19ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЯ
ББК 63.211
К. Е. Балдин
РУССКИЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ ПАЛОМНИКИ И ГРЕЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ В ПАЛЕСТИНЕ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX — НАЧАЛЕ XX В.
Анализируются мемуары русских паломников, посетивших Палестину во второй половине XIX — начале ХХ в. Автор на материале этих воспоминаний рассматривает обрядовые различия Русской православной и греческой церквей. Уделено особое внимание тому, как греческое духовенство получало значительную материальную выгоду от эксплуатации русских паломников.
Ключевые слова: Русская православная церковь, православное паломничество, паломнические мемуары, Османская империя, Палестина, Императорское Православное Палестинское общество.
This article analyzes the memoirs of Russian pilgrims who visited Palestine in the second half of XIX — early 20th century. The author using the materials of these memories considers ritual differences between Russian Orthodox and Greek churches. It is highlighted in the article how the Greek clergy received substantial material benefits from the exploitation of Russian pilgrims.
Key words: Russian Orthodox Church, orthodox pilgrimage, pilgrim memories, Ottoman empire, Palestine, The Imperial Orthodox Palestinian Society.
Ближний Восток являлся традиционным местом паломничества православных верующих из России, так как здесь находились главные святыни христианства, связанные с земной жизнью Иисуса Христа, Божией Матери, целого ряда христианских святых. В рассматриваемый период Палестина, Сирия, Ливан и Синай находились во владении Османской империи, но на ее территории легально функционировали восточно-христианские церкви, которые в конфессиональном отношении являлись «сестрами» Русской православной церкви.
По дороге в Святую Землю паломники посещали Константинополь, изредка — Сирию и Ливан, а также Египет. Здесь, на этом пространстве, действовали Константинопольская, Антиохийская, Александрийская и Иерусалимская церкви, во главе которых стояли соответствующие патриархи. Особенно тесными были контакты паломников с Иерусалимской церковью, в юрисдикции которой находились главные христианские святыни в Иерусалиме, Вифлееме, Назарете, а также другие священные места Палестины. Многие из них не имели единого собственника, а принадлежали на правах совладения духовенству Иерусалимского патриархата, католической и армянской церквям.
Авторы рассматриваемых в настоящей публикации мемуаров принадлежали в большинстве своем к духовенству Русской православной церкви. Благодаря полученному специальному образованию (семинарии или академии) они хорошо знали, что греческая Иерусалимская, а также другие восточно-христианские церкви являются братскими для русского православия,
© Балдин К. Е., 2015 2015. Вып. 4 (15). История •
хотя у них имелись богослужебные и иные различия. Однако действительность не совпадала с ожиданиями, которые существовали на этот счет у русских паломников. Различия и даже противоречия церквей, традиционно позиционировавшихся как «сестры», оказывались на практике достаточно серьезными. Именно об этих религиозных несовпадениях, а также о сходстве, преломлявшемся в сознании русских паломников, пойдет речь в настоящем исследовании.
Источниками для него стали мемуары русских паломников, которые побывали в Палестине во второй половине XIX — начале XX в. Для сравнения автором использованы воспоминания поклонников (так нередко называли в России людей, направлявшихся в святые места), которые посетили Святую землю в разное время — в 1860-х, 1870-х, 1880-х, 1890-х гг. и в начале ХХ столетия. Это дает возможность сравнить восприятие действительности в разные хронологические периоды.
Авторы рассматриваемых воспоминаний являлись уроженцами разных регионов обширной Российской империи. Больше всего их было с русского Севера. Игумен Никандр и Г. Корельский приехали на Ближний Восток из Архангельской земли, А. Трапицын — из Вятской епархии, В. Крючков и Е. Мерцалов — из Олонецкой (Карелия). Двое паломников служили на Украине, протоиерей Никанор Карашевич — на Волыни, а И. Рыжановский — в Подолии. Из центральной России отправился в паломничество костромич А. П. Касторский, орловец протоиерей Михаил Вуколов, а также некая паломница, пожелавшая остаться неизвестной, но, скорее всего, являвшаяся москвичкой, раз ее воспоминания были опубликованы в «Московских церковных ведомостях». Еще один автор — А. Вендеревский — проживал в Астраханской губернии. Абсолютное большинство из перечисленных клириков РПЦ принадлежало к духовному сословию. Среди них были как представители белого духовенства, так и черного. К монашествующим принадлежал упомянутый выше игумен Никандр, состоявший в братии Соловецкого монастыря, а также автор, скрывшийся под инициалами и псевдонимом «А. Л., инок-паломник». Мемуары почти всех перечисленных лиц были опубликованы в местных церковных официозах — «Епархиальных ведомостях». Только воспоминания монаха А. Л. появились в таком всероссийском повременном издании, как «Душеполезное чтение».
Наибольших высот в духовной карьере достиг мемуарист Евгений Александрович Мерцалов, родившийся в Тульской губернии в семье диакона. Однако благодаря своим способностям и недюжинной амбициозности он получил солидное духовное образование, окончив Московскую духовную академию. После этого он был направлен в Петрозаводск, где стал преподавать в Олонецкой семинарии основное, догматическое, нравственное богословие и другие дисциплины. На этом посту он и совершил свое паломничество в Палестину в 1899 г. В дальнейшем о. Евгений был назначен на должность ректора этого учебного заведения, а потом переведен в Тверь ректором местной духовной семинарии. В 1907 г. следующей логической ступенью его карьеры стала хиротония его во епископа Муромского — викарного иерарха Владимирской епархии. С 1912 по 1919 г. он занимал кафедру епископа Юрьевского той же епархии. В 1919 г. о. Евгений возглавил Олонецкую епархию, переехав в Петрозаводск, но вскоре, через год, скончался [5, с. 8—12].
Мемуары Е. А. Мерцалова отличаются от многих других использованных нами воспоминаний высоким уровнем научности. Помимо личных впечатлений
он приводит развернутые справки об истории Иерусалима, различных святых мест, которые ему удалось посетить. На страницах его мемуаров часто встречаются ссылки на воспоминания его предшественников-паломников, на научную и популярную литературу, круг которой весьма широк.
Еще один автор — Николай Григорьевич Гусев, окончил Казанскую духовную академию, после чего был зачислен в штат Вятского женского епархиального училища, в котором учились дочери провинциального духовенства и которое готовило педагогов в основном для местных церковноприходских школ. Здесь Н. Г. Гусев преподавал педагогику и дидактику. С 1903 г. он исполнял обязанности редактора неофициальной части «Вятских епархиальных ведомостей». Стоит отметить, что он также являлся одним из функционеров епархиального отделения Императорского православного Палестинского общества [7, 1902, № 19, ч. неофиц., прил., с. 8; 1909, № 22, ч. офиц., с. 499].
Что касается другого мемуариста — Александра Петровича Касторского, то он родился в Нерехтском уезде Костромской губернии, окончил Костромскую семинарию, а затем Казанскую духовную академию. Как один из лучших выпускников Касторский был оставлен на преподавательской работе в этом учебном заведении в качестве доцента по кафедре истории церкви, а в дальнейшем получил звание профессора [17].
В отличие от этих трех авторов, имевших серьезное академическое образование, большинство остальных мемуаристов являлись простыми сельскими батюшками. Их мемуары отличаются стилистической незатейливостью, простотой рефлексии встреченных ими палестинских реалий. Однако это не снижает ценности тех наблюдений, которые были сделаны ими во время далеких путешествий, продолжавшихся обычно не один месяц.
В головах абсолютного большинства паломников существовал сложившийся стереотип о том, что на Ближнем Востоке, куда они ехали и где находится Гроб Господень, они встретятся с такой же православной церковью, какая существовала в России. Только ученое духовенство с академическим образованием, составлявшее меньшинство паломников, aprюri имело представление о различиях Русской православной церкви и восточных христианских церквей.
Поэтому по приезде на христианский Восток паломники обращали внимание, прежде всего, на то, что сразу бросалось в глаза — иное устройство православного храма, иной алгоритм богослужения. Священник из Вятки А. Трапицын уже во время первой остановки на пути в Палестину, т. е. в Константинополе, увидел в патриаршей церкви, что антиминс выглядит не совсем так, как в русском храме, что на храмовый престол здесь не кладут напрестольный крест, а в алтаре нет такого величественного горнего места, как в российских церквях [7, 1895, № 5, ч. неофиц., с. 149].
Тот же А. Трапицын, побывавший проездом в Солуни (Салониках) в митрополичьем храме св. Григория Паламы и в церкви св. Федоры, отметил не только наличие в греческих храмах стасидий — мест для сидения (как в католических костелах), но и существование особого отделения для женщин на хорах, которое носило название «генекон» [7, 1895, № 6, ч. неофиц., с. 199].
Остановившийся на пути в Святую землю в Бейруте священник А. Касторский из Костромы сразу увидел, что в православном храме отсутствует привычное для него паникадило, которое составляло и составляет ныне важную деталь внутреннего убранства русской церкви. Вместо него в бейрутском
храме были рядами развешаны лампады. Также ему в глаза бросились упомянутые выше стасидии и то обстоятельство, что при звоне раскачивают не язык колокола, а сам колокол [10, 1911, № 15, ч. неофиц., с. 466]. От себя добавим, что такой же способ церковного звона, как в Бейруте, практиковался на северо-западе России. Об этом проживавший в центральной России А. Касторский, вероятно, не знал.
Но особенно большой неожиданностью для православных паломников из России было отсутствие иконостаса в греческих храмах. Они даже чувствовали себя не очень удобно в храме, так как иконостас, появившийся в России во времена глубокого средневековья, вместе с находившимися в нем иконами прочно стал элементом православной культуры. В. Крючков, попавший, как и большинство паломников, в Вифлеем, был просто поражен, что в особо священном для всех веровавших в Спасителя вифлеемском храме Рождества Христова между основным пространством храма и алтарем не было даже тканевой завесы, которую он перед этим видел в иерусалимском соборе Гроба Господня [13, 1912, № 7, ч. неофиц., с. 151].
Особенно много паломников приезжало из России в Палестину на Пасху и Рождество. Они обращали особое внимание на различия в праздничном алгоритме у себя на родине и в Святой земле. Инок-паломник под инициалами А. Л. отмечал, что предпраздничное украшение храма Воскресения в Иерусалиме заключалось преимущественно в развеске на железных цепях как можно большего числа лампад [1, с. 143].
Основными компонентами религии как системы являются миф, обряд и этос. Миф и этос у РПЦ и восточно-христианских церквей были практически одинаковыми, однако в обрядности существовали существенные различия. Именно обрядовые особенности в первую очередь бросались в глаза русским паломникам на Ближнем Востоке. Причем это прежде всего касалось представителей духовенства, которое в отличие от мирян знало малейшие тонкости в каноне богослужебной практики. Игумен Никандр как некую экзотику увлеченно описывал «повестку» к вечерне в греческом монастыре св. Екатерины на Синае: сначала монахи ударяли по специально подвешенной доске, потом по большому металлическому полукружию и, наконец, следовал выстрел из пушки и трезвон в колокола «вовся» (это выражение обозначало интенсивный звон во все колокола). Утреня была объявлена здесь тремя пушечными выстрелами и последовавшим за ними колокольным звоном [2, 1913, № 18, ч. неофиц., с. 509].
Если характеризовать общее впечатление паломников от греческого богослужения, то наиболее емко его выразил протоиерей о. Михаил Вуколов: у греков все «мрачно и просто», русского благолепия, берущего прихожанина за душу, у них нет [14, 1913, № 13, ч. неофиц., с. 398].
Аналогичное впечатление производила на русских служба в армянской церкви. Протоиерей Н. Карашевич, побывавший на Пасху в армянском монастыре в Иерусалиме, был весьма разочарован тем, что в «радостнейший день» все священные действия и крестный ход происходили в полном молчании, «которое для нас, православных, показалось скучным» [6, 1874, № 20, ч. неофиц., с. 781].
Целесообразно остановиться также на других детальных различиях, которые получили свое отражение в паломнических записках. Например, игумен Никандр свидетельствовал, что архиерейское служение в Палестине отличалось тем, что не было соответствующей встречи при входе патриарха
Иерусалимского в алтарь главного христианского храма Гроба Господня. В России даже для епископа такого рода торжественная церемония обязательно устраивалась [2, 1913, № 17, ч. неофиц., с. 478].
По мнению В. Вендеревского, простота служения у греков в определенной степени объяснялась их смирением перед величием крестного подвига Спасителя. Например, он был немало поражен тем, что в храме Гроба Господня архиереи и даже сам патриарх служили без митр «в знаменование бывшего здесь унижения Христа», т. е. его пригвождения к кресту [4, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 602].
Русских удивляла доступность иерусалимских иерархов, в том числе предстоятеля этой церкви. В России для рядового клирика епископ, а тем более митрополит был почти недоступной фигурой. Между тем большинству паломников из духовенства в Святом Граде удавалось попасть на прием к патриарху Иерусалимскому. При этом русские поклонники отмечали, что он вне службы ходит даже без панагии на груди, внешне не отличаясь от обычного священника [7, 1895, № 5, ч. неофиц., с. 150]. А. Трапицына в иерусалимской патриархии удивило также то, что греческие монахи, исполняя обряд, начало которому положил Спаситель, умывали ноги русским паломникам, в числе их — даже простым крестьянам [7, 1896, № 22, ч. неофиц., с. 1107—1108].
Еще одно обстоятельство приятно удивляло русских паломников и тешило их патриотические чувства. В приемной, где патриарх Иерусалимский встречал гостей из России, они видели портрет не только турецкого султана, но и российского императора с супругой, а также великокняжеской четы Сергея Александровича и Елизаветы Федоровны, которые преемственно являлись председателями Императорского православного Палестинского общества [11, с. 167—168].
Церковь, действовавшая в России, была, по сути дела, национальной. Она называлась Русской православной, и служба в ней шла на церковнославянском языке. В Палестине, кроме греков, составлявших меньшинство населения и в значительной степени принадлежавших к духовенству, было немало православных верующих, которые по национальности являлись арабами. Наши паломники сразу обращали внимание на то, что чтение Евангелия, Апостола и служба в целом нередко велись одновременно на греческом, арабском и церковнославянском языках [4, 1887, № 16, ч. неофиц., с. 641; 1, с. 147]. Последний использовался потому, что большую часть паломников в Святую землю составляли те, кто приехал из России. При этом славянскую часть службы правили священники — паломники из России.
Многие мемуаристы отмечали совершенно непривычное для славянского слуха греческое пение во время церковной службы. Протоиерей М. Вуколов писал, что «пение греков, унисонное, крикливое, да еще русскому богомольцу не понятное, не совсем приятно русскому уху» [14, 1913, № 13, ч. неофиц., с. 398]. Еще более откровенно и даже резко говорит о том же мирянин А. В. Елисеев. Он называет напевы греческих монахов в Гефси-мании «гнусливыми», считая, что они способны расстроить самые крепкие нервы и «не способствуют благолепию службы» [8, с. 313].
Некоторые ритуальные практики в греческой церкви отличались от соответствующих российских вследствие разных природных условий, в том числе различий в природном царстве. Последнее воскресение перед Пасхой отмечалось у всех христиан как Вход Господень в Иерусалим. В Палестине
непременным атрибутом этого праздника были веточки пальмы (вайи). В России пальм не было, и поэтому использовались ветки вербы, откуда происходило русское название этого дня — Вербное воскресение. В православных же храмах Ближнего Востока народ стоял в церкви в этот праздник с ветками пальмы, которые во множестве продавались накануне церковного торжества на площадке возле храма св. Гроба, равно как и кресты, сплетенные из тех же ветвей [1, с. 146—147].
Священник Г. Корельский, побывавший на празднике Преображения на горе Фавор, где происходило это событие Священной истории, особо отметил в своих записках, что здесь этот день, именуемый в России Яблочным Спасом, так назвать нельзя. В палестинских храмах на Преображение освящались и раздавались верующим не яблоки, а «гроздия», т. е. виноград [2, 1912, № 18, ч. неофиц., с. 524].
В мемуарах русских паломников сохранилось довольно много свидетельств о том, что иерархи восточно-христианских церквей проявляли демонстративное гостеприимство по отношению к русским, приехавшим в Святую землю. А. Трапицын был весьма польщен приемом у константинопольского патриарха Неофита, который разговаривал с ним по-русски, но так как владел им неважно, то беседа оказалась краткой [7, 1895, № 5, ч. неофиц., с. 150]. В то же время побывавший в Константинополе А. В. Елисеев пишет, что патриарх отказался принять «серых» (т. е. из простого народа) паломников, а два каких-то «господина» беспрепятственно прошли в покои предстоятеля [9, с. 267].
Анализируя источники личного происхождения, можно сделать предварительный вывод о том, что константинопольская патриархия была менее других доступна для рядовых русских паломников. Более «демократические» порядки наблюдались в иерусалимской, антиохийской и александрийской церквях. А. Касторский и его спутники встретились в Бейруте одновременно с антиохийским патриархом Григорием IV и тремя митрополитами — бейрутским, ливанским и киликийским. Несмотря на то что их русские посетители являлись всего лишь студентами духовной академии, иерархи отнеслись к ним без малейшей чопорности, предложив им угощение [10, 1911. № 13, ч. неофиц., с. 466].
Беседа астраханского паломника А. Вендеревского с патриархом Иерусалимским Никодимом велась, по словам автора, «запросто», собеседники поговорили об Астрахани и ее рыбных промыслах, а также о Кишиневе, где патриарх жил некоторое время. Особое внимание в разговоре Никодим обратил на личность афонского подвижника о. Макария (Сушкина), сказав, что «у нас, на Востоке, в настоящее время подобного старца нет, разве только в России можно найти такого» [4, 1887, № 16, ч. неофиц., с. 636—637].
Г. Корельский отмечал, что иерусалимский патриарх Дамиан принял группу русских паломников очень ласково, каждого в отдельности удостоил беседы и благословил. При этом автор особо подчеркивал дистанцию огромного размера между собой (в то время он был всего лишь псаломщиком) и патриархом [2, 1912, № 18, ч. неофиц., с. 517].
Практически все паломники останавливались в своих записках на том, какое угощение им предлагалось греческим духовенством в Константинополе, Ливане, Палестине или на Афоне. А. Вендеревский, приехавший в Гефси-манию и прослушав там литургию, был приглашен в палатку, стоявшую под масличными деревьями. Там собрались знаковые для Палестины персонажи — один из митрополитов Иерусалимского патриархата, другие иерархи,
русский консул Д. Н. Бухаров. Угощение началось с варения, подаваемого с холодной водой. По-гречески это называется «глико», или «гликон». Затем участники «фуршета» выпили по чарочке мастики. Так называется алкогольный напиток крепостью не менее 47° на основе аниса; он распространен, прежде всего, на Балканском полуострове. В отличие от более широкого понятия «ракия» (водка), в мастику добавляют смолу мастичного дерева. Также каждому участнику трапезы выдали по кренделю, предложили виноград и инжир, а в заключение на десерт угостили чашечкой кофе [4, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 608].
По свидетельству А. Касторского, в митрополии Бейрута им дали гли-ко, которое было традиционным на Востоке, а также кофе, чай, рахат-лукум и даже папиросы. Угощение спиртным и тем более — табаком русских паломников удивляло, так как в среде русского духовенства курение было запрещено [10, 1911, № 13, ч. неофиц., с. 394].
А. Трапицына и его спутников во время визита в Иерусалимскую патриархию монахи угостили рюмкой «ракички» (водки-ракии), очень горькой на вкус, и сладким изюмом в качестве закуски. Потом был предложен обед, состоявший из каши (в источнике, к сожалению, не сказано какой), черного хлеба и соленых маслин. Некоторые от этого необычного для русских угощения отказались [7, 1896, № 22, ч. неофиц., с. 1107—1108]. Во многих паломнических мемуарах при описании восточных угощений между строк отчетливо проглядывает сравнение с обильными и разнообразными трапезами, которые практиковались в России как среди белого духовенства, так и в монастырях.
Единственное обнаруженное нами в изученных текстах исключение из этого правила — встреча участников паломнической экскурсии студентов российских духовных академий летом 1914 г. Они по указанию патриарха Дамиана были приняты в монастыре св. Герасима рядом с рекой Иордан «подлинно с чисто восточной роскошью», когда греческие монахи не ограничились дежурными блюдами — глико и кофе. Написавший отчет об этой паломнической поездке Д. В. Горохов отмечал: «Мягкий и необыкновенно вкусный хлеб, всякого рода сыр и масло, разнообразные рыбные консервы, всевозможные фрукты, всяких сортов вина и сладкие воды сделали для экскурсантов истинный праздник и великое утешение даже в дикой пустыне Иорданской» [16, с. 206].
Мечтой многих российских иереев было личное участие в богослужении в святынях вселенского христианства на Святой земле. Для тех, кто отправлялся в паломничество в Палестину, такая мечта становилась реальностью. Для этого необходимо было попасть на прием у кого-либо из иерархов Иерусалимского патриархата, представить ему свои паломнические документы, в которых говорилось, что проситель имеет тот или иной духовный сан, и затем получить особый документ, дававший возможность служить в храмах Святой земли.
Игумен Никандр за отсутствием патриарха, находившегося в отлучке, обратился в Иерусалиме с такой просьбой к архиепископу Епифанию. Тот внимательно просмотрел представленные русским клириком документы и выдал соответствующее разрешение [2, 1913, № 16, ч. неофиц., с. 458]. У священника И. Рыжановского из Подольской епархии возникли в аналогичной ситуации проблемы. Когда он обратился к патриарху Иерусалимскому Кириллу за благословением на службу, тот спросил, есть ли у него камилавка, без которой на Востоке служить нельзя. Отцу И. Рыжановскому,
не имевшему этого головного убора, пришлось срочно заказывать пошив черной камилавки. Затем он снова явился к патриарху, скромно держа головной убор в руках и не осмеливаясь одеть его в присутствии предстоятеля церкви. Однако патриарх сам возложил на голову русского священника камилавку и дал благословение на службу. Этот случай произвел на автора воспоминаний незабываемое впечатление [15, 1868, № 7, ч. неофиц., с. 190].
В. Крючков, получивший в Иерусалимской патриархии аналогичное разрешение, за время пребывания в Палестине успел послужить не раз в храме Гроба Господня в Иерусалиме, а также при гробнице Богоматери, в Вифлееме, Иерихоне, на реке Иордан и у священного дуба Мамврийского. Вместе с тем он отмечал, что его допускали служить только совместно со священниками-греками. Даже паломники-епископы из России служили не самостоятельно, а вместе с патриархом. Здесь между строк мемуаров проглядывала обида русских клириков: греки им не доверяют [13, 1912, № 4, ч. неофиц., с. 100].
Православные люди из России, привыкшие к благолепию обстановки не только в городских, но и во многих сельских храмах, переживали настоящий культурный и религиозный шок во многих православных церквях Палестины. Священник Е. Мерцалов, впервые лицезревший храм Гроба Господня, был немало удручен его внешним видом: «разочарование... увеличивается по мере приближения к храму и скоро переходит в скорбное чувство при виде явных следов небрежного отношения со стороны заведующих им: старинный карниз по местам обвалился, украшения на арках, особенно оконных, частью облупились, частью потрескались, а на подоконных выступах можно видеть слои пыли и высохшую траву» [11, с. 139].
Главные святыни христианства, такие как храм Гроба Господня в Иерусалиме или храм Рождества Христова в Вифлееме, выглядели еще относительно прилично, но когда наши земляки попадали в церкви, расположенные в палестинской «глубинке», их охватывало глубокое разочарование и даже скорбь. Сохранились два совершенно независимых друг от друга паломнических текста, в которых идет речь о храме в арабском селении Буркин, которое находилось на пути из Иерусалима к горе Фавор.
Священник Г. Корельский попал в это селение под вечер и ночевал в доме местного священника-араба. Паломника сразу поразил интерьер дома, столь зримо отличавшийся своей бедностью от среднестатистической избы русского сельского батюшки. Стены и пол были сложены из камня, на полу лежали циновки, свет в дом проникал через дверь и единственное окно. Стены были завешаны одеждой, среди которой терялась одна-единственная икона. В помещении жили не только иерей с женой, но также его два сына и замужняя дочь с зятем. Для себя и для гостей араб подал ужин, который был явно не привычен для путешественников, прибывших с севера: похлебка из чечевицы с какой-то крупой, арбуз, дыни, виноград и смоквы. Хлеб представлял собой пресную лепешку, испеченную не в печи, а на сковороде. Все это запивалось вином, разбавленном водой. По окончании трапезы священник-араб записал для поминовения за здравие и упокой родных и близких своих гостей и собрал деньги за это. Гости быстро догадались, что все это является платой за весьма скромное гостеприимство, оказанное им. Несмотря на бедность домашней обстановки, священник раздал гостям свои визитные карточки сразу на трех языках: греческом, арабском и турецком.
Утром он направился с русскими паломниками в свой приходской храм, по поводу которого у Г. Корельского невольно вырывается восклицание:
«Боже мой, что это за церковь! Везде запущенность, неряшливость и грязь!» При выходе из храма с него и его спутников снова были собраны деньги [2, 1912, № 18, ч. неофиц., с. 520—521].
О той же церкви в селении Буркин, насчет которой Г. Корельский ограничился эмоциональным восклицанием, А. Касторский оставил более пространное описание: «Простая землянка без креста, похожая скорее на кузницу, — таков внешний вид этой церкви. Внутри потолок весь в трещинах, готов обрушиться. Сыро, грязно... Стены покрыты плесенью. Две-три иконы привешены к стене, служащей иконостасом. От царских врат осталась лишь одна половина. Вместо свечей продают огарки». Жалкое состояние храмов местное духовенство оправдывало стеснениями со стороны турецких властей, национальной враждой между греками и арабами, скудостью средств Иерусалимской патриархии. В порядке комментария к этим причинам автор кратко, но веско заметил, что если бы они верили в Бога по-настоящему, то сумели бы привести свои храмы в порядок [10, 1911, № 22, ч. неофиц., с. 687]. Что касается Г. Корельского, то он передает своим читателям подхваченный где-то слух о том, что палестинское духовенство специально содержит храмы в бедности и неустройстве, чтобы вызвать сочувствие и добиться максимально щедрых пожертвований [2, 1912, № 18, ч. неофиц., с. 520—521].
Упоминания о бедности и одновременно неопрятности некоторых палестинских храмов являются общим местом во многих паломнических мемуарах. Пожелавшая остаться неизвестной паломница, чье письмо было опубликовано в московском церковном официозе, с сокрушением восклицала об известном монастыре Георгия Хозевита: «Вообразите: над алтарем сквозная крыша из тростника и затянута холстиной от дождя!» [12, 1882, № 21, с. 280]. Протоиерей Н. Карашевич посетил церковь, построенную около Вифлеема на месте явления ангела пастухам с объявлением о рождении Христа, и душевно скорбел о том, что она «очень бедна» [6, 1874, № 22, ч. неофиц., с. 816]. Даже в заметках о Константинополе А. Касторский замечает: «Во Влахернской церкви, которая имеет вид самой убогой русской сельской церкви, пили воду из источника, называемого "агиасмой Влахернской"» [10, 1909, № 4, ч. неофиц., с. 97]. Между тем Влахернская церковь Константинополя являлась одной из главных святынь не только бывшей столицы Византии, но и на всем православном Востоке.
В Святой земле русские паломники испытывали не только религиозный восторг от прикосновения к святыням вселенского христианства, не только молитвенное настроение овладевало ими. Они воочию наблюдали всеобщую коммерциализацию мест, связанных со священной историей. Это негативное явление получило широкое распространение благодаря греческой церкви, которая, как представлялось русским поклонникам, насквозь пропитана духом наживы — от самых низших клириков до высших иерархов.
В этом отношении довольно любопытное и неоднозначное явление представляли собой греческие православные монастыри. Они существенно отличались по строю своей деятельности и по своим целям от российских. Главной целью русских монахов было молитвенное общение с Богом, только на втором месте в них стояла какая-либо мирская хозяйственная деятельность. В греческих монастырях Палестины коммерческая составляющая была главной. Что касается духовной жизни, то она практически отсутствовала, прежде всего, по той причине, что в этих монастырях не было монахов. Как отмечает в своих многотомных мемуарах «По белу свету» А. В. Елисеев,
единственным представителем черного духовенства в типичном монастыре являлся игумен, его помощниками были миряне из местного арабского населения. Монастырь фактически представлял собой гостиницу, а главной целью ее содержателя-игумена являлось получение максимального дохода от православных паломников, абсолютно большую часть которых составляли русские. Поэтому их селили как можно теснее и в самых дискомфортных условиях. Тот же А. В. Елисеев отмечал, что в греческом монастыре в городе На-плусе (в настоящее он называется по-другому — Наблус, в русской традиции — Сихем) его вместе со спутниками поместили на ночлег в каком-то подвале, при этом греческий игумен был не особенно любезен с паломниками. Но когда Елисеев предъявил имевшееся при нем рекомендательное письмо патриарха Иерусалимского, поведение игумена изменилось на диаметрально противоположное: в распоряжение гостя, оказавшегося «почетным», он предоставил две свои комнаты, прекрасно обставленные, с коврами и подушками, угостил его сытным ужином, кофе, шербетом и восточными сладостями и даже поставил по русской традиции самовар [9, с. 322].
Тот же русский путешественник некоторое время прожил в Георгиевском греческом монастыре в Яффе, эту обитель-гостиницу он без обиняков называет «негостеприимной». Многие русские паломники были вынуждены на протяжении десятилетий пользоваться услугами этого монастыря, так как они не могли сразу же после прибытия морем в порт Яффы пуститься в путь верхом или в экипажах по неудобной и небезопасной грунтовой дороге до Иерусалима [9, с. 289]. А. Трапицын с удовлетворением отмечает, что после проведения железной дороги между этими двумя городами не надо останавливаться в Георгиевском монастыре, в котором кошельки паломников заметно облегчались в результате добровольно-принудительных пожертвований на свечи и поминовение [7, 1895, № 17, ч. неофиц., с. 715].
Священник Петр Архангельский на рубеже XIX—XX вв. также с удовлетворением констатировал, что благодаря стараниям руководителя Русской духовной миссии о. Антонина, построившего целый ряд русских подворий в Палестине, «наши богомольцы избавлены теперь от необходимости останавливаться в грязных и сырых греческих казематах, как было еще не далее 15 лет тому назад» [3, с. 116].
Тому же А. Трапицыну не понравилось откровенное вымогательство, с которым паломники столкнулись непосредственно в резиденции патриарха Иерусалимского. Он пишет, что греки «приглашали» (читай — требовали) русских к пожертвованиям дважды — сначала на покупку свечей, а потом при составлении записок за упокой и за здравие близких (это были два стандартных повода для пожертвований). Вдобавок услуги, за которые паломники платили, предоставлялись неаккуратно и даже неуважительно. Греки записывали имена для молитв за упокой и за здравие в один и тот же список. Выдаваемые на руки так называемые разрешительные грамоты были написаны на русском языке, но с грамматическими ошибками [7, 1896, № 22, ч. неофиц., с. 1109].
Олонецкий паломник В. Крючков приводит еще более возмутительный случай не просто поборов, а обмана русских паломников. Его спутника православные священники-арабы пригласили в одном из селений в воспреемни-ки при крещении младенца. В это время русские торопились отправиться к Мамврийскому дубу, и для того, чтобы отвязаться от настойчивых просьб, поневоле пришлось согласиться. После таинства крещения оказалось, что простодушному русскому паломнику надо пожертвовать 3 рубля «на ризки»
(ризы), взятые у тех же арабов, а за крестины заплатить 5 рублей. Вдобавок «на зубок» новорожденному пришлось отдать еще 10 рублей [13, 1912, № 7, ч. неофиц., с. 151].
Среди русских паломников греческое духовенство особое внимание уделяло богатым предпринимателям, которые могли пожертвовать в пользу святых мест значительные суммы. Одним из спутников мемуариста протоиерея Н. Карашевича являлся донской купец С. Н. Кошкин, которого автор характеризовал как «великого ревнителя благолепия храмов». Он регулярно жертвовал большие средства на благоукрашение церквей Афона и Святой земли. Когда в Иерусалимской патриархии узнали о прибытии Кошкина в Иерусалим, то его немедленно пригласили в зал приемов и патриарх наиболее продолжительную беседу имел именно с этим богатым «спонсором» [6, 1874, № 20, ч. неофиц., с. 737—738].
Сравнивая русские паломнические мемуары различных периодов на протяжении второй половины XIX — начала XX в., можно проследить постепенную эволюцию отношения россиян к греческой церкви. В 1860-х гг. паломничества из России в Святую землю были большой редкостью. Немногочисленные поклонники из России, если судить по их запискам, пребывали в эйфории по поводу того, что они видели и слышали в Палестине. Инок-паломник А. Л., наблюдавший богослужение в главной святыне христиан, писал: «Храм Воскресения Господня, оставшийся отпертым в течение целого дня, представлял зрелище умилительное, напоминающее лучшие времена христианские; в нем тысячи разноплеменных, отличных по происхождению и языку, но родных по вере поклонников смешались здесь в одну дружную семью и братским лобзанием изъявили, что благодатью Христовой они все хранят единение духа в союзе общей им православной веры» [1, с. 124].
Не получили отражения какие-либо противоречия или нестроения в отношениях с палестинскими греками и в мемуарах 1870-х гг. Н. Карашевич в самых радужных красках расписывает гостеприимство монахов в монастыре св. Георгия в Лидде. По его словам, они «приняли нас как старых знакомых или родственников, угостили плодами» [6, 1874, № 20, ч. неофиц., с. 734].
В паломнических мемуарах 1880-х гг., например у А. Вендеревского, на первый взгляд также наблюдается та же благостная картина. Автор, посетивший Вифлеем, ничего не говорит о проблемах, которые существовали в храме Рождества Христова, как, впрочем, и в других храмах, которые одновременно принадлежали двум или трем конфессиям (православным, католикам, армянам). Он не упоминает о противоречиях и даже столкновениях между ними и о турецких часовых, которые в связи с этим стояли для охраны порядка у одного из главных христианских храмов, хотя все эти проблемы в тот период обозначились достаточно рельефно. Единственный негативный штрих в путевых записках А. Вендеревского просматривается при описании схождения святого огня накануне праздника Воскресения Христова. Автор описывает слишком шумное ликование прихожан-арабов, прямо его не осуждая, но подразумевая, что в Русской православной церкви такие вольности недопустимы [4, 1887, № 15, ч. неофиц., с. 612; 1887, № 16, ч. неофиц., с. 644].
Сейчас сложно предположить, почему паломники-священники этого периода, т. е. конца XIX в., не упоминали видные невооруженным глазом настроения в отношениях греков и русских, ограничиваясь только рассказами о разнице в богослужебной практике и устройстве храмов. Возможно, духовная цензура, действовавшая, в том числе, на местном уровне, вымарывала
из их мемуаров чересчур откровенные высказывания о «церкви-сестре» со страниц «Епархиальных ведомостей». Возможен и другой вариант: простор для изложения правдивой информации ограничивался самоцензурой авторов, которые тщательно отбирали материал для своих публикаций. Вполне возможно, что в этих ситуациях действовала как цензура, так и самоцензура.
По-иному выглядят мемуары начала ХХ столетия. Побывавший на Синае в греческом монастыре св. Екатерины игумен Никандр почти не скрывает, что сумма, взятая монахами с русских паломников за предоставленных верблюдов, проводников и провизию в дорогу, явно превышала реальную стоимость этих услуг. Автор открыто не жалуется, но дает понять, что русские паломники были недовольны этими чрезмерными поборами [2, 1913, № 18, ч. неофиц., с. 510].
А. П. Касторский, посетивший греческий монастырь на горе Фавор, был очарован его игуменом добродушным отцом Пахомием, который снабдил русских паломников провизией на довольно длинную дорогу до Иерусалима. В то же время он сомневался в подлинности показанного ему греками места, где стоял Спаситель во время своего Преображения: «Конечно, подлинность этого места не бесспорна». Такого рода сомнения были просто невозможны в мемуарах, вышедших из печати конце XIX в. [10, 1911, № 21, ч. неофиц., с. 653]. В начале следующего столетия при ослаблении светской и духовной цензуры после революции 1905—1907 гг. такие сомнения не представляли собой ничего необычного и не воспринимались как «покушение на святое».
Тот же А. П. Касторский в заключение своего паломнического дневника (опубликован в 1912 г.) делает следующий довольно откровенный и невозможный за два-три десятилетия до этого вывод: «путешествие разрушило мои идеальные представления о современном восточном христианстве. Я разумею по преимуществу его внешнюю сторону. Как не похожа она на ту форму, в которую вылилось христианство у нас! После знакомства с ней свое и родное кажется еще более близким и еще более лучшим». Правда, он сразу же как бы спохватывается после такой тирады и примирительно добавляет: «Но за внешним разнообразием пусть не забывается внутреннее единство» [10, 1912, № 14, ч. неофиц., с. 417].
Гораздо более откровенными выглядят мемуары мирян, которые не были ограничены ни духовной цензурой, ни сословной самоцензурой. В этом отношении наиболее характерны воспоминания А. В. Елисеева, который в разные годы совершил несколько путешествий по Палестине, при этом был не паломником в строгом смысле этого слова, а скорее, исследователем-путешественником.
Он еще в конце XIX в. откровенно высказывал в своих путевых записках «По белу свету» то, о чем стыдливо умалчивали паломники из среды духовенства — о повальной коммерциализации вселенских святынь греческим духовенством. А. В. Елисеев писал: «Все окружающее эту великую святыню до того сильно профанирует религиозное чувство, что, как бы ни сильно было оно у посетителя — оно неминуемо должно ослабеть». Автор, по его словам, вышел из храма Гроба Господня «потрясенный не столько глубиной чувства, охватившего меня, сколько негодованием на ту профанацию величайшей святыни, которая противоречила всем моим представлениям» [8, с. 297].
Он прямо обвиняет греческое духовенство в том, что оно, увлекаясь денежными поборами с паломников, забывало о своем духовном служении, миссионерских обязанностях и о сопротивлении иным конфессиям, которые отбивали у греков арабскую паству. Елисеев увидел в Палестине широкое
распространение католической и протестантской пропаганды. Он с сожалением констатировал, что «греческие монахи не оказались здесь на высоте своего призвания, не сумели поддержать падавшего православия и допустили проделать в нем значительные бреши» [9, с. 347].
В заключение отметим, что при анализе литературы такого жанра, как паломнические мемуары, в их содержании достаточно ясно просматривается невербальная категория «другого». Ее присутствие можно проследить в рассказах о богослужебных практиках, в описании устройства храмов Святой земли. Авторы воспоминаний сравнивают то, что они видели на Ближнем Востоке с реалиями, существовавшими в то время в Русской православной церкви.
По поводу бросавшихся в глаза существенных обрядовых или архитектурных отличий авторы-священники или монахи не выказывают возмущения и даже не подразумевают его. Они занимают отчетливую позицию терпимости, очевидно, хорошо понимая, что при догматическом единстве обрядовые порядки в «церквях-сестрах» могут быть разными. За скобками проанализированных текстов в мемуарах второй половины XIX столетия остается наверняка копившееся у паломников, но не высказывавшееся публично недовольство излишним меркантилизмом греческого духовенства Палестины. Последнее воспринимало гостей с севера в основном как овец, предназначенных в большей степени не для пастьбы, но для «стрижки» в известном смысле этого слова.
Однако в начале ХХ в. в условиях расширившихся в России возможностей для устного и печатного слова авторы стали не только констатировать различия в обрядовой практике, но и все громче высказывать недовольство денежными поборами греческого духовенства, от которого существенно страдали русские паломники. Эти настроения были особенно рельефно заметны на фоне того, что такого рода мздоимство было нехарактерно для католиков. Они чаще всего не брали денег за посещение принадлежавших им в Палестине святынь даже с православных поклонников, конфессионально чуждых им.
В данном контексте упомянутая выше категория «другого» постепенно трансформируется в воспоминаниях начала прошлого столетия в категорию «чужого». Последнее не только смущало, но и возмущало мемуаристов. Это негодование было особенно острым, так как поборы греков в значительной степени смазывали впечатление от святынь вселенского христианства. Ожидания русских паломников относительно святых мест на Ближнем Востоке, как оказывалось на практике, не соответствовали той действительности, с которой сталкивались десятки тысяч русских, приезжавших в Палестину. Углублявшийся разрыв между ожиданиями и действительностью заставлял мемуаристов выражать свои негативные впечатления все более откровенно.
Библиографический список
1. А. Л. Инок-паломник. Великий пост в Иерусалиме // Душеполезное чтение. 1863. № 2. С. 121—148.
2. Архангельские епархиальные ведомости.
3. Архангельский П. О паломничестве духовенства к Святым местам Востока // Сообщения Императорского православного Палестинского общества. 1899. Январь—февраль. С. 106—117.
4. Астраханские епархиальные ведомости.
5. Балдин К. Е. Предисловие // Мерцалов Евгений, священник. От Петрозаводска до Иерусалима. Путевые заметки и впечатления паломника. М. : Индрик, 2014. С. 7—24.
6. Волынские епархиальные ведомости.
7. Вятские епархиальные ведомости.
8. Елисеев А. В. По белу свету. Очерки и картины путешествий по трем частям старого света. Т. 1. 3-е изд. СПб. : Изд-во П. П. Сойкина, 1915. 362 с.
9. Елисеев А. В. По белу свету. Очерки и картины путешествий по трем частям старого света. Т. 2. 2-е изд. СПб. : Изд-во П. П. Сойкина, 1904. 360 с.
10. Костромские епархиальные ведомости.
11. Мерцалов Евгений, священник. От Петрозаводска до Иерусалима. Путевые заметки и впечатления паломника. М. : Индрик, 2014. 256 с.
12. Московские церковные ведомости.
13. Олонецкие епархиальные ведомости.
14. Орловские епархиальные ведомости.
15. Подольские епархиальные ведомости.
16. Сухова Н. Ю. Паломничество на Православный Восток студентов духовных академий летом 1914 г. // Православный Палестинский сборник. Вып. 109. М. : Индрик, 2014. С. 189—216.
17. URL: http:www.pstbi.ru (дата обращения: 16.05.2015).
ББК 63.3(2)613-5
Ю. А. Ильин
КОММУНИСТЫ «КРАСНОЙ» ГУБЕРНИИ В ГОДЫ НЭПА: ЗАВЕРШЕНИЕ ПРОЦЕССА ПЕРЕРОЖДЕНИЯ ПРОЛЕТАРСКОГО ЯДРА ВНУТРИ ПРОВИНЦИАЛЬНЫХ ПАРТОРГАНИЗАЦИЙ (вторая половина 1923 г. — 1928 г.)
Рассматриваются завершающий период «депролетаризации» ядра правящей партии на материалах Иваново-Вознесенской губернии, превращение первичных парторганизаций региона в двухуровневую структуру («верхи» и «низы»), процесс становления сословия номенклатурных работников, ряды которого пополнялись из представителей аппарата и членов их семей.
Ключевые слова: численность, состав, идейность, дисциплина партийцев, актив и партийный аппарат, их маргинализация.
The article considers the final period of the ruling party's proletarian core degeneration on the example of Ivanovo-Voznesensky province, the transformation of primary party organizations of the region into a two-level structure («upper» and «lower classes»), the process of nomenclature establishment, whose ranks were replenished from the representatives of the 'apparat' and their family members.
Key words: size, composition, ideology, discipline of party members, the asset and the party apparatus, their marginalization.
Новый этап маргинализации пролетарского базиса губернской парторганизации начинается со второй половины 1923 г. и заканчивается осенью 1925 г. По крайней мере, это суждение строится на основе материалов газеты «Рабочий край». По статистическим данным, приводимым указанным периодическим изданием, именно со второй половины 1923 г. наблюдался значительный прирост партийных рядов иваново-вознесенской парторганизации:
© Ильин Ю. А., 2015
