РУССКИЕ В СВЯТОЙ ЗЕМЛЕ: ПАЛОМНИЧЕСКИЕ МЕМУАРЫ КАК ИСТОЧНИК Текст научной статьи по специальности «История и археология»

ИСТОРИЯ

ББК 63.211

К. Е. Балдин

РУССКИЕ В СВЯТОЙ ЗЕМЛЕ: ПАЛОМНИЧЕСКИЕ МЕМУАРЫ КАК ИСТОЧНИК

Статья посвящена анализу мемуаров А. А. Вендеревского — одного из русских паломников на Ближний Восток. Уделяется внимание внутренней и внешней критике этого источника личного происхождения. В публикации рассматриваются христианские хронотопы Палестины и Афона, а также содержащиеся в тексте невербализованные категории «другого» и «чужого». Оцениваются положительные и отрицательные впечатления, полученные мемуаристом в чуждой этноконфессиональной и культурной среде.

Ключевые слова: Русская православная церковь, духовная пресса в России, православное паломничество, паломнические мемуары, Османская империя, Палестина, Афон, сакральные хронотопы, слухи и страхи.

The article is devoted to the analysis of the memoirs A. A. Venderevsky — one of Russian pilgrims to the Middle East. The author pays attention to the internal and external criticism of memoirs. The publication discusses Christian сhronotops of Palestine and Mount Athos and also non-verbal categories «drugoye» and «chuz-hoye» in the text. The author evaluates the positive and negative impressions of the memoirist in alien religious and cultural surrounding.

Key words: Russian Orthodox Church, church press in Russia, orthodox pilgrimage, pilgrimage memoir, Ottoman Empire, Palestine, Athos, sacred chronotops, rumors and fears.

Одним из важных явлений духовной жизни России всегда являлось паломничество по святым местам. Паломники направлялись к местночтимым святыням, которые находились рядом в уездном или губернском городе, к всероссийски чтимым сакральным местам: в Троице-Сергиевскую или в Кие-во-Печерскую лавры, на Валаам или Соловецкие острова. Во второй половине XIX в. постепенно увеличивался поток паломников за рубеж — в Палестину или на Афон. Учитывая трудности путешествия в чужие земли, сначала туда ехали лишь десятки богомольцев, потом сотни, а в конце XIX — начале XX в. — уже тысячи. К сожалению, лишь единицы из них брали в руки перо для того, чтобы записать свои впечатления в процессе путешествия или после него. Еще меньше было тех, которые решались стилистически оформить свои записки и отнести их в редакцию какого-либо печатного органа.

Но так как паломников становилось все больше, то увеличивалось и число людей, готовых поделиться своими впечатлениями с любознательными

© Балдин К. Е., 2017 2017. Вып. 3 (10). Филология. История. Философия •

читателями. Некоторые из таких источников личного происхождения со временем превратились в классику жанра и выдержали по несколько изданий. К известным авторам-путешественникам можно отнести А. С. Норова, Д. А. Скалона или архимандрита Леонида Кавелина [6, 7, 11].

Однако среди воспоминаний и дневников гораздо больше забытых или почти забытых, которые были однократно опубликованы во всероссийских церковных повременных изданиях («Богословский вестник», «Душеполезное чтение») или в провинциальных — «Епархиальных ведомостях». В последние десятилетия они практически не вводились современными историками в научный оборот. Между тем каждый такой источник по-своему интересен, так как его автор вносил в описание Святой земли (Палестины) и Святой горы (Афона) свои неповторимые детали, которые ускользнули от внимания других паломников. Совершенно справедливым в этой связи представляется наблюдение известного русского путешественника А. В. Елисеева, который отмечал, что Палестина «описана, переписана, но не дописана» побывавшими в ней [4, с. 300].

Рассматриваемые нами мемуары А. А. Вендеревского появились в «Астраханских епархиальных ведомостях». Это повременное издание представляло собой довольно типичный пример провинциального церковного официоза, но оно начало выходить несколько позднее, чем многие другие аналогичные журналы. Самыми первыми в этой линейке повременных изданий стали «Ярославские епархиальные ведомости», их начали издавать в 1860 г. В 1861 г. увидели свет аналогичные издания в Киеве, Тамбове и Чернигове, в 1862 г. — в Калуге, Туле, Каменец-Подольске [5]. В Астрахани первый номер такого журнала вышел в апреле 1875 г. «Астраханские епархиальные ведомости» были основаны владыкой — епископом Хрисанфом, и редакция находилась при местной духовной семинарии, а первым редактором журнала являлся ректор этого учебного заведения — архимандрит Александр. Сначала «Ведомости» выходили еженедельно, а с 1882 г. — два раза в месяц. Издание было прекращено по понятным причинам в сентябре 1918 года [3].

Как и любые «Епархиальные ведомости», рассматриваемый нами астраханский журнал состоял из двух частей — официальной и неофициальной. В первой из них публиковались манифесты и указы императора, нормативные документы, поступавшие из Святейшего синода, распоряжения правящего владыки, информация о назначении священников в приходы, перемещении их и увольнении, а также о церковных и государственных наградах, которых удостаивались клирики и миряне за заслуги по церковному ведомству. В неофициальной части печатали статьи на богословские и нравственные темы, очерки истории отдельных монастырей и храмов, заметки о состоянии раскола в тех или иных местностях, образцовые проповеди. Насколько нам известно, мемуары А. А. Вендеревского были единственным таким источником личного происхождения, увидевшим свет на страницах астраханского церковного официоза за сорок с лишним лет его существования.

Воспоминания А. А. Вендеревского, называвшиеся «Путевые заметки о св. горе Афонской и Палестине», были опубликованы в «Астраханских епархиальных ведомостях» в 1887 г. подряд в трех номерах — с 14 по 16. В первом из них объем текста составлял 20 страниц, втором — 18 и третьем — 13 страниц. Общий объем мемуаров при переводе их в электронный вид составляет более 85 килобайт, или 2,1 печатного листа.

Опубликованные в «Епархиальных ведомостях» впечатления о поездке в Святую землю и на Святую гору не имели форму дневника, записанного непосредственно по следам событий. В самом начале мемуаров автор сам признается, как создавался им этот источник личного происхождения. Во время путешествия он делал в записной книжке беглые заметки если не в минуту посещения тех или иных сакральных достопримечательностей, то, по крайней мере, «всегда под свежим впечатлением виденного». Приехав домой, он привел в порядок свои записи, превратил их в связный текст и переписал в особую тетрадь. Первоначально эта рукопись не предназначалась для печати, автор читал ее своим близким и знакомым, которые и предложили А. А. Вендеревскому напечатать этот материал. Мемуарист, отводя от себя упрек в авторском тщеславии, особо подчеркивает в самом начале воспоминаний, что, публикуя свои записки, он «руководствовался исключительно одной только мыслью, что они могут принести известную долю пользы для желающих предпринять путешествие к святым местам Палестины, заменяя собой опытного и знающего путешественника, а в лишенных возможности лично посетить те места — возбудить благоговейное размышление о том блаженстве, которое Господь обещал «не видевшим, но веровавшим». При этом мемуарист заранее просил прощения у читателей, если они обнаружат в его путевых записках «неполноту, неясность, слабое описание и другие недостатки» [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 561—562].

Текст достаточно четко структурирован по главам, название каждой из них ориентирует читателя на то, что он увидит в ней. Первая глава посвящена дороге в святые места Ближнего Востока и называется «Астрахань, Киев, Одесса и Царьград». Вторая глава полностью посвящена странствованиям по Святой горе и называется «Афонская гора». Третья описывает путешествие с Афона в Палестину: «Остров Сира и Александрия». В остальных четырех главах говорится о странствованиях по Палестине: «Яффа и Иерусалим». «Горняя — град Иудов, пустыня Иоанна Предтечи, Вифлеем и дуб Мамврий-ский», «Иерихон и Иордан», «Последние дни пребывания в Иерусалиме и обратно в Россию».

Относительно личности автора данных осталось мало. Из самого текста воспоминаний известна только его фамилия с одним инициалом и то, что он жил в Астраханской губернии, каких-либо автобиографических подробностей автор сообщить не пожелал. Отправной точкой поисков стал тот факт, что А. А. Вендеревский являлся членом Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО), будучи принят в ряды этой организации начальником Русской духовной миссии архимандритом Антонином (Капустиным) во время паломничества в Палестину [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 603]. Поэтому автор настоящей публикации нашел в «Астраханских епархиальных ведомостях» за 1896 г. списки членов местного отделения ИППО, в которых значится Вендеревский Алексей Артемьевич, по сословной принадлежности — купец [2, 1896, № 8, ч. неофиц., с. 353].

К сожалению, автор скрыл имена своих спутников во время паломнического путешествия, его земляки в мемуарах обозначены инициалами К.М.М. и Е.С.К. (расшифровать их нам не удалось). Своими попутчиками, которые присоединились к нему по дороге, А. Вендеревский называет петербургских купцов Г. Р. Жарова и А. У. Ульянова, что вполне естественно, учитывая сословную принадлежность автора [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 562—563].

Можно предположить, что автор занимал достаточно высокое положение в обществе, был активным общественником и фигурой, значимой в паломнической среде. Об этом свидетельствует тот факт, что после прибытия в Палестину он был принят патриархом Иерусалимским, который, по словам мемуариста, долго и ласково беседовал с ним, угощая кофе. При этом автор передал предстоятелю список своих родных и близких для поминовения за здравие и за упокой. Во время богослужения в иерусалимском храме Воскресения патриарх лично вручил А. А. Вендеревскому просфору для него самого и для его супруги. Еще одно подтверждение достаточно высокого положения автора — его знакомство с русским консулом в Палестине Д. Н. Бухаровым [2, 1887, № 16, ч. неофиц., с. 638, 641].

Судя по всему, накануне поездки автор выработал определенный маршрут ее, в ходе паломничества он старался придерживаться как самого маршрута, так и сроков прохождения через его опорные точки. Обычно российские паломники отправлялись на Ближний Восток на Рождество Христово или Пасху. Но А. А. Вендеревский путешествовал по Восточному Средиземноморью, если можно так выразиться, не в «высокий», а в «низкий» паломнический сезон, т. е. летом и осенью. Поэтому для него первой опорной точкой стало 27 июля, когда он намеревался попасть в главную русскую обитель на Афоне на престольный праздник — день св. Пантелеймона. Второй датой, обязательной для него на маршруте, являлось 15 августа — день Успения Богоматери, который астраханский паломник планировал отметить уже в Иерусалиме.

12 июля 1886 г. автор мемуаров выехал из своего родного города Астрахани на пароходе вверх по Волге до Царицына, где пересел на поезд и по железной дороге проследовал через Грязи, Орел и Курск в Киев. Там Вендеревский явился к уполномоченному ИППО протоиерею Софийского собора П. Г. Лебединцеву, у него автор купил паломнические книжки ИППО. За все путешествие от Киева до Яффы и обратно автор уплатил всего 101 рубль, хотя полная стоимость железнодорожных и пароходных билетов была значительно выше. Существенная экономия материальных средств паломников достигалась за счет заключения Палестинским обществом договоров с железнодорожной и пароходной компаниями. Автор, задержавшись ненадолго в Киеве, использовал это время для посещения Киево-Печерской лавры и поклонения мощам почивавших в ней угодников [2, 1887, № 17, ч. неофиц., с. 562].

17 июля автор со спутниками выехал курьерским поездом из Киева в Одессу. На следующее утро в 11 часов он прибыл в этот морской город и остановился на подворье (в гостинице) афонского Пантелемоновского монастыря. Здесь автор узнал, что пароход в Константинополь отправляется в тот же день. Оценить уровень сервиса в афонском подворье можно хотя бы по тому, что уполномоченный этой гостиницы сумел за три часа «визировать» заграничные паспорта русских путешественников в турецком консульстве и взять билеты на пароход. Уже в 4 часа дня (т. е. через 5 часов после прибытия в город) автор со спутниками был на борту парохода «Одесса», который через два часа отчалил. Здесь-то А. А Вендеревский и познакомился с двумя русскими паломниками — петербургскими купцами Г. Р. Жаровым и А. У. Киселевым, которые были его спутниками в течение большей части паломничества [2, 1887, № 17, ч. неофиц., с. 563].

Пароход вышел из Одессы вечером 19 июля и по истечении суток с лишним вошел в Босфор. Утром 21 июля автор вместе со своими спутниками заселился в одно из афонских подворий Константинополя и за день они успели осмотреть некоторые достопримечательности турецкой столицы. Утром 22 июля русские паломники сели на греческую шхуну и отплыли на Афон, куда прибыли в ночь с 23 на 24 июля. 27 числа они участвовали в престольном празднике Пантелеймоновского монастыря и большую часть своего пребывания на Афоне жили среди монахов этой обители. Кроме того, в течение пяти дней русские паломники путешествовали по афонским монастырям и во время этой поездки 31 июля поднимались на пик Афона [2, 1887, № 17, ч. неофиц., с. 564, 569, 573, 579, 581].

Точную дату своего выезда с Афона автор не указывает. От Святой горы до Константинополя он добрался на греческом пароходе «Крит», а из турецкой столицы в Александрию направился на российском пароходе «Царица». Стоянка по пути была сделана на греческом острове Сира. Автор надолго не задержался в Египте и на французском судне 11 августа прибыл в палестинский порт Яффу. В Святой земле автор пробыл всего две недели. Для сравнения отметим, что некоторые русские паломники задерживались в Палестине на несколько месяцев [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 597—599; 1887, № 16, ч. неофиц., с. 640, 642]. Именно поэтому автору удалось осмотреть в Святой земле далеко не все сакральные места, которые входили в паломнический «обязательный список».

Кроме Иерусалима он побывал в Гефсимании, Горней, Вифлееме и у Мамврийского дуба. Самая дальняя поездка, предпринятая этой группой русских паломников, состоялась на берега реки Иордан и в город Иерихон. Как и многие другие паломники из России, не располагавшие временем для более подробного знакомства со священной географией, А. А. Вендеревский путешествовал только по Иудее и Самарии, а расположенную севернее Галилею посетить не успел. Поэтому в его маршрут не вошли такие сакральные достопримечательности, как Назарет, Кана Галилейская, Тивериадское озеро и гора Фавор. В своих воспоминаниях автор пишет, что они и не были включены в первоначальный маршрут, их осмотр был оставлен «на следующий раз, до более благоприятного времени» [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 609, 615; 1887, № 16, ч. неофиц., с. 633—634, 642].

Не побывал автор рассматриваемых нами воспоминаний в Сирии, а также на Синае, который некоторые богомольцы из России посещали во время перехода пешком или на верблюдах из Египта в Палестину. В этих двух регионах Ближнего Востока имелось немало христианских святынь, но заглядывавшие сюда путешественники составляли скорее исключение, чем правило.

24 августа стало последним днем пребывания А. А. Вендеревского в Палестине. Добравшись до Яффы, он сел на пароход, который через Порт-Саид и Александрию, остров Хиос и Смирну направился к берегам России. 12 сентября 1886 г. автор прибыл в родную для него Астрахань, его путешествие длилось ровно два месяца. По его собственным подсчетам, он проделал по морям и суше путь длиной в 14 тысяч верст [2, 1887, № 16, ч. неофиц., с. 642—643].

В воспоминаниях А. Вендеревского присутствует множество христианских хронотопов, расположенных в Палестине и на Афоне. Хронотопы — это пространственно-временные связи, в рассматриваемом нами источнике личного происхождения они относятся к трем временным слоям. В Палестине

два из них касаются священной истории — более древней библейской и связанной с Новым Заветом истории евангельской. Третий слой — пространст-венно-временнь1е связи первых веков христианства. Автор, передвигаясь от одного священного топоса к другому, воспроизводил соответствующие ветхозаветные, новозаветные и иные предания, которые на страницах мемуаров были тесно связаны с совершенно конкретными местами на карте Палестины, Афона, Египта, Малой Азии.

Паломничество — это не просто путешествие по горизонтали из точки А в точку Б, это своего рода духовное восхождение. Оно достигается в результате того, что паломник по пути встречает христианские святыни, поклоняется им. Далеко не каждый путешественник в Святую землю четко формулировал то, зачем он туда отправляется. У А. А. Вердеревского такая цель изложена практически на первой же странице его мемуаров: «Долгое время собирался я посетить Восток, чтобы поклониться драгоценным сердцу каждого христианина святыням и лобызать те священные места, где совершилось спасение всего человечества» [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 561].

Духовное восхождение астраханского паломника началось еще до того, как он пересек границы России. В его родном городе, судя по всему, в то время невозможно было приобрести паломническую книжку Императорского Православного Палестинского Общества, благодаря которой путешествие стоило бы значительно дешевле. Поэтому А. А. Вендеревский направился в Киев, где и приобрел этот документ. Но, будучи в бывшей столице Древней Руси, он не мог не поклониться «святым угодникам киево-печерским». Поэтому он побывал в пещерах лавры, где почивали киевские подвижники, в том числе основатель этого монастыря и первый русский монах Антоний Печерский [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 562].

До прибытия на Афон и в Палестину российские паломники останавливались на несколько дней в Константинополе, где для них хронотопами служили православные храмы и другие святыни. Для россиян они представляли собой большую ценность не только благодаря событиям, с которыми они были связаны, но и тем, что они являлись островками их религии в окружении мусульманской этноконфессиональной среды. Как и другие паломники, А. А. Вендеревский со своими спутниками посетил патриарший храм св. Георгия, Влахернскую церковь, в которой хранился омофор Божией Матери, а также Балуклию или так называемый Живоносный источник. Особенное внимание православных людей привлекал, конечно, храм св. Софии, который они осматривали очень внимательно и с глубоким сожалением в связи тем, что он был с XV в. превращен турками в мечеть. Автор воспоминаний приводит краткие сведения о размерах этого архитектурного памятника, описывает его внутреннее устройство. В этой связи характерно, что для мемуариста хронотоп связан не только с постройкой этого собора в VI в. н. э., но и с событиями более поздними, что для русского человека является гораздо важнее. Это было посещение храма св. Софии доверенными людьми св. князя Владимира Киевского, которых он отправил посмотреть на богослужение в восточно-христианском храме. Как известно из летописи, их повествование о красоте и благолепии православной службы стали одним из главных побудительных мотивов Владимира для крещения Руси в 988 г. [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 565—568].

Самый древний по времени слой хронотопов, с которыми автор встретился в Палестине, представляли собой места, связанные с событиями Ветхого

Завета. На дороге от Вифлеема к Мамврийскому дубу русские паломники встретили гробницы библейских праотцов Авраама и Исаака, их жен Сарры и Ревеки и др. [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 613—614]. Обычно, рассказывая о том или ином сакральном месте, автор воспроизводит более или менее подробно соответствующий эпизод из священной истории. Большой интерес для паломников представлял дуб в Мамвре. Описывая свое пребывание возле него, А. А. Вендеревский не только рассказывает о том, что под этим деревом праотец Авраам принимал Господа под видом трех ангелов. Автор еще оставил потомкам описание состояния дуба, что представляется очень важным, так как лиственный покров этого священного для христиан и иудеев дерева в XIX в. постепенно уменьшался, а фотографии дуба, относящиеся к позапрошлому веку, довольно немногочисленны. В частности, А. А. Вендеревский свидетельствует, что этот «ветеран» был толщиной в пять маховых саженей и разветвлялся на четыре больших ветви, из которых одна засохла и была отпилена, остальные же были «в слабом и редком озеленении», хотя приносили желуди [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 314—316].

Напомним, что А. А. Вердеревский путешествовал по Палестине в 1886 г., и для сравнения укажем, что паломник из Подольской губернии И. Рыжановский в 1867 г. увидел дуб в другом состоянии. По его словам, ветви с листьями раскинулись плотным шатром в окружности около 120 шагов [10, 1868, № 10, ч. неофиц., с. 300—301]. Сравнивая эти два свидетельства, можно сделать вывод, что процесс постепенного засыхания дерева шел довольно интенсивно в те два десятилетия, которые минули между путешествиями двух паломников-мемуаристов из России.

В тексте воспоминаний астраханского паломника также упоминаются такие библейские хронотопы, как гробница Рахили — жены патриарха Иакова, а также гробницы-памятники Авессалома и Иосафата, царя иудейского, в память о котором названа расположенная рядом с Иерусалимом Иосафатова долина [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 607, 611].

Второй слой хронотопов в воспоминаниях паломников связан с евангельскими событиями — земной жизнью Иисуса Христа и Божией Матери. Главным хронотопом в Иерусалиме и в Палестине в целом являлся храм Гроба Господня, в который паломники шли сразу же после прибытия в Святой град. Автор подробно останавливается на сакральных местах внутри храма, связанных с крестной смертью Спасителя и его Воскресением. Наряду со священной географией Иерусалима автор описывает хронотопы в ближайших окрестностях этого города. В частности, рассказ о селении Горняя А. А. Вердеревский сопровождает описанием остановки российских паломников возле источника, из которого брала воду юная дева Мария [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 601, 609—610]. Пример расположенной рядом с Иерусалимом Гефсимании свидетельствует, что хронотопы священной истории могут быть как положительными, так и отрицательными: здесь происходило «моление о чаше» Иисуса Христа, но здесь же он был предан Иудой и взят под стражу [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 607].

Третий слой хронотопов Ближнего Востока относится к первым векам существования христианства. Судя по мемуарам А. Вендеревского, он обнаружил больше всего таких пространственно-временных связей тогда, когда судно с русскими паломниками ненадолго остановилось в египетском порту Александрия. Этот город, как отмечает автор, был тесно связан с евангелистом Марком, который заложил здесь основы христианской веры, стал первым

епископом Александрии и принял мученическую кончину. Здесь же евангелист Лука написал «Деяния Апостольские». В Александрии подвизалась глубоко чтимая христианами святая великомученица Екатерина, жившая в III— IV вв. [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 598].

Хронотопы Афона не относились ни к одному из этих слоев, так как история православного монашества на Святой горе началась в VII в. н. э., это были монастыри и скиты с их сакральными реликвиями и чудотворными иконами. Наибольший интерес у автора вызывали, естественно, русские монастыри, в особенности — обитель во имя св. Пателеймона. Автор скрупулезно перечисляет, что сохраняется здесь монахами: частицы мощей Иоанна Крестителя, часть Животворящего креста Господня, часть главы евангелиста Луки. Автор с большой радостью увидел здесь реликвию, связывавшую монастырь с родиной, — мозаичную икону св. Александра Невского, подаренную монастырю императором Александром III. В столице Афона — Карее, автору довелось увидеть широко известную чудотворную икону Божией Матери «Достойно есть» [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 571—572, 574]. Важнейшим хронотопом Святой горы являлась ее высочайшая точка — гора Афон. Несмотря на физическое недомогание автору удалось достигнуть вершины и посетить находившуюся здесь небольшую церковь Преображения Господня [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 578—579].

Во время своего путешествия по святым местам паломник перемещается в пространстве, попадая в другие земли, в чуждую этноконфессиональную обстановку, в иной климатический пояс. Поэтому в мемуарах богомольцев, отправлявшихся в Святую землю и на Святую гору, не вербально, но достаточно рельефно присутствует категория «другого». Оно вовсе не обязательно вызывает отторжение, более того, «другое» может вызывать не только интерес путешественника, но и восхищение, даже пиетет. Это касалось христианских религиозных церемоний, обычаев, ритуалов, с которыми паломник не сталкивался в России.

В частности, это касается чуда схождения благодатного огня в храме Гроба Господня, которое происходит ежегодно в ночь на Воскресение Христово. Автор, к его глубокому сожалению, не наблюдал лично этого действа и излагает его по имевшейся в его распоряжении литературе. В то же время А. А. Вендеревский рассказывает о попытках «со стороны наших русачков донести благодатный огонь до святой Руси». Он с восхищением говорит о русской паломнице Прасковье Федоровне Приваловой, которая довезла и донесла огонь от Иерусалима до строившейся в то время в Симбирске новой церкви. Другая, не названная им русская паломница на пути домой, во время остановки в турецкой Смирне, случайно потушила огонь, от горя сошла с ума и вскоре скончалась [2, 1887, № 16, ч. неофиц., с. 644—646]. Понимание и сочувствие вызвал у автора воспоминаний обычай, существовавший в том же храме Гроба Господня: архиереи и даже патриарх Иерусалимский служили на Голгофе без головных уборов в память о происходившем на этом месте поругании и распятии Иисуса Христа [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 602].

При знакомстве с ближневосточными православными святынями паломники обращали внимание на отличия в устройстве храмов. Особенно большой неожиданностью для них было отсутствие иконостаса в греческих церквях. Паломники-священнослужители даже чувствовали себя в храме не очень удобно, оказавшись на виду у верующих во время совершения священных действий у престола. Паломник из Олонецкой губернии В. Крючков был

поражен тем, что в одной из главных святынь вселенского христианства — храме Рождества Христова в Вифлееме — между основным пространством храма и алтарем не было даже тканевой завесы, которую он перед этим видел в иерусалимском храме Гроба Господня. [8, 1912, № 7, ч. неофиц., с. 151]. Многие мемуаристы из духовного сословия в своих воспоминаниях указывали на непривычные для русского слуха греческие песнопения во время богослужения. Орловский паломник протоиерей М. Вуколов отмечал, что «пение греков, унисонное, крикливое, да еще русскому богомольцу непонятное, не совсем приятно русскому уху» [9, 1913, № 13, ч. неофиц., с. 398]. Больше всего обращали внимание на такие детали в устройстве храма и на особенности богослужебной практики паломники-клирики; что касается А. А. Вендеревского, то он, не будучи священнослужителем, не придавал большого значения таким отличиям в своих мемуарах.

Особое почтение путешественники из России проявляли к святыням Афона. Монахи Святой горы считались в России образцами праведной жизни, афонские иконы занимали почетные места в домашних киотах, сакральные сувениры, привезенные со Святой горы, становились семейными реликвиями. С восхищением рассказывая об этой монашеской республике, А. А. Вендеревский сообщал о числе монастырей и иноков в них, подчеркивал, что «женского пола там никогда нет», а поэтому «суетной мирской жизни не видать». Ставя здесь перед «другим» совершенно определенный знак плюс, астраханский мемуарист добавляет: «там совершенно иной мир, и повсюду царят тишина и безмятежие». Автор подчеркивает свое преклонение перед иноками-святогорцами, которые в деле умерщвления плоти оставили далеко позади многих монахов как из России, так и из Палестины. А. Вендеревский сообщает, что среди братии здесь «много подвижников, живущих в глубокой пустыне, питающихся дикими каштанами, желудями и травами и изредка употребляющих хлеб» [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 571].

Среди святогорской монашеской братии встречались иноки, которые служили духовными ориентирами для всего православного духовенства и мирян. В мемуарах А. А. Вендеревского идет речь об отце Иерониме, подвизавшемся на Афоне в течение почти полувека. Он не занимал административных должностей, а являлся духовником монашествующих Пантелей-моновского монастыря, выслушивал исповеди и служил духовным стержнем для всей братии. При встрече с А. А. Вендревским Иерусалимский патриарх Никодим, вспоминая об о. Иерониме, незадолго перед этим скончавшемся, сказал в высшей степени характерную фразу, которая дословно воспроизведена в мемуарах: «У нас, на Востоке, в настоящее время подобного старца нет, разве только в России можно найти такого» [2, 1887, № 16, ч. неофиц., с. 637].

Автор обращает особое внимание на особенности богослужения на Афоне. Если в России некоторые священники старались сократить продолжительность церковной службы, то на Святой горе все ее составные части выполнялись истово, максимально торжественно и с соблюдением малейших деталей. Всенощное бдение, на котором присутствовал автор в Пантелеймо-новском монастыре, продолжалось с шести часов вечера до 8 часов утра, т. е. 14 часов подряд. Хотя участие в нем было для непривычного человека просто изнурительным, мемуарист пишет об афонских богослужебных обычаях с одобрением [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 573].

Встречаясь на Ближнем Востоке с «другим», российские паломники порой затруднялись однозначно поставить перед ним знак плюс или минус. Так произошло с А. А. Вендеревским, когда он в Иерусалиме отправился осматривать армянскую патриархию и армянский же монастырь. С одной стороны, он хорошо понимал, что армянская церковь является хотя и христианской, но для русских она инославная. С другой стороны, то, что в армянском храме первосвятителем был апостол Иаков, брат Иисуса Христа, делало это место частью сакральной географии Святой земли [2, 1887, № 16, ч. неофиц., с. 638].

Обычно в паломнических воспоминаниях, оставленных представителями духовенства, их авторы почти не обращают внимания на природу Восточного Средиземноморья, его флору, фауну и климат, редко, но все же упоминают об угощениях, которые им здесь предлагали. Монашествующие или священники считали, что такого рода факты на страницах паломнических записок излишни и даже неуместны. Однако рассматриваемый нами источник личного происхождения был написан мирянином, поэтому его автор проявляет интерес к перечисленным выше бытовым деталям и помещает их на страницах мемуаров. Поэтому современные читатели могут получить представление как о внешней обстановке паломничества, так и о повседневной жизни русских поклонников Святой земли и Святой горы.

Автор путешествовал по Ближнему Востоку с июля по сентябрь, когда температура в этом климатическом поясе зачастую превышает + 40° С в тени. Хотя А. А. Вендеревский приехал в Палестину из Астрахани — не самого холодного места в России, он, как и многие другие русские паломники, не преминул пожаловаться на жару. В частности, он говорит, что после ходьбы по Иерусалиму в течение нескольких часов пришлось отказаться от дальнейшего осмотра сакральных достопримечательностей в связи с «наступившим сильным жаром» [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 607].

Даже для жителей южных районов России растительность Афона и Палестины представляла собой настоящую экзотику. На Афоне, как свидетельствует астраханский паломник, росли ореховые, масличные деревья, а также каштаны, лимоны и апельсины. Среди других отмечены в мемуарах также лавровые и камарневые деревья, о последних автор говорит, что из них изготовляют ложки. Действительно этот вид деревьев иногда называют ложечными. Один из представителей флоры вызывал у паломников не просто праздное любопытство, а настоящий пиетет. Речь шла о «Неувядаемом цвете» Божией Матери — довольно редком цветке, который растет в скалах Афона. Монахи собирали его с опасностью для жизни и затем продавали паломникам как сакральный сувенир. «Достать его стоит необыкновенных трудностей и усилий», — говорит об этом автор воспоминаний [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 571, 579—580].

Вообще красотам природы в путевых записках А. Вендеревского уделено достаточно много места. Особенно большое впечатление на него произвело восхождение на вершину горы Афон. Это было очень нелегко для российских паломников, которые первый раз занялись тем, что в настоящее время называется альпинизмом. «Несмотря, впрочем, на усталость и крайнее изнеможение, с торжествующим духом и молча тащились мы один за другим», — пишет автор. Совсем немного не доходя до «темени Афона» (вершины горы), автор почувствовал головокружение и учащенное сердцебиение, что вынудило его сделать остановку. Это был приступ горной болезни,

совершенно не знакомой ему. Однако, достигнув афонского пика, он и его спутники были вознаграждены фантастическими по красоте видами, открывавшимися с горы на полуостров и окружавшее его море: «Вид с вершины Афона открывается восхитительный, как на море, так и на всю окружность: все высоты полуострова казались как бы плоскими пригорками, а разбросанные монастыри по прибрежью едва заметны между густой зеленью. Бежавшее мимо по заливу парусное судно для простого нашего глаза было не более как движущееся черное пятно, а когда посмотрели в бинокль, то оно оказалось весьма солидное и с несколькими парусами» [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 578—579].

«Другой» в святых местах была не только природа, но и еда, и автор уделяет ей внимание на страницах мемуаров. В Пантелеймоновском монастыре (другое название — Руссик), где монахами были выходцы из России, в один из церковных праздников для паломников и братии был приготовлен праздничный обед, во время которого подавали соленую рыбу, привезенную из России, овечий сыр и «коливо» — вареную пшеницу, посыпанную сахарным песком. Последняя напоминала русскую кутью. Как сказали А. А. Вендеревскому, в будние дни иноки монастыря вкушали лишь овощи и «белую» (а не черную. — К. Б.) астраханскую икру, приправленную зеленью.

Иным было угощение, которое предлагали паломникам во время встреч с греческим духовенством в Палестине. Так, патриарх Иерусалимский потчевал приехавших из России поклонников традиционным для греков «гли-ко» — варением с холодной водой, которое дополнялось маленькой чашкой кофе [2, 1887, № 16, ч. неофиц., с. 637]. Возможно, автору вспомнились в этой связи хотя и постные, но гораздо более обильные и разнообразные трапезы у русского духовенства.

В том случае, когда «другое» было враждебным российским паломникам или же выступало явно неприемлемым для них как для людей православных, оно закономерно превращалось в «чужое», т. е. «другое» с однозначным отрицательным знаком перед ним. При этом нужно отметить, что автор в рассматриваемых нами мемуарах при столкновении с «чужим» был довольно сдержан в своих оценках.

Первый раз эта категория появляется на страницах его мемуаров еще до приезда в Палестину — во время остановки парохода в Стамбуле. Попутно отметим, что автор не желает признавать турецкого названия этого города и в тексте упорно именует его то Константинополем, то Царьградом, как это было принято в средневековой Руси [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 562, 564, 567—568]. Первое, что поразило приехавших пароходом из Одессы российских паломников, — это неопрятность восточного города: улицы здесь были кривыми, узкими, грязными и небрежно замощенными. Автор был особенно удручен тем, что прекрасный православный храм св. Софии был превращен в мечеть, он сравнил четыре века пребывания этого собора в руках иноверных с пленом и рабством. В другом месте воспоминаний он упоминает о «сетующей и плененной Софии» [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 564, 568].

Посетив этот храм, русские паломники обнаружили, что в нем сохранились отдельные фрагменты мозаичных картин на библейские и евангельские сюжеты. А. А. Вендеревский имел возможность увезти из Константинополя в виде сакрального сувенира несколько камешков из этой мозаики. Их предложил русским паломникам мулла, который при них же сбил эту мозаику шестом в арках собора. Автор с возмущением говорит, что он

отказался от покупки «ввиду дерзостно-святотатственного поступка» мусульманского священнослужителя [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 566].

Отрицательные эмоции, связанные с «чужим», не отпускали автора и в Палестине. Здесь, в главной святыне вселенского христианства — храме Гроба Господня в Иерусалиме автор обнаружил турецких охранников, сидевших на нарах и... куривших кальян. Эти же люди, имея в своем распоряжении ключи от храма, запирали его на ночь [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 601]. Будучи человеком любознательным, А. А. Вендеревский посетил не только христианские, но и иноверные храмы, в частности мечети Омара и Аль-Акса. Автора расстроило то, что мечеть Омара стояла на том месте, где в свое время располагался так называемый Второй храм, в котором, согласно Священному Писанию, неоднократно бывал Иисус Христос. Однако это не помешало мемуаристу подробно описать интерьер мусульманского святилища [2, 1887, № 16, ч. неофиц., с. 638—639].

При этом паломники из простых русских крестьян, тысячами посещавшие Палестину, наверняка испытывали еще больший шок от соприкосновения с «чужим» на Святой земле в связи с тем, что они не очень отчетливо представляли политическую принадлежность этой земли и этнокультурную обстановку в ней. Очень интересное наблюдение сделал в Яффе архимандрит о. Антонин Капустин во время посещения Святой земли в 1857 г.: «Вот один соотчич (русский. — К. Б), видно, недавний пришелец, как и я, покупая что-то в съестной лавке у араба, попеременно то с озлоблением, то с отчаянием силится вразумить его «русским языком», что у него нет других денег, кроме русских... Резкие и чересчур домашние выражения его, обращенные к торговцу, показывали ясно, что земляк считает Палестину своей губернией» [1, с. 15].

А. А. Вендеревский наверняка надеялся отдохнуть от иноверного окружения на Афоне. Но и в этой крепости православия «чужое» тоже зримо и незримо присутствовало. Как узнал мемуарист, с огородов и виноградников, которые возделывали монахи Святой горы, они платили некую «дань» турецкому правительству, так как Афон в конце XIX в. продолжал числиться в границах Османской империи. Управлял этой монашеской республикой не только особый исполнительный выборный орган — протат, но и турецкий ага, резиденция которого находилась в Карее [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 571, 576].

Присутствие в местах паломничества «чужого» порождало многочисленные слухи. Последние представляли собой народную информацию, которая довольно быстро распространялась среди паломников. Слухи были неизбежными при слабо развитых средствах массовой информации. Нередко, переходя от одного человека к другому, информация дополнялась новыми деталями (как правило, нереальными) и таким образом искажалась. Наиболее распространенными были слухи-пугала, в которых речь шла о жестоких штормах, которые бушуют на пути в Святую землю, об агрессивных и жестоких обитателях Палестины, с которыми придется столкнуться паломникам, и т. п. Трансляторами слухов обычно являлись бывалые паломники, которые охотно рассказывали различные «страшилки» и способствовали порождению страхов.

Свой вклад в такого рода рассказы внес и автор рассматриваемых нами воспоминаний. В частности, повествуя о своем путешествии из Константинополя в Александрию, а затем в Яффу — морские ворота Палестины, автор упоминает, что они плыли на пароходе «Царица» Русского общества пароходства и торговли. В подстрочном примечании говорится о том, что «Царица», наткнувшись на риф в январе 1887 г., затонула около острова Сира

вместе с грузом. Людей с парохода, к счастью, удалось спасти. Это произошло приблизительно через полгода после того, как на этом судне путешествовал А. А. Вендеревский [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 597—598]. Естественно, что такая информация не настраивала на позитивный лад прочитавших воспоминания потенциальных паломников.

Еще один страх описан в главе 5 воспоминаний, посвященной путешествию из Иерусалима по палестинской глубинке. Автор сообщает, что в город Хеврон паломнический караван не заходил, несмотря на то что здесь находились такие памятные библейские места, как могилы важных библейских персонажей. Среди паломников упорно циркулировали слухи о том, что жители этого города — самые фанатичные приверженцы мусульманской религии и к иноверным относятся крайне враждебно. Так как с данной партией паломников не было каваса (охранника), они решили не искушать судьбу и обошли этот город стороной, направляясь к располагавшейся рядом с ним святыне — Мамврийскому дубу [2, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 614].

В целом мемуары А. А. Вендеревского представляют собой не совсем обычное произведение среди источников личного происхождения, посвященных «хождению» по святым местам. Среди них и особенно среди публиковавшихся в «Епархиальных ведомостях» преобладали воспоминания священнослужителей. Между тем, автор рассмотренных нами путевых записок являлся мирянином, более того — не дворянином и не представителем интеллигенции, а купцом. Содержание его мемуаров демонстрирует то, что автор неплохо разбирался не только в богословских и историко-церковных проблемах, но и обладал достаточно широким общекультурным кругозором, будучи человеком наблюдательным и общительным. Отличительные признаки рассматриваемого нами текста и его автора свидетельствовали о том, что в 1880-х гг. в России уже существовал слой просвещенных предпринимателей среди не только столичных «олигархов», но и провинциальных деловых людей средней руки.

За время своего путешествия А. А. Вендеревский сумел посетить святыни вселенского христианства в Палестине и в Египте, а также ряд православных монастырей на Афоне. О любознательности паломника свидетельствует то, что он побывал в местах, сакральных не только для христиан, но и для мусульман — в мечетях Иерусалима. Следует констатировать, что всего за два месяца астраханский паломник осмотрел максимум возможного в Восточном Средиземноморье. Для сравнения укажем, что некоторые русские паломники задерживались в этих местах на полгода, а то и на год. Однако Вендеревский был купцом, долгую отлучку из родных мест он не мог себе позволить, его ждали коммерческие дела.

Еще одна черта автора мемуаров, которая прослеживается на протяжении всех воспоминаний, — это его искренняя вера. Он ехал на Ближний Восток не как любознательный турист, а как паломник, и не из праздного любопытства, а поклониться важным для каждого христианина святым местам [2, 1887, № 14, ч. неофиц., с. 561]. При внешней сдержанности изложения читатель легко замечает его пиетет перед сакральными местами, его скорбь от того, что бывшие христианские храмы находятся во владении иноверцев или под их контролем.

В целом воспоминания А. А. Вендревского вносят свой вклад в источни-ковую базу таких важных тем, как история российского паломничества в Палестину и на Афон, а также международные позиции России на Ближнем Востоке.

Библиографический список

1. Антонин Капустин, архим. Пять дней на Святой земле и в Иерусалиме в 1857 году. М. : Индрик. 2007. 256 с.

2. Архангельские епархиальные ведомости.

3. Астраханские епархиальные ведомости. URL: http://volgaprav.ru/kraevedenie/ eparxialnye-vedomosti/astraxanskie-eparxialnye-vedomosti/#. WDM5NVK 7rIU (дата обращения: 25.11.2016).

4. Елисеев А. В. По белу свету : Очерки и картины путешествий по трем частям Старого Света : в 4 т. СПб. : Изд-во Сойкина, 1915. Т. 1. 364 с.

5. Епархиальные ведомости. URL: http://pravenc.ru/text/190001.html (дата обращения: 25.11.2016).

6. Леонид Кавелин, архим. Старый Иерусалим и его окрестности : из записок инока-паломника. М. : Индрик, 2008. 384 с.

7. Норов А. С. Путешествие по Святой земле в 1835 году. М. : Индрик, 2008. 292 с.

8. Олонецкие епархиальные ведомости.

9. Орловские епархиальные ведомости.

10. Подольские епархиальные ведомости.

11. Скалон Д. А. Путешествие по Востоку в свите великого князя Николая Николаевича в 1872 году. М. : Индрик, 2007. 220 с.

ББК 63.3(4Вел)51-206

В. А. Евсеев

ПАРЛАМЕНТСКОЕ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО И РАЗВИТИЕ СУКНОДЕЛИЯ В ЭПОХУ ТЮДОРОВ И СТЮАРТОВ

Рассматривается законодательная практика английского парламента эпохи Тюдоров и Стюартов по регулированию и поддержанию сукноделия в стране. Ключевые слова: законы, сукноделие, протекционизм.

The article deals with legislative practice of the English parliament in the era of the Tudors and Stuarts. The parliament tried to control and protect the woolen industry in the country.

Key words: laws, woolen industry, protection.

Сукноделие еще во второй половине XIV в. стало быстро развиваться в английских городах, а в конце XV в. оно стало ведущей отраслью промышленности в стране и прежде всего ему Англия обязана ростом своего богатства. В середине XIV в. из Англии вывозилось около 32 тыс. мешков шерсти и только 5 тыс. кусков сукна, но не прошло и ста лет, как соотношение изменилось: вывоз шерсти снизился до 9 тыс. мешков, а сукна — вырос до 55 тыс. кусков. К середине XVI в. ежегодный вывоз сукна возрос почти в 3 раза (147 тыс. кусков), тогда как вывоз шерсти еще более сократился (5—6 тыс. мешков). В 60-х гг. XVI в. экспорт английского сукна в другие страны составлял более 80 % всего экспорта Англии, а в конце 90-х гг. только через лондонский порт

© Евсеев В. А., 2017