человека отделяется от христианской веры в человеческую личность как образ и подобие божье. Если Вл. Соловьев рассматривает появление атеистической (светской) формы гуманизма как необходимый этап воплощения в истории идеи всеединства, то другие русские философы, например, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев склонны видеть в гуманизме противоречие, связанное со смешением в гуманизме двух начал, двух культур: культуры античности с ее возвеличиванием природного начала в человека, и христианской культуры с ее воспеванием духовного, творческого начала человека. «Гуманизм, по своему смыслу и уже по самому своему наименованию, означает вознесение человека, постановку человека в центре, восстание человека, его утверждение и раскрытие. Это одна сторона гуманизма.. Но в гуманизме есть начало и прямо противоположное. В гуманизме есть основание не только для вознесения человека, не только для раскрытия творческих сил человека, но и для принижения, для иссякания творчества, для ослабления человека, потому что гуманизм, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию; он оторвал природного человека от духовного,
он дал свободу творческого развития природному человеку, удалившись от внутреннего смысла жизни, оторвавшись от божественного центра жизни, от глубочайших основ самой природы человека» [4, с. 108]. Ту же мысль озвучивает еще один русский религиозный философ С.Н. Булгаков: «Гуманность же, утверждающаяся без Христа и помимо Христа, есть религиозный обман, соблазн безбожным добром и безбожной любовью, этическое идолопоклонство, а ее успехи получают значение жертв перед алтарем человекобожия» [5, с. 627]. Как видим, русские философы вскрыли корень основного противоречия гуманизма: без духовной вертикали гуманизм превращает человека в животное. Не это ли сегодня мы наблюдаем в нашей гуманистически ориентированной цивилизации с ее культом прав человека, экономических и политических свобод? Однако даже при самом поверхностном взгляде становится очевидно, что воспевается не человек-творец, гений, титан культуры, а цивилизованный гражданин-потребитель, так же, как и древний римлянин, требующий «хлеба и зрелищ», а также кредитов, социальных пособий, налоговых послаблений, - одним словом, легких и быстрых денег, материальных благ и развлечений, обеспечиваемых не личным трудом и напряжением ума и воли, а плодами мировой финансовой системы и прогрессом науки и техники. Современный гуманизм, выбрав для себя светский, мирской путь развития, возвеличил в человеке именно природное начало, подразумевая, что духовное начало разовьется из естественных условий человеческого общежития. Но, как задается вопросом С.Л. Франк, как природное, непросветленное начало может быть носителем высшего света? «Мало того, что человек оказался обезьяноподобным существом, - пишет русский философ, - отныне от призван комочком живой плоти, вся душевная жизнь и все идеи которого определены слепым механизмом полового вожделения; не разумное сознание, не дух и не совесть, а слепые хаотические подсознательные силы правят человеческой жизнью» [6, с. 414]. Светский гуманизм, набравший обороты во второй половине XX века, как раз говорит о натуралистическом фундаменте гуманизма, о естественной природе нравственности. Представители этого типа гуманизма «защищают натуралистическую этику, убеждение, согласно которому моральные проблемы могут быть наилучшим образом решены посредством их соотнесения с фактуальным знанием и человеческим опытом» [7, с. 25]. Это означает, что нет объективных моральных ценностей, нет места моральному абсолютизму, так как он догматичен и репрессивен, но взамен предлагаются моральные нормы, вырастающие «из процесса рефлексивного исследования» /7, с. 25/. Идея проста: деятельность разума и руководство здравым смыслом, направляемые методом научного исследования, приведут к определению общезначимых на данный период истории норм морального поведения человека. Так ли это? Может ли человек, подобно Мюн-хаузену, самостоятельно вытягивать себя постоянно из болота своей животной природы, то и дело фор-
матируя принципы нравственности? Может, но только при условии, что есть высшая шкала абсолютных ценностей, к которой и устремляется человек. Формула русского гуманизма такова, что человек является человеком потому, что есть Бог, наличие которого и создает желание преодоления своей низшей природы. Христианский гуманизм, таким образом, имеет под собой онтологический фундамент - веру. Светский гуманизм этой основы не имеет. Но проект модерна и продолжающего его неомодернизма предлагает положить взамен онтологии веры разум и здравый смысл. Это и есть то, что по предположению светских гуманистов, вытягивает человека из болота его природной косности. Однако эта чрезмерная вера в здравый смысл и победу разумного начала человека над инстинктами и влечениями, над эгоизмом, собственно, и привела к краху гуманизма и всех социальных проектов, фундированных секулярным гуманизмом. Идея прав человека из разумной и справедливой идеи перевоплощается в формальное орудие идеологии и политики (это мы видим на примере нарушения международного права и бомбежек Югославии, Ирака, Ливии); идея социального государства порождает иждивенчество и нежелание трудится (пример Греции и других западноевропейских стран); идея мультикультурализма порождает не интеграцию, а этнические анклавы и ксенофобию; искренность человеколюбия, взаимопомощь и солидарность трансформируются в юридически закрепленную политкорректность, толерантность и индивидуализм. Несостоятельность и неэффективность светской формы гуманизма не только в том, что это «оптимистическое учение о прирожденной доброте и радушно-сти человека» [3, с. 393]. Основная проблема - в отчаянной вере, что «человек сам по себе, по "своей природе", всегда добр, и вместе с тем, по своей разумности легко может найти разумный путь к осуществлению абсолютного добра в своей жизни, если только предоставить ему свободу» [3, с. 393]. Никто лучше нашего русского духовидца Ф.М. Достоевского не осознал всю ошибочность этого воззрения: в действительности природа человека сложна, противоречива и дуальна, она «.никогда не может быть рационализирована. Всегда остается иррациональный остаток и в нем - источник жизни» [8, с. 22]. Для русских философов человечность человека не задается изначально и не корректируется разумом, она проявляется через духовное сопротивление всему низкому, темному, животному. «Естественное» состояние человека, - подчеркивал С.Л. Франк,
- заключается не в жизни согласно его собственной природе, а в постоянном преодолении и преображении этой природы» [8, с. 67]. Путь этого сопротивлении нелегок, обременен страданиями и мучениями, но именно на этом пути возможен духовный рост и восхождение. Западноевропейскому классику Фихте принадлежит очень важная идея о природе зла, корень которого он видит в косности, пассивности и лености человека. Исходя из этой мысли, можно понять необходимость духовной вертикали, которая задает смысловой вектор человеческой ак-
тивности. Бог для русских философов - это тот высший смысл, который и вытягивает человека из животной естественности.
Русский гуманизм очень живо реагировал и реагирует на самые острые социальные проблемы, в чем и выражается его социальная направленность. В работе «Три силы» Вл. Соловьев говорит о трех силах истории, о трех способах развития, которые свойственны той или иной культуре или цивилизации. Первая сила подчиняет все индивидуальное, личное верховному началу: «один господин и мертвая масса рабов - вот последнее осуществление этой силы» [9, с. 28]. Эту модель можно назвать авторитаризмом (или тоталитаризмом). Вторая сила отрицает единство, солидарность целого в угоду частному и индивидуальному и соответствует либерализму. По Соловьеву, «если бы только эти две силы управляли историей человечества, то в ней не было бы ничего, кроме вражды и борьбы, не было бы никакого положительного содержания» [9, с. 29]. А потому должна быть третья по настоящему движущая сила развития, «которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, созидает таким образом целостность общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь» [9, с. 29]. Итак, Соловьев очень мудро синтезирует движущие силы истории, определяя через этот синтез путь развития России. Гуманизм, основанный на вере, и есть эта самая третья сила, так как он, с одной стороны, возвышает в человеке его личность, духовность, принадлежность к Богу, а с другой стороны, показывает всеединство этой личности с другими личностями, что является весомой альтернативой западному индивидуалистическому гуманизму.
Поразительно, но в русской мысли есть основанные на научных воззрениях идеи, описывающие борьбу двух первых сил: индивидуализма и коллективизма. На языке гуманизма это борьба между индивидуалистической и социальной проекцией гуманизма. Так, например, Н.К. Михайловский, изучая дарвинизм, научные разработки Геккеля, переносит свои размышления с природной среды на общество. По его мнению, «во всем мире царит формула: целое тем совершеннее, чем несовершеннее его части, а части тем совершеннее, чем несовершеннее целое» [10, с. 446]. Антагонизм налицо: сложные системы развиваются и функционируют при однородности и зависимости ее частей, членов, но при этом совершенство самого общества определяется разнородностью входящих в него членов. Государству поэтому нужны гениальные личности и индивидуальности для развития всех сфер жизнедеятельности социума и культуры, но своей неординарностью и эксцентричностью они подрывают устои целого, а потому опасны. Вывод Н.К. Михайловского неутешителен и дает нам ответ на то, как в будущем будет развиваться общество: «человеческое общество никогда не достигнет степени совершенства сифо-нофоры, но его борьба с личностью никогда не кон-
чится, причем шансы борьбы будут клониться то в одну, то в другую сторону» [10, с. 445]. Гуманизм в этой связи и есть тот принцип, который вбирает в себя общее и частное, их диалектику, которая на определенном этапе своей реализации порождает то тезис (примат индивида), то антитезис (примат социума). Проблема в том, чтобы выявить синтез двух этих начал. Вл. Соловьева видел этот синтез в идее всеединства и богочеловечества.
Итак, подводя итоги, можно сказать, что русский гуманизм - это вызов и ответ западному атеистическому типу гуманизма. Именно наши отечественные мыслители «хотели уйти от абстрактной гуманистической риторики и осмыслить те реальные противоречия, которые сопряжены с данной системой взглядов. Они стремились понять гуманизм как проблему, подойти к нему аналитически и критически, обратить внимание на те его стороны, которые казались им далеко не бесспорными» [11, с. 66]. На этом пути русские философы и сумели разглядеть истоки кризиса западного гуманизма. По признанию С.Л. Франка, «никто, быть может, не продумал и не пережил с такой глубиной кризис гуманизма, как Достоевский. Но его особое, исключительное значение состоит в том, что, пережив этот кризис, он сумел по-своему, на совершенно новых путях, преодолеть его» [3, с. 395]. Русский гуманизм, построенный на глубоком понимании всей сложности человека, предложил свой способ человеческого спасения и взаимодействия - через веру в Бога, который есть абсолютная ценность и высший смысл. Но следует сделать акцент, что для русского православно ориентированного сознания не Бог как некая сакральная, трансцендентная данность вытягивает человека из болота разнузданной животной природы, а собственный человеческий подвиг, духовное подвижничество, тяжелый путь исканий и познаний, путь испытания собственной свободы. Именно в этом своеобразие русского христианского гуманизма, который всегда социально ориентирован, так как «вера без дел мертва». Путь вселенского счастья, спасения, о
которых грезили русские мыслители, возможен через объединение, соборность, всеединство и «общее дело». Именно поэтому в лоне русской культуры зародилось учение о всеединстве, русский космизм.
Следует также прочертить некоторые
перспективы русского гуманизма. Оставаясь
религиозным, он все же очень значим в
современном отстраненном от христианства мире.
Воронежский государственный технический университет
Эта значимость проистекает из онтологической совместимости русского гуманизма с традициями русской культуры, построенными на неразрывной связи человека с миром, космосом, бытием, всеми народами. Русский гуманизм - это не проект модерна, не искусственное детище новоевропейской культуры, он был рожден самой стихией русской природы, русского мироощущения как вселенской связи всего со всем, как открытость глубинам и безднам мира. Человечность человека, жертвенность, милосердие как, впрочем, и бесчеловечность, жестокость, варварство вырастают из необычайной широты русской души, которая до крайности поляризована. «Широк человек, я бы сузил», - говорит один из героев Достоевского. Но именно в этой широте и слышен «зов бытия», о котором писал М. Хайдеггер. Возможно, что для религиозного человека - это зов Бога. Для остальных - это призыв быть подлинным, искать высшие смыслы, которые открывает само бытие. Это призыв к творчеству и духовному развитию, что и составляет суть самого гуманизма.
Литература
1. Соловьев В.С. Соч. в 2 т. - М.: Мысль, 1990. Т.2.
- 892 с.
2. Ананьев О.В. Христианский гуманизм — необходимость единения // Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003 г. Серия “Symposium”, выпуск 32. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. - С.164-167.
3. Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма (к 50-летию дня смерти Достоевского) // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. Сб. ст. - Москва, 1990. - С. 391-397.
4. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990.
- 175 с.
5. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - 666 с.
6. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - 511 с.
7. Куртц П. Что такое светский гуманизм? / Пол Куртц. - М.: Росс. гуманист. о-во, 2008. - 39 с.
8. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Достоевский Ф.М. Повести. Рассказы. - М. : Правда, 1985.
9. Соловьев В.С. Три силы // Соловьев В.С. Смысл любви: Избр. произведения. - М.: Современник, 1991. - С. 28-40.
10. Михайловский Н.К. Соч. в 8 т. СПб, 1897. Т. 3.
- С. 407-424. / Цит. по: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. -М.: Республика, 1995. - С. 438-447.
11. Амелина Е.М. Гуманизм и проблема общественного идеала в русской философии XX века // Общественные науки и современность. 1997. №13. - С. 65-77.
RUSSIAN HUMANISM: TRADITIONS AND PERSPECTIVES OF DEVELOPING O.V. Pastushkova
The article represents an attempt to study the specific characters of Russian humanism, its distinction from western version of secular humanism and also to determine the perspectives of the Russian humanism in the developing of modern society Key words: humanism, secular humanism, perso
