CC BY
371
Археология и этнография
Вестник ДВО РАН. 2012. № 4
УДК 281.9+397(571.6)
В.А. ТУРАЕВ
Русская православная церковь и коренные малочисленные народы Дальнего Востока (XVII—XIX вв.)
Рассматривается процесс христианизации коренных малочисленных народов Дальнего Востока в ХУ11—Х1Х вв., показаны воздействие христианства на этнические процессы, социокультурные аспекты христианизации.
Ключевые слова: коренные малочисленные народы Дальнего Востока, христианизация, православие как инструмент русификации, социокультурные аспекты христианизации.
Russian Orthodox Church and the indigenous peoples of the Far East (XVII—XIX cc.). VA. TURAEV (Institute of History, Archaeology and Ethnography of the Peoples of the Far East, FEB RAS, Vladivostok).
The process of Christianization of the indigenous peoples of the Far East in the 17th and 19th centuries is considered. The impact of Christianity on ethnic processes and socio-cultural aspects of the conversion to Christianity are shown.
Keywords: indigenous peoples of the Far East, Christianization, Orthodoxy as a tool of Russification, sociocultural aspects of the Christianization.
Проникновение христианства в культуру народов Дальнего Востока началось с появлением здесь первых русских землепроходцев. В 1641 г., когда в Якутск прибыла церковная миссия, здешний острог стал не только административным, но и церковным центром северо-востока Азии. В то же время церкви или часовни, имевшиеся в некоторых крупных острогах, обслуживали духовные потребности лишь русского населения. Правовые акты Русского государства XVII в. запрещали крещение «поневоле». Крестились главным образом местные женщины, которых брали в жены казаки и промышленники. Христианизацию сдерживала и ясачная политика: крещеных «инородцев» следовало освобождать от уплаты ясака. По этой причине процедура принятия православия была достаточно сложной: желающие креститься подавали соответствующую просьбу в воеводскую избу, где проводилось специальное расследование. До конца XVII в. крещение было главным образом добровольным и не затронуло основную массу коренного населения. Так, в Якутии в 1701 г. насчитывалось всего 25 крещеных аборигенов [18, с. 84-85].
В XVIII в. отношение правительства к христианизации меняется. После известных указов Петра I (1706, 1710, 1714 гг.) о массовом крещении сибирских народов началось активное, в том числе насильственное, их приобщение к православной религии. С этого времени принятие православия стало рассматриваться как элемент политики «обрусения» и важный социокультурный процесс. В указе Сибирского приказа от 14 сентября 1731 г. говорилось: «Когда оной народ бога истинного познает, то и мерзкое свое житие переменит, и будут жить домами» [16, с.177].
ТУРАЕВ Вадим Анатольевич - кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник (Институт истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН, Владивосток). E-mail: v_turaev@mail.ru
Работа выполнена при финансовой поддержке Программы фундаментальных исследований Президиума РАН и отделений РАН на 2012 г. «Традиции и инновации в истории и культуре». Проект N° 12-1-П33-06 «Социокультурные аспекты модернизационных процессов у коренных малочисленных народов Дальнего Востока».
Для ускорения христианизации были разработаны поощрительные меры: помимо освобождения от уплаты ясака крестившимся предоставляли льготы по уплате государственных податей, вручали комплект одежды, деньги, нательные кресты и иконы. По мере того как христианизация делала успехи, список льгот сокращался: отменили подарки деньгами и одеждой, пересмотрели порядок ясачного обложения. Если на Камчатке в 40-е годы
XVIII в. от уплаты ясака освобождали на 10 лет, то с 1763 г. - лишь на 3 года; в Якутии срок действия этой льготы сократили с 5 до 3 лет.
Переход к массовому крещению коренных народов становился возможным по мере того, как ясак утрачивал свое экономическое значение. В разных регионах Дальнего Востока и у разных народов это происходило не одновременно. Например, в Якутии массовое крещение началось в конце 60-х годов XVIII в., когда обращение в христианство ительменов на Камчатке уже было завершено [9]. На степень христианизации оказывали воздействие образ жизни аборигенов (оседлый или кочевой), наличие или отсутствие церквей, профессиональные и человеческие качества миссионеров и священников.
Распространению христианства способствовали русские крестьяне, служившие проводниками православной культуры. В частности, тесное соседство с русскими переселенцами способствовало приобщению к православию ительменов, некоторых амурских народов, отдельных групп эвенков и якутов. Заимствуя у своих новых соседей элементы земледелия, крестьянского образа жизни и бытовые традиции, они воспринимали и христианство на его обыденном уровне. Все более массовым явлением становились смешанные браки.
Среди эвенов христианизация началась в 40-е годы XVIII в. В 1745 г. православная миссия архимандрита И. Хотунцевского по дороге на Камчатку крестила в окрестностях Охотска около 500 эвенов; массовое их крещение приходится на 1780-е годы. К 1820-м годам практически все охотские эвены были крещены. Среди колымских эвенов, по словам известного миссионера А. Аргентова, «язычники вывелись» уже в начале Х!Х в. [1, с. 14]. Наряду с эвенами сравнительно быстро и в основном добровольно приняли православие юкагиры и чуванцы, оказавшиеся в центре многих исторических событий на Северо-Востоке. Все они стали носить православные имена и фамилии.
Массовый переход в христианство дальневосточных эвенков имел место в начале
XIX в. Если в ревизских сказках 1782 и 1796 гг. у них преобладали языческие имена, то в списках 30-х годов XIX в. «встречаешь одних Иванов да Петров» [8, с. 23]. К началу
XX в. практически все взрослые аяно-майские и удские эвенки были крещены и считались православными. К 1863 г. православие приняло почти все население территории, примыкавшей к р. Амгунь, с 1866 г. начали принимать крещение нанайцы и нивхи. В этот период представители коренных народов крестились в основном добровольно. Во второй половине ХХХ в. почти поголовно было приведено к православию население Якутии. В 1870 г. здесь исповедовало христианство 230 тыс. чел., в том числе 219 тыс. якутов и представителей других коренных народов [13, с. 186].
Начало систематического распространения христианства на Камчатке связано с деятельностью здешних духовных миссий. Первая такая миссия во главе с архимандритом Мартианом, отправленная из Тобольска в 1705 г., оказалась малоэффективной: за 12 лет работы было обращено в христианство всего около 100 ительменов. Неудачи объяснялись многими причинами, главной из которых было, пожалуй, незнание местных языков. К тому же работа миссии по времени совпала с казачьей междоусобицей и восстанием ительменов. В этих условиях надеяться на успешную пропаганду слова Божьего не приходилось, и члены миссии занялись мирскими делами, а сам Мартиан весьма преуспел в торговле. После его гибели в 1717 г. духовная миссия на Камчатке перестала существовать. Вторая духовная миссия во главе с игуменом В. Филевским, направленная на Камчатку в 1732 г., до места назначения вообще не доехала по причине очередного восстания ительменов.
Несмотря на неудачи первых духовных миссий, миссионерская деятельность продолжала рассматриваться в качестве основного инструмента приобщения коренных народов
Камчатки к христианской вере. В 1742 г. на полуостров была направлена третья миссия во главе с уже упоминавшимся архимандритом И. Хотунцевским. В августе 1745 г. она прибыла на Камчатку и за 5 лет работы окрестила большинство ительменов и часть береговых коряков - 7776 чел.; более 1600 оленных и «пеших» тунгусов, якутов и коряков было окрещено во время пребывания миссии в Охотске [15, с. 60].
Медленно продвигалось дело христианизации на Чукотке, хотя первые попытки крестить чукчей были сделаны еще в 40-е годы XVII в. Через 100 лет сюда отправился первый миссионер - иеромонах Флавиан. Сколь-нибудь существенных результатов его деятельности в истории не осталось. Не изменилась ситуация и с учреждением в 1879 г. Чукотской духовной миссии в составе трех станов: Сенкельского, Чаунского и Эломбальского. Влияние церкви не распространялось дальше границ русских поселений. Миссионеры предпочитали вместо пропаганды Божьего слова нести обычную казачью службу. Крестились чукчи редко, как правило ради подарков и по принуждению своих старейшин. Участник экспедиции Ф.П. Врангеля Федор Матюшкин так описывал обряд крещения чукчей на Анюйской ярмарке: «Один из новокрещеных долго не мог окунуться в чашу с водою, наконец, бросился, но тотчас выскочил и стал бегать по часовне, дрожа от холода. “Давай табак, давай табак”, - кричал он. Ему говорят, что еще не кончилось. - “Нет, более не хочу, давай табак, давай табак...”» [4, с. 123].
К началу ХХ в. среди чукчей православными числились всего несколько десятков человек (эскимосов христианизация вообще не коснулась). Заметного влияния на культуру чукчей христианство не оказало. А.В. Олсуфьев, посетивший Чукотку в 1895 г., писал: «Обращение чукоч в православие пока не дало никаких результатов. Сами обращенные остались верными прежним языческим обычаям» [12, с. 95].
Весьма поверхностный характер носила христианизация у большинства коряков. Относительно успешной она была лишь у карагинцев и паланцев, оседлых ямских, туманских и наяханских коряков. О результатах христианизации алюторских коряков красноречиво отозвался миссионер И. Вениаминов: «Грубая душа коряка остается закрытой для христианского учения» [3, с. 97]. У апукинских коряков крещеных не было даже в конце XIX в. Не поддались христианизации, по утверждению современников, и большинство коряков побережья Пенжинской губы, хотя в середине XVIII в. многие из них были крещены. Не оставила сколько-нибудь заметных следов христианизация и в жизни коряков Гижигинско-го округа. У них даже не прижились русские имена и фамилии [3, с. 49, 97, 109,171, 179].
Методы распространения христианства среди коренных народов большинство исследователей оценивает как добровольно-принудительные. «Миссионеры, прибыв в селение, зачитывали указ о крещении и кратко разъясняли сущность христианства. В качестве доказательства превосходства христианского бога сокрушали языческих идолов. Местные жители, поплакав или поспорив, в конце концов, принимали веру» [2]. До середины XVIII в. приобщать аборигенов к православной вере имели право не только священнослужители, но и все служилые, при этом те, кого крестили казаки, попадали в кабалу к своему крестному отцу. «Крещение в неволю» (по экономическим соображениям) было даже официально узаконено в 1733 г. и имело широкое распространение на Камчатке [11, с. 94].
Добровольно обычно крестились аборигены, поступавшие на службу или в услужение к русским, а также представители родовой верхушки, надеясь таким образом упрочить свое положение в глазах русской администрации. Чукотский князец Чинин, например, не только сам добровольно принял христианство, но и заставил креститься зависимых от него людей [5, с. 155]. Добровольно крестились некоторые оленеводы, лишившиеся оленей. В этом случае они вынуждены были переходить к оседлости, чаще всего по соседству с русскими, и перенимать их веру. Заметное воздействие на процесс христианизации оказывали этнополитические обстоятельства. Миссионерская деятельность, как правило, наталкивалась на сопротивление в период восстаний коренного населения, которые в XVIII в. на Северо-Востоке не были редкостью.
Переход от принуждения к добровольному принятию крещения происходил в основном уже в XIX в., когда официальные представители церкви осознали, что принудительная христианизация не дает желаемых результатов. Перед священниками и миссионерами ставится задача входить в доверие к «инородцам», стремиться к сознательному усвоению ими христианского учения. Инструментами христианизации с этого времени становятся образование и медицина, у священнослужителей появляются аптечки. Первейшей их заботой становится устройство инородческих школ. Некоторые миссионеры, изучив местные языки, стали совершать на них богослужение.
В отличие от некоторых районов Сибири, где к приходу русских уже существовали такие религиозные системы, как ислам и ламаизм, на Дальнем Востоке у русской православной церкви практически не было конкурентов. Шаманизм, распространенный у всех народов региона, РПЦ в таком качестве серьезно не воспринимала. Единственным известным ограничением для шаманов было запрещение (1663 г.) камлать в Якутске и его окрестностях. «По своей вере» разрешалось «шаманить в волостях, от города в дальних местах» - это запрещение, повторенное и в 1696 г., адресовалось не столько самим шаманам, сколько служилым людям, проявлявшим интерес к шаманским камланиям; власть и священнослужители были озабочены главным образом тем, чтобы никто из русских «на шаманство не ходил» [17, с. 102-103].
Подобные запрещения казаками не особенно соблюдались. Находилось немало желающих воспользоваться услугами шаманов в случае болезни, наслать «порчу» на своих реальных или мнимых противников. Шаманство и шаманы воспринимались не как религиозная система, а как институт колдовства, столь характерный и для русской традиции. В подобном был уличен (1679 г.) даже якутский воевода А. Барнешлев, нанявший шаманов для «насылания порчи» на своих противников по судебно-административному разбирательству [10].
Некоторое ужесточение по отношению к языческим верованиям произошло в начале XVIII в. В законодательных актах Петра I, ставших юридической основой массового крещения народов Сибири, содержалось требование «идолов жечь и капища разорять». На практике, однако, репрессии коснулись лишь тех шаманов, которые, будучи крещеными, не прекратили свою шаманскую деятельность, а также в том случае, если на камланиях присутствовали окрестившиеся аборигены. Преследовалось, таким образом, не шаманство как таковое и не шаманы как служители языческого культа, а факты совращения в вере православных. Наказания провинившихся шаманов не шли дальше церковного покаяния и конфискации шаманских атрибутов.
Разумеется, далеко не все служители церкви строго следовали столь снисходительным предписаниям властей. У Русской православной церкви по этой части немало «скелетов в шкафу». Не случайно русская демократическая интеллигенция в конце XIX - начале
ХХ вв. давала ей однозначно негативную оценку. Миссионеры для увеличения числа паствы использовали нередко весьма недостойные методы: расторгали традиционные браки без возвращения калыма, освобождали от наказаний за преступления, совершенные до крещения. Имело место и откровенное издевательство: упорных язычников привязывали к столбу, обливали холодной водой, оставляя в таком виде на морозе [7, с. 7-8]. Злоупотребления служителей православной церкви часто становились причиной восстания аборигенов. Явно не за добрые дела были убиты на Камчатке глава первой камчатской духовной миссии архимандрит Мартиан (1717 г.) и дьяк А. Лазарев (1731 г.). Следует, однако, сказать, что возмущения и бунты были нацелены, как правило, не против церкви как таковой, а против отдельных одиозных служителей. Показательно, что во время восстания в 1731-1732 гг. ительмены сожгли Нижне-Камчатский острог, но не тронули имевшуюся при нем церковь.
Чрезмерная активность некоторых миссионеров и священников не вызывала поддержки и у местной гражданской власти, поскольку оборачивалась недобором государственного
ясака, была способна привести к недовольству и даже волнениям ясачного населения. Подобную позицию разделяло и московское правительство. В указе от 11 сентября 1740 г. предписывалось при разборе дел о неисполнении крещеными христианского вероучения оказывать виновным всяческое снисхождение. Целенаправленных и массовых акций против шаманов не проводили. В свою очередь и шаманы, за очень редким исключением, не только не препятствовали крещению своих сородичей, но и сами принимали крещение. Известны случаи, когда шаман, видимо, не надеясь на могущество «своих» богов, перед камланием крестился или читал православную молитву.
По мере того как местное русское население и духовенство все больше проникались реалиями жизни среди аборигенов, отношение к шаманам и шаманству становилось все более терпимым. Шаманизм как разновидность язычества оказался популярным у русских Северо-Востока. Например, жители Походска и Русского Устья в случае болезни, испробовав все известные народные средства и не получив облегчения, неизменно прибегали к помощи юкагирских и якутских шаманов [20, с. 88-91]. К услугам последних русские обращались и во многих других случаях. Так, когда возникла необходимость перенести село Походск, его жители пригласили юкагирского шамана выбрать новое место.
Роль шаманов как лекарей признавали и православные священники. Миссионер А. Ар-гентов писал: «Одним своим визитом много пользы дает шаман больному. Влияет на воображение страдальца благотворно, поддерживает дух, возбуждает надежду, ободряет ближних» [1, с. 57]. Как справедливо заметил по этому поводу А.П. Николаев, на поздних этапах миссионерства во взглядах на шаманство у духовенства все большую роль стали играть естественно-научные представления [10].
Степень проникновения постулатов христианства в сознание коренных народов была различной. В литературе сложилось убеждение, что наиболее подверглись его влиянию эвены, эвенки и ительмены, и в этом нет ничего удивительного. Их приобщение к христианству продолжалось на протяжении трех веков, к тому же они имели более тесные контакты с русским населением. По свидетельству современников, все они отличались особой набожностью. Крещение, после которого человек считался православным, воспринималось у тунгусов как важнейший обряд жизненного цикла. В честь этого события в тайге нередко оставлялись памятные знаки (кресты) или записи на деревьях, которые встречаются и поныне.
Христианство охватывало все стороны жизни коренных народов. Взрослые и дети носили нательные крестики, в жилищах имелись иконы, перед которыми члены семьи совершали молитвы. Перед иконами зажигали свечи, если свечей не было, вешали шкурку белки или горностая. Иконы бережно хранили в чехлах и футлярах; эвены и эвенки во время кочевки перевозили их на специальном олене. Строго соблюдались православные праздники. Зажиточные оленеводы на свои средства возводили часовни, жертвовали церкви оленей.
Некоторые свидетельства, однако, дают основания полагать, что крещение воспринималось эвенками не как смена вероисповедания, переход в православие, а как своеобразная инициация - приобретение человеком некоего статуса, важного в условиях новой социальной реальности. Христианские обряды тесно переплетались с традиционными обычаями. Как справедливо пишет В.И. Харитонова, сознание пошло по пути приспособления христианских представлений к существующей системе ценностей. «В большинстве случаев чужого Бога присовокупили к множеству своих божеств и духов; следовательно, вера не изменилась, она обогатилась в некоторых деталях» [19, с. 239].
Примеры такого обогащения хорошо известны: отождествление верхнего мира с
православным раем, а нижнего - с адом, хозяина грозы (грома) с Ильей-пророком и т.п. В результате образы традиционных и православных персонажей сблизились, мифология пополнилась сюжетами из библейских мотивов (потоп), сложилось представление, что в верхний мир (рай) попадают лишь безгрешные люди, а в нижний (ад) - те, кто в земной жизни много грешили. Сформировалось своеобразное «двоеверие», обращение к двум различным
системам верований, обычно характеризуемое как синкретизм - совокупность различных элементов дошаманских и шаманских представлений и официального христианства.
Некоторые современные исследователи явно преувеличивают глубину проникновения идей христианства в среду коренных народов, приписывают им стремление интерпретировать те или иные события христианской истории, исходя из своего традиционного мировоззрения. Например, А.Н. Варламов пишет, что поскольку воскрешение Христа не укладывалось в рамки традиционного мировоззрения эвенков, они придумали свой миф, подтверждающий, что Христос жив, - его спасла муха: «Киристоса поймали, чтобы убить. Привязали к кресту. Затем, чтобы гвоздями прибить пошли за ними. Тут прилетела муха, Киристоса увидела, позвала других мух. И вот одна муха села на лоб, две на ладони, две на ноги (ступни). Убийцы пришли. Мухи сидят - как гвозди кажутся издалека. Те: “Э, да ведь мы уже прибили его гвоздями!” - так говоря, ушли прочь. Не прибили гвоздями. Это ведь муха спасла Кириста» [2, с. 75].
Сюжет о спасении Христа мухой - действительно своеобразная интерпретация чудесного воскрешения Христа, только к эвенкам он не имеет никакого отношения. (В детстве я слышал его от моей бабушки, родившейся в 1879 г., которая даже не подозревала о существовании эвенков.) Сюжет этот зародился среди той части здравомыслящего русского населения, которое, не особенно веря в библейские чудеса, давала им свою чисто житейскую интерпретацию. Позднее он был вынесен (русскими же) далеко на восток и заимствован эвенками от своих новых соседей.
Как уже сказано, христианизация изначально рассматривалась властью как средство духовного подчинения язычников, как инструмент русификации. «Миссия православная по отношению к инородцам есть миссия обрусения», - утверждал один из руководителей РПЦ на Дальнем Востоке архиепископ Вениамин [9]. В этом качестве христианизация действительно оказала большое русифицирующее влияние на коренные народы. Не подлежит сомнению, что степень утраты многих элементов традиционной духовной культуры и этнической самобытности у народов, подвергшихся христианизации в большей степени, неизмеримо выше, чем у тех, кого она затронула меньше. Почти полностью утратили этническую самобытность ительмены, алеуты, чуванцы, некоторые группы эвенков и эвенов.
Справедливости ради нужно признать, что по-другому и быть не могло. Русификация - неизбежная, объективная сторона деятельности русской православной церкви. Пропаганда христианства, богослужение велись на русском языке - попытки введения богослужения на родных языках из-за чрезвычайной трудности перевода религиозных текстов серьезного успеха не имели. Более или менее успешными они оказались только у якутов. Много делал в этом отношении известный миссионер Иннокентий (Вениаминов), для которого христианизация никогда не была тождественна русификации. Будучи архиепископом Якутской области с 1853 по 1860 г., он много внимания уделял переводу на якутский язык богослужебных книг и даже составлению грамматики якутского языка. Издание переводной церковной литературы сделало возможным проведение службы на якутском языке. По этим книгам учились дети в церковно-приходских школах и духовной семинарии. Любопытно, что при переводе священного писания широко использовались имена якутских языческих богов, отдельные элементы языческих обрядов использовались и в богослужении.
Искоренение традиционных культов и обычаев, замена их христианскими обрядами были совсем не безобидным делом. Ломался традиционный уклад жизни, внедрение христианства способствовало упрочению в людях скрытности, замкнутости, обедняло исконную культуру. Возможно, именно в этом заключены истоки той духовной надломленности, о которой с горечью писали в прошлом и пишут сегодня исследователи. Запуганным и робким народом предстали перед В.Г. Богоразом во время его работы на Камчатке карагинские и паланские коряки, более других подвергшиеся христианизации. Он не нашел у них ничего самобытного. Несмотря на все старания, ему не удалось записать
у них даже сказок. Себя они называли камчадалами, как это было принято у камчатских чиновников [3, с. 49, 138].
А вот что пишет эвенкийский журналист В.С. Константинов: «После освящения каждому эвенку давали христианское, русское имя. Отныне он как бы обретал двоякое лицо. Сложность, естественно, была не в непривычности имени, а в душевном состоянии человека. Как теперь отнесутся к нему лесные духи, какие установятся с ними взаимоотношения? Ему надо было обращаться к ним за советами и помощью ежедневно. Кому отдадут они предпочтение, кому помогут - Ивану или Дыгаткану? Эта “трещинка” в психике человека с годами расширялась. Со временем сквозь нее ушли в небытие сначала родовое имя, затем и духовная вера - святая святых в человеке» [6, с. 7].
Последствия принятия христианства коренными народами Дальнего Востока далеко не однозначны. На начальном этапе крещение нередко означало для человека практически полный разрыв со своими сородичами. Известны случаи, когда родственники не принимали крещеного даже в том случае, если он порывал с православием и возвращался к прежней вере. К концу XVIII в., когда крещение стало массовым, такого неприятия уже не наблюдалось, но взаимоотношения народов, оказавшихся в лоне РПЦ и не принявших православия, были далеко не идеальными. Б.О. Пилсудский, характеризуя этнические взаимоотношения на Сахалине в конце XIX в., писал: «Тунгусы относятся к гилякам и орочонам (орокам. - В.Т.) с презрением. Они говорят - мы люди государские, крещеные, а гиляки и орочоны собаку кушают» [14, с. 24-25].
С другой стороны, нельзя не признать, что при всей своей формальности христианство оказало определенное положительное влияние на многие стороны социально-экономической и культурной жизни коренных народов. Оно привело к изживанию левирата, многоженства, способствовало более глубокому общению коренного и пришлого населения, помогало воспринимать русскую культуру, а через нее - приобщаться к европейской цивилизации, общему ритму жизни российского общества. Крещение ускорило социальную интеграцию аборигенов в российское общество, поскольку вероисповедная рознь в те времена сильно затрудняла общение между людьми. Играя роль объединяющего фактора, православие формировало у коренных народов российскую идентичность, чувство принадлежности к российскому многонациональному государству.
Менее существенным оказалось воздействие христианства на социокультурные аспекты жизни коренных народов, хотя и здесь оно оказало определенное влияние. На протяжении весьма длительного периода церкви и миссионерские станы были единственными центрами культуры, способствовали развитию грамотности населения. В Якутии с деятельностью православного духовенства связано создание якутской письменности, появление литературы на родном языке, газетного дела - первой газетой в Якутии стали «Якутские епархиальные ведомости». Говоря об этой стороне деятельности церкви, нельзя забывать о том, что все это делалось исключительно в ее интересах, интересах христианизации, но объективно способствовало просвещению коренных народов.
Стремление церкви использовать школу как средство приобщения коренных народов к христианству особенно отчетливо просматривается на Камчатке во время работы там духовной миссии И. Хотунцевского, имевшей задание открывать инородческие школы для подготовки служителей церкви из числа коренных народов. Инструкция Синода предписывала обучать «камчатских отроков букварю с божественным истолкованием и катехизису», чтобы они могли проповедовать христианскую веру. Исполнять это предписание миссионеры стали еще по дороге на Камчатку. По инициативе Хотунцевского возобновилась работа Охотской школы для детей офицеров и казаков, при миссии стали обучаться дети из числа коренных народов. Более широко развернуть школьную деятельность в Охотске не удалось из-за конфликтов с чиновниками Охотской канцелярии.
На Камчатке условия для развертывания школьной деятельности оказались более благоприятными. В Большерецком, Верхне-Камчатском и Нижне-Камчатском острогах
школы начали функционировать уже осенью 1745 г. В первом учебном году в них обучалось около 100 «отроков», в том числе более 30 «иноземческих детей». К 1750 г. на Камчатке появилось еще пять школ. В Ичинском, Хайрюзовском, Тигильском острожках и «на Курильской землице» школы были открыты по просьбе местных тойонов (старост), которые к этому времени уже достаточно хорошо понимали важность грамотности для своих сородичей. Прошедшие курс обучения и признанные пригодными для службы в духовном ведомстве освобождались от ясака и получали место в камчатских церквах [15, с. 54-55].
Стремясь к большему охвату обучением детей коренных народов, Хотунцевский предпринял попытку создать на Камчатке кочевые школы. Проект успехом не увенчался. Волнения ительменов зимой 1745/46 г. заставили отказаться от этой идеи. Не получила поддержки и еще одна инициатива Хотунцевского - создание школы-интерната с содержанием учеников на полном государственном обеспечении. Препятствием этому послужили, скорее всего, успехи миссии в деле приобщения народов Камчатки к христианской вере. Посчитав, что христианские цели на Камчатке уже достигнуты, в Синоде сочли создание школы-интерната явным излишеством.
После отъезда Хотунцевского с Камчатки его преемники достаточно активно продвигали школьное строительство. Новые школы были открыты при церквах в Машурском, Еловском, Ключевском, Сопочновском и других ительменских острожках. В 1760 г. на Камчатке работало 14 школ, в которых обучалось около 300 школьников. В конце 60-х годов в связи с преобразованием духовной миссии в Камчатское духовное правление и распространением его власти на всю территорию Дальнего Востока предпринимается новая попытка увеличить число учащихся из числа инородцев. Духовное правление ходатайствует об увеличении средств на открытие новых школ. Смягчается религиозное содержание обучения, в учебные планы школ вводятся пение, рисование, арифметика. Казалось бы, все это должно способствовать расширению сети школ и росту числа учащихся. Между тем школьное дело на Камчатке начало хиреть. В 1774 г. число учащихся снизилось до 70 человек, а в 1783 г. школы вообще прекратили свое существование [15, с. 65-66].
Одной из причин закрытия миссионерских школ стала упомянутая позиция Синода, считавшего, что духовные цели на Камчатке достигнуты. Эту точку зрения во многом разделяло и правительство. Действительно, к 1766 г. на Камчатке было крещено 9959 камчадалов, ительменов и коряков [11, с. 96]. Но дело было не только в этом. Еще одной причиной упадка миссионерского образования стал указ Правительствующего Сената (1764 г.), которым предписывалось открыть гарнизонные (светские) школы для подготовки не только будущих церковных служителей, но и работников административной службы. Кстати, камчатские командиры и до этого рассматривали миссионерские школы как источник пополнения служилого сословия. Известны неоднократные случаи зачисления в казачьи команды как учащихся, так и учителей, что нередко приводило к закрытию школ вообще.
Создание гарнизонных школ могло стать важным дополнением миссионерского образования коренных народов. На практике, однако, оно лишь породило борьбу духовной и светской власти за право руководить школьным делом. К концу 60-х годов XVIII в. школы Камчатки стали яблоком раздора для враждующих ведомств и в соответствии с поговоркой о семи няньках, у которых дитя без глаза, в скором времени прекратили существование. Духовное правление Камчатки и Иркутская консистория пытались возобновить работу школ хотя бы для обучения детей духовенства, однако и это не удалось. До конца XVIII в. на Дальнем Востоке сохранялось лишь одно учебное заведение - навигацкая школа в Охотске.
Отношение церкви к школьному образованию и другим аспектам социокультурной жизни коренных народов заметно меняется лишь во второй половине XIX в. в связи с изменившимся подходом к задачам христианизации. Не последнюю роль в этом, опять же, сыграли противоречия духовного и светского ведомств. Не желая отдавать дело просвещения коренных народов в руки светских образовательных учреждений, Синод форсирует открытие школ своего ведомства. В 1866 г. открылись церковно-приходские школы при
Инской и Охотской церквах, в 1867 г. - в с. Софийское на Амуре и в Тигиле, в 1868 г. -в с. Ямское. В конце 70-х годов XIX в. на Дальнем Востоке функционировало более десятка школ церковного ведомства. В 80-х годах XIX в. миссионерские школы появились на Чукотке - при Сенкельском миссионерском стане и в Ново-Мариинском посту, в них обучалось около 20 детей чукчей и эскимосов. К началу ХХ в. на Дальнем Востоке имелось 24 церковноприходских и 14 миссионерских школ [15, с. 100, 110].
Качество обучения детей в таких школах было чрезвычайно низким. Учителей, как правило, не хватало, в большинстве случаев они были малограмотными, отсутствовали школьные программы и учебные пособия. Основное внимание уделялось изучению священного писания. Учащиеся за годы учебы с трудом осваивали лишь разговорный русский язык диалекта, который был распространен в той или иной местности. Выпускники школ из-за неумения читать и писать по-русски по существу продолжали оставаться неграмотными. Критерием оценки школьного дела служил уровень религиозности населения той местности, где располагалась школа.
Таким образом, в целом процесс христианизации коренных малочисленных народов носил сложный и противоречивый характер. Численность обращенных в православие неуклонно росла, но христианизация носила формальный характер. Христианство воспринималось поверхностно, в его обрядовой форме. Приняв крещение, люди продолжали оставаться язычниками. Тем не менее грамотность и знание русского языка как побочные продукты христианизации все же получили известное распространение. Именно в этом и состоит, пожалуй, главное ее достижение.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аргентов А.И. Пятнадцать лет в Нижнеколымском крае. Томск: Тип. «Сибирского вестника», 1869. 31 с.
2. Варламов А.Н. Христианские мотивы в мировоззрении и фольклоре эвенков // Религиоведение. 2009. № 1. С. 74-78.
3. Вдовин И.С. Очерки этнической истории коряков. Л.: Наука, 1973. 304 с.
4. Врангель Ф. П. Путешествие по северным берегам Сибири и Ледовитому морю 1820-1824. М.; Л.: Изд-во Главсевморпути, 1948. 318 с.
5. Догуревич И.А. Свет Азии. Распространение христианства в Сибири. Спб., 1897. 165 с.
6. Константинов В.С. Земля вечной любви. Эвенкийские новеллы. Хабаровск: Издат. дом «Приамурские ведомости», 2001. 112 с.
7. Логиновский К.Д. О положении инородцев Амурского края и об улучшении их быта. Владивосток: Тип. Прим. обл. правления, 1906. 23 с.
8. Майнов И.И. Некоторые данные о тунгусах Якутского края. Иркутск, 1898. 214 с.
9. Николаев А. Дабы в земле сибирской вера Христова воссияла. - www.voskres.ru/articles/sibir.htm (дата обращения 10.06.2012).
10. Николаев А.П. Православная церковь и шаманы в Якутии XVШ-XIX вв. - www.zaimka.ru/05_2002/ nikolaev_shaman/ (дата обращения 10.06.2012).
11. Окунь С.Б. Очерки по истории колониальной политики царизма в Камчатском крае. Л.: Соцэкгиз, 1935. 152 с.
12. Олсуфьев А.В. Общий очерк Анадырской округи, ее экономического состояния и быта населения // Зап. Приамур. отдела РГО. Т. 2, вып.1. СПб., 1896. 245 с.
13. Памятная книжка Якутской области на 1871 г. СПб.: Тип. В. Безобразов и К°, 1872. 184 с.
14. Пилсудский Б.О. Нужды и потребности сахалинских гиляков // Зап. Приамур. отдела РГО. Хабаровск, 1898. Т. 4, вып. 4. С. 1-38.
15. Севильгаев ГФ. Очерки по истории просвещения малых народов Дальнего Востока. Л.: Просвещение, 1972. 424 с.
16. Стрелов Е. Д. Акты архивов Якутской области. Т. 1. Якутск: Обл. тип., 1916. 308 с.
17. Токарев С. А. Шаманство у якутов в XVII в. // СЭ. 1938. № 2. С. 88-103.
18. Федоров М.М. Правовое положение народов Восточной Сибири (XVII-начало XIX века). Якутск, 1978. 208 с.
19. Харитонова В.И. Немного о том, чем закончился «процесс отмирания религиозных верований» // Межэтнические взаимодействия и социокультурная адаптация народов Севера России. М.: Издат. дом «Стратегия», 2006. С. 233-250.
20. Чикачев А.Г Русские в Арктике: полярный вариант культуры. Историко-этнографические очерки. Новосибирск: Наука, 2007. 303 с.
