CC BY
126
самой системы образования, предвосхищающее новые социальные ожидания [2,12].
Список литературы
1.Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество /Пер. с англ.; под ред. В.Л.Иноземцева. М., 1999.
2.Василькова В.В. От классического к постнеклассическому университету // Классический университет в неклассическое время: Труды Томского государственного университета. Т.269. Сер. культурологическая. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2008. С.4-12.
3.Цит. по: Гутенберг В. И. Университеты итальянских коммун // Городская культура Средневековья и начала Нового времени. Л., 1986.
4.Красиков В.И. Университетское образование в контексте традиций и реалии современного информационного общества // Классический университет в неклассическое время: Труды Томского государственного университета. Т.269. Сер. культурологическая. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2008. С. 13-15.
5.Маклюэн М. Галактика Гутенберга. Становление человека печатающего. М., 2005.
6. Тоффлер Э. Третья волна. М., 2002.
7. Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2002.
Красиков
Владимир Иванович
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX - НАЧАЛА XX В.: ФОРМИРОВАНИЕ ДВУХ СТРАТЕГИЙ РАЗВИТИЯ
Аннотация
Статья посвящена рассмотрению общих закономерностей развития отечественной философии на рубеже Х1Х-ХХ вв., когда сформировались ее две линии через противоборство двух группировок. Одна была представлена религиозными философами, объединявшимися вокруг книгоиздательства «Путь», другая была выработана группой молодых неокантианцев, участвовавших в международном журнале «Логос». Дана экспозиция основных установок этих групп на решение злободневных - и тогда и сейчас - проблем отечественной философии.
Ключевые слова: русская философия, «путейцы», «логосов-цы», особенности отечественного мышления и стратегии его развития
Статья подготовлена при финансовой поддержке
и в рамках выполнения научно-исследовательского проекта № 2.1.3/4245, Аналитической ведомственной целевой программы "Развитие научного потенциала высшей школы" 2009-2010 гг Министерства образования и науки РФ, Федерального агентства по образованию
Русская философия как культурная традиция - в виде самосознания устойчивой и преемственной профессиональной группы - появляется со второй трети XIX в., когда наконец-то утвердилась материально-организационная основа, ее поддерживающая - государственная система высшего образования. Отдельные философствующие лич-
ности, оригинальные философские взгляды были, разумеется, и до этого, но философия, как и наука, есть социально-профессиональное сообщество, связанное одним видом деятельности, соответствующим этосом и развитым групповым самосознанием («школа», «братство», «профессия»).
Как же происходило формирование традиций, и, одновременно, стратегий развития русской философии? В России, как и повсюду, появляются и конкурируют две формы культурной традиции: националистическая и космополитическая. Первая, как правило, более ранняя по своему самосознанию, ибо отражает извечную первичность в развитии сознания национально-эгоистических чувств. Космополитическая форма философской традиции ориентируется на включенность в некую условность «всемирного историко-философского процесса». Зачастую она более рефлексивна, самокритична, т.к. ориентирована на высокие профессиональные стандарты, но потому нередко и более бесплодна, находясь всегда под сенью идейного импорта. Националистическая форма традиции наиболее энергична в своем формировании, пронизана мощными токами детской энергии самосозидания, конструирования своего «национального образа» мира. Обратной стороной подобной творческой мощи по-лагания является высокая степень мифологизированнос-ти, здесь сильны националистический задор, непременные горделивое самомнение и самовнушение. Однако националистическая философская традиция, в отличие от националистической мифологии, способна перерастать затем в космополитическую, когда универсализующе-фи-лософские моменты в ней начинают задавать основной тон и партикулярное становится «вселенским», империалистским в сфере философского духа, а народ, создавший такую философскую традицию, превращается в «исторический народ» истории мировой философии. Так было, отчасти, даже с китайцами и индийцами, но в особо экстремальной форме - с греками, арабами, французами и немцами.
Средиземноморье с самого начала своей истории стало ареной первых «глобализаций» или универсализации Сначала это были эксперименты в создании империй, остававшиеся всего лишь завоеваниями и экономической эксплуатацией. Прорыв в деле глобализации принадлежит эллинам в лице Александра Великого, чье наследие «эллинизации», или сознательной политики культурного синтеза, дало первые, относительно долговременные плоды в виде существования достаточно жизнеспособных многонациональных эллинистических монархий. Однако лишь политико-организационный гений римлян создал первую глобальную космополитическую общность на планете - настоящую тысячелетнюю империю. Глубокая латинизация и, по сути, эллинизация национальных территорий империи (особенно Западной Европы) создала единое культурное пространство, которое было иерар-хизовано и централизовано христианским универсализмом, объединившим религиозное и интеллектуальное многоголосия в одно: одна вселенская религия, один священный язык, одна всемирная философия. Потому в Европе уже к началу средневековья, не говоря уже о Новом времени, сложился единый романо-христианизованный европейский универсум, в котором не то чтобы не было и не могло быть национальных форм философствования, -они есть всегда, поскольку сопряжены со становлением развитого этнического самосознания, - просто в подобных условиях они были заведомо маргинальными. Чтобы выжить в условиях подобного интеллектуального космополитизма, они должны были изначально мимикрировать под универсальное, общечеловеческое. Особенности на-
ционального менталитета выдавались за общечеловеческое. И лишь в наименее романизованной европейской «национальной окраине» с всегда сильными изоляционистскими настроениями, Англии, в Новое время, эпоху конструирования национальных идентичностей, появилась своя новая националистическая традиция эмпиризма (Ф.Бэкон, Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм). Она позиционировала себя изначально лишь в качестве эпистемологической альтернативы континентальному рационализму (т.е. как бы еще внутри европейского универсализма), но затем, в течение XX века, развилась в новую империалистскую космополитическую философскую традицию «философии англоязычного мира». То же, но ранее, на рубеже ХУ!!!-Х!Х вв., удалось в полной мере и немцам - навязать свой стиль мышления (тяжеловесные «системы») в качестве «континентального». Французы доминировали в эпоху Просвещения, благодаря великому Декарту и энциклопедистам, но на большего их не хватило, хотя на время французский стал практически «европейским языком». Испанцам, итальянцам и др. этого сделать не удалось и их философы должны были мимикрировать, осознанно или нет, под тот или иной космополитизм.
Напротив, на Востоке и в России утвердился в качестве приоритетного - регионально-цивилизационный формат мышления или же универсализующий национализм. Китайское, индийское, русское философствование осознавали себя одновременно и как самобытно-национальные, вернее «региональные» - для субконтинентов Индокитая, Евразии, и, одновременно, как мессианистс-кие, интеллектуально миссионерствующие. Почему же здесь на первом плане не космополитизм, а региональный партикуляризм?
Подобные особенности сложились исторически, между Западом и Востоком (Индией и Китаем) все историческое время вплоть до эпохи революции в средствах передвижения (начиная с эры великих географических открытий) были непреодолимые преграды в виде необъятных пространств. В принципе индокитайцы в своей философии такие же эгоцентрики, как и европейцы, рассматривая себя центром цивилизованной ойкумены, а всех прочих варварскими перифериями. У них даже появилась и универсализующая религия - существенное условие для интеллектуального космополитизма - буддизм. Однако историческим судьбам было угодно так, что именно Запад первым сделал рывок в технологическом развитии и приобрел стратегические преференции в средствах передвижения, производства и разрушения, а христианство создало более централизованный и агрессивный вид универсализма.
Россия с ее евразийским, детским еще универсализмом вообще выглядит только робким новичком в философии. Однако за столетие (30-40 гг. XIX - 30-40 гг XX в.) она сумела создать то, на что другим требовались века. Первой возникла националистическая, славянофильская традиция. Ее основатели, Иван Киреевский и Алексей Хомяков, прямо провозгласили задачу создания самобытного российского философствования, которое базировалось бы на концептуализации самобытных форм российской жизни и мышления. Ничего особенно впечатляюще философского они создать не сумели, за исключением историософских схем, идеализирующих, романтизирующих русское прошлое и православие как особо духовную, истинную разновидность христианства. Западный рационализм и сциентизм, западное христианство и капитализм были объявлены антиподами исконной русской идентичности, чья положительная значительность образовывалась через критику отрицание и чувство тайного превосходства.
К наиболее важным, можно сказать «фирменным»
концептуализациям формирующейся славянофильской традиции можно отнести такие идеи, как «соборность», «православный мессианизм» и «цельная истина». Однако идеи эти были выражены в не совсем адекватной, более религиозно-метафорической форме. Доводку их до кондиции систематических понятий, установление связи с сопредельными категориями и в оппозиции к имеющимся «западным решениям» произвел культовый философ традиции «русская религиозная философия»(она же националистическая, т.е. славянофильская) - Владимир Соловьев. Он же добавил к имеющимся философским идеям «русского стиля» такие новообразования как «бо-гочеловечество», «София», «активное христианство», «всеединство». Тогда же, в конце XIX в. им была запущена в интеллектуальный оборот и вдохновляющая метафора «русской идеи», коей было уготовано долгое будущее - вплоть до наших дней.
Весомый вклад в развитие этой формирующейся традиции внесли и наши великие писатели. Однако для окончательного оформления в виде историко-философского направления понадобилась деятельность философов послесоловьевской генерации, пытавшихся совмещать в своем мышлении как православно-славянофильские мотивы, так и привлекательные для них западноевропейские подходы интуитивизма, «философии жизни», антисциентизма. В дооктябрьский период - это интеллектуальное ядро журнала «Путь»: Н. Бердяев, П. Флоренский и С. Булгаков. Затем, в эмиграции, к победившей партии, а победа стала несомненным фактом когда после распада противоположного конкурирующего направления «лого-совцев», к ней присоединились ряд философов, ранее воздерживавшихся от прямого участия в философско-партийных баталиях: Н. Лосский, С. Франк, Б. Вышеславцев и др. Однако только в первых систематических историко-философских рефлексиях относительно отечественной мысли (30-40 гг XX в., эмиграция) сторонники группы с эмблемой «русская религиозная философия» смогли закрепить свою интеллектуальную победу в трех фундаментальных работах лидеров направления («Русская идея» Н. Бердяева, «Истории русской философии» Н. Лос-ского и В. Зеньковского), которые и сформировали на Западе публичный образ «истинной, исконно русской философии» - в противовес тоталитарно навязанной марксистской философии в СССР
Одинокая «История русской философии» последнего из могикан альтернативного, космополитического направления - Б. Яковенко не произвела особого впечатления на интеллектуалов Запада, поскольку повторяла во многом общие места самой западной мысли в представлениях о философии и не могла создать на этом тематическом поле ничего конкурентоспособного или выходящего за рамки произведений историко-философского либо комментаторского жанров. Яковенко был наиболее последовательным, темпераментным представителем этой другой формы русской философской традиции, которая сформировалась в первые десятилетия XX в., но оказалась менее стойкой к серьезным социальным потрясениям, зачахла и была успешно замолчана победившей партией.
Космополитически настроенные интеллектуалы живут более умом и общечеловеческими ценностями (знаниями). Это более холодная, отстраненная субкультура, лишенная заблуждений (веры) и их страсти питаемы лишь из индивидуального источника чувства собственной исключительности, мало связанного с отзывчивостью к биографии народа. Нет чувств этнической неповторимости, идентификации с национальным характером, его силой и многочисленными слабостями. Потому у них нет поддерживающей опоры в виде «коллективного я» в их душах. Ока-
завшись в инокультурной среде, они быстро растворяются, ассимилируются, их ratio вполне может функционировать в связи с другими обстоятельствами. И, напротив, «славянофильствующие» философы либо борются, мис-сионерствуют со своими идеями, если имеют к тому задатки (Бердяев, Шестов), либо самозамыкаются в своих узкоэмигрантских мирках «православной России» (большинство).
Конечно, космополитическая традиция сложилась ранее, до Б. Яковенко и его единомышленников, однако имела ранее менее отчетливые философствующие моменты. Она ранее была представлена более общественно-политическими, литературными и научными кругами российского общества и сложилась, как и славянофильство, в 30-40 гг. XIX в. В своем появлении она была связана с хорошо известными всем именами П. Чаадаева, В. Белинского и А. Герцена. Затем их сменили либералы 50-60 гг. (тургеневский Павел Петрович), нигилисты, народники, марксисты. Как видно из перечня имен и генераций западников, собственно отвлеченные вопросы чисто философского знания стояли у них на втором, после социально-политических интересов, месте. Главным их стремлением было модернизовать Россию, истребить в ней «азиатчину» и сделать европейской державой. Современная им европейская философия казалась вполне разработанной и чуть ли не идеалом. Белинский и Герцен были увлечены Гегелем, Чернышевский - Фейербахом, народники и социалисты - позитивизмом и марксизмом. К чему выдумывать что-то, когда оно уже есть? Поэтому конституирование западнической, или же космополитической, позиции в области академической профессиональной философии произошло позднее, чем у славянофилов. Она смогла появиться лишь по мере развития университетской среды в России и усиления межгосударственных контактов в области подготовки кадров для высшего образования.
До революции в России сложилась система подготовки философских кадров, предусматривавшая стажировку молодых магистров в течение 3-4 лет в университетах Западной Европы, особенно Германии. Российская молодежь слушала наиболее авторитетных в то время философов: Виндельбанда, Риккерта, Когена, Наторпа, Гартмана, Кронера, Гуссерля, Шелера, могла получать у них консультации, писать под их руководством диссертации. После возвращения в Россию они чувствовали себя культуртрегерами среди туземцев с их домотканой философией. Тем более, что действительно существовало разительное отличие по уровню рефлексивности, глубине анализа и изощренности языка между академической философией в Германии и в России. Это была группа молодых интеллектуалов (Б. Вышеславцев, Н. Бубнов, М. Гурвич, Б. Кистяковский, Б. Сеземан, С. Франк) во главе с Б. Яковенко, С. Гессеном и Ф. Степуном, которая объединилась вокруг книгоиздательства с журналами «Логос» и «Труды и дни», создав свою интеллектуальную сеть. Как и всякие «западники» они ориентировались на общепризнанные философские стандарты континентальной философии: неокантианство («критичная научная метафизика конкретного идеализма») и феноменологию.
Итак, каковы же они, эти две модели понимания природы русской философии и путей ее развития? Сопоставим их по следующим ключевым параметрам: понимание природы философии вообще, меры ее зависимости от национального духа, ее функции в национальной культуре; понимание специфики национального духа и проблема «специфики русской философии»; идеалы философского исследования как критерии определения «значимости» историко-философских персонажей; определение
стратагем развития русской философии.
Понимание природы философии вообще, меры ее зависимости от национального духа, ее функции в национальной культуре
«Логосовцы» утверждали трансцендентальный образ философии: это дискурсивное, рациональное, общеобязательное знание, которое должно выражаться в «ясных, отчетливых, с внутренней очевидностью связанных между собой понятиях рассудка» [1,793].
Интерпретация природы философского знания русским эмигрантско-философским мейнстримом не столь консолидирована, что отражает разность исходных позиций их философской эволюции. Наиболее определен и последователен «глава и эмблема» русской религиозной философии - Бердяев, говоря о принципиальной иррациональности русской философии. «Основная идея русской философии, - утверждает он, - есть идея конкретного сущего, существующего, предшествующего рациональному сознанию», где не разум, но «любовь является основным принципом познания, источником и гарантией религиозной истины» [2,104].
Более осторожен Зеньковский, указывая на то, что философия «имеет несколько корней» в людской душевности. Она есть там, где вообще ищут единство на путях ее рационализации, она не вещает, но должна убеждать [3,14]. Трансцендентальное первородство Лосского выводит его рукой тезис о философии - особой науке, выдающей общеобязательные истины на пределе абстрагирования путем интеллектуального созерцания вечных истин мира-целого [4,468]. Здесь некий компромисс между интуицией как способом постижения сущего и дискурсивной («научной», общеобязательной) формой выражения результатов этого усмотрения.
Разнобой заканчивается, когда речь заходит о главной меже, разделившей две группы русских философов -понимании соотношения национального и общечеловеческого в философии. И Бердяев, и Зеньковский, и Лосский заявляют категорически о сверхдуховной религиозной самобытности русской философии как выражении особых неведомых душевных религиозных глубин русского народа. «Философия ... неизбежно становится религиозной ... Только христианство отличается высочайшими и наиболее завершенными достижениями в области религиозного опыта ... Любая философская система, поставившая перед собой великие задачи познания сокровенной сущности бытия, должна руководствоваться принципами христианства ... Все развитие русской философии нацелено на истолкование мира в духе христианства» (курсив мой.
- В. К.) [4, 472-473].
Против подобного обскурантизма, понимания русской философии как какой-то формы религиозного исповедни-чества, подкрепленного более «бурными аппеляциями к Творцу», нежели доводами разума, решительно выступили «логосовцы», отстаивая безусловную полную автономию философии. Эта позиция, кстати, вполне актуальна и в наши дни - в свете вновь и вновь возобновляющихся попыток наших современных славянофилов, правых партий и РПЦ разыграть карту «православие - основа русской души, нравственности и философии». В отношении же философии к национальному духу «логосовцы» проявляли гибкость, признавая известное его влияние на общечеловеческую по своей сути философию. Национальный характер философии проявляется не в ответах,
- говорит другой крупный представитель западников Г. Шпет, - ответ должен быть один для всех народов, а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных мо-
дификациях [5,12]. Нет русской философии, вторит ему Б. Вышеславцев, но есть «русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения (курсив в обоих случаях мой. - В.К.)» [6,154]. Автономия философии, однако, не означает ее полной самоустраненности из культуры. В отличие от активного будирования религиозными философами темы о роли философии в предстоящем богочеловеческом преображении действительности, «логосовцы» признают лишь просвещенческую ее функцию.
Понимание специфики национального духа и проблема «специфики русской философии»
Особенно любили поговорить об особенностях национального духа славянофильствующие философы: Бердяев («Русская идея», «Самопознание») и Лосский («Характер русского народа»). Собственно их усилиями в основном (также, конечно, и великими романистами, и «евразийцами») и был создан образ русских на Западе: противоречивых, радикальных, непредсказуемых максималистов с соответствующей странной православно-экзистенциальной философией. Самое интересное в том, что такие же характеристики, но, может, с другим подбором формулировок, выражающих несколько иное отношение, но к одному и тому же, мы встречаем и у философов критического настроя по отношению к российской действительности. Пожалуй, это единственный пункт в нашем сопоставлении, в котором так трогательно едины мировоззренческие и философские противники.
Бердяев много говорит о младости русского духа в цивилизационном отношении, вследствие чего витальные его начала явно преобладают над рационально-оформляющими, организационными. Это определяет такие черты русских, ставшие благодаря именно бердяевской подаче хрестоматийными, как органицизм духовной жизни, коммюноторность (единство коллективизма и анархиствующих импульсов), амплитудность поведения (именно вследствие отсутствия традиций стабилизирующих раци-онализаций). Лосский вменяет русским религиозность, доброту, свободолюбие и мессианизм [7,238-361].
В том же духе, но несколько ином, более критическом, говорят философы западного настроя. «Мы более молодой, более варварский народ», - отмечал Б. Вышеславцев, - вся суть - во "всевременности" нашей души, сохраняющей архаизм и приобретающей модерн» [6,9]. Качества религиозности, иррациональности, коллективизма и неразвитости индивидуального самосознания они объясняли деспотизмом и «татарщиной» в развитии русской жизни.
В оценке негативных качеств национального духа обе группы философов также едины: нигилизм, хулиганство (Лосский); отсутствие уважения к внутренней душевной жизни другого человека, неспособность к методически размеренной, рациональной работе (Бердяев); заносчивое доктринерство и невежество в вопросах, о которых не имеют представления, но о которых, тем не менее, судят [8,186].
Особенности национального духа порождают своеобразие русской философии (или своеобразие постановки общих проблем). Здесь также обе группы русских философов указывают на одни и те же черты, выражая их лишь разными оценочными суждениями:
а онтологизм (Зеньковский), гносеологический реализм (Лосский), философская метафизичность (Яковенко);
а идеал цельного познания (Лосский); идеал целостности, единства теории и практики, истины и справедливости (Зеньковский); целостность (Бердяев); философ-
ский конкретизм, стремление понять и изобразить живой опыт (Яковенко);
а религиозность (Бердяев, Зеньковский, Лосский), религиозное исповедничество (Яковенко);
а этизированность (Лосский); антропоцентризм, панморализм (Зеньковский); социальный идеал служения (Бердяев); философский максимализм, выражающийся в требованиях и поисках последних и окончательных решений, экзальтированность (Яковенко);
а соборность, склонность к метаисторическим построениям (Бердяев, Зеньковский, Лосский), тягостная зависимость философии от перманентной общественно-политической борьбы в России (Яковенко);
а внушаемость русского мышления и философии, отсутствие подлинного философского профессионализма, независимости от европейских влияний, особенно в начале пути (Бердяев, Лосский, Зеньковский); вековой период эпигонства (Яковенко).
Идеалы философского исследования как критерии определения «значимости» историко-философских персонажей
Долгое время все, кто занимался историко-философскими исследованиями, начиная с Аристотеля и кончая Рорти, пользовались при определении критериев «значительности», «величия» того или иного философа или школы в общем-то своими субъективистско-партийными либо персональными предпочтениями. Ситуация начинает меняться лишь в последнее время, когда с появлением методологии Р. Коллинза [9] философия, похоже, начинает терять свою «социологическую невинность». В нашем же случае четырех трудов, посвященных истории русской философии и русского самосознания, проявляется все тот же традиционный субъективизм. Он проявляется в собственных предпочтениях (кумиры философской молодости, своя система) и в зависимости от собственной «фило-софско-партийной» принадлежности («мы-они»,«путейцы-логосовцы, славянофилы-западники», «православные-неверующие » и т. п .)
Лишь немногочисленные примеры субъективизма: отсутствие упоминаний о противоположных взглядах «ло-госовцев», да и вообще о них как мало-мальски философских персонажах; резкая, часто несправедливая критика «путейцев» у Яковенко и неумеренное восхваление «своих»; негативное отношение Бердяева к Данилевскому и Леонтьеву; явная неприязнь Лосского к Шестову (полстранички текста с плохо скрываемым раздражением); оценка Яковенко творчества Толстого и Достоевского как выражения упадочничества, усталости и декаданса. Такая же вкусовщина порождает разнобой в определении вклада того или иного философа в развитие русской мысли.
Определение стратагем развития русской философии
Вместе с тем, можно считать явным достижением выработку консенсуса относительно моделей развития русской философии - что более знаменательно для православных философов и менее удивительно для философов светской рационалистической линии, чьим бессменным рупором был Б. Яковенко.
Стратагема развития русской философии в историко-философской рефлексии православных философов основывается на прокламировании ключевого значения славянофилов и Вл. Соловьева в качестве отцов-основателей. Хотя по композиции, объему и количеству рассмотренных персоналий исследование Зеньковского отлично
от труда Лосского, тем более «Русская идея» написана скорее в жанре культурологического эссе, однако в основе всех трех просматривается по существу одна общая схема:
§ преддверие философии в России (до XIX в.), особое значение петровской эпохи (становление европейской системы образования, рационализма, генезис интеллигенции, начало идейного импорта с Запада);
§ начало, проект русской философии у славянофилов;
§ период ученичества у Запада;
§ подлинное основание Вл. Соловьев и его предшественники;
§ расцвет русской религиозной философии начала ХХ в.;
§ революция и разделение русской философии на подлинную, религиозную и тоталитарный ленинский марксизм.
Иные «святцы» и модель у Яковенко. «Позвоночным столбом» русской философии объявляются Юркевич, Соловьев, Лопатин и кн. С. Трубецкой, но по сути лишь последние два, в особенности же кн. С. Трубецкой, единственно создавший, по мнению Яковенко, самостоятельную концепцию «критичной и научной метафизики в форме своеобразного конкретного идеализма» [1,798]. Здесь явно сказывается неокантианское первородство самого Яковенко. Соловьев указан более для проформы, под влиянием скорее известности имени последнего в начале ХХ века в широких кругах российской интеллигенции. Собственно же характеристика Соловьева свидетельствует о довольно критическом отношении к нему лидера «лого-совцев». Соловьев растратил свое «замечательное спекулятивное дарование» на религиозные построения. Потому и получилось так, что несмотря на сотни страниц текста, он «не оставил не только законченной системы или хотя бы вполне законченной концепции, но не разработал даже в философском смысле ни одной из основных проблем философии» [1,786]. Схема Яковенко исходит из его понимания природы философии и выглядит следующим образом:
V ! рецепция философских идей Запада, длительный период эпигонства (весь XIX в.);
V ! первое основание, (самоутверждение философии на русской почве): Юркевич, Соловьев, Лопатин, кн. Трубецкой;
V ! безвременье 90-х гг. Х1Х в.: декаданс Толстого и Достоевского;
V ! второе основание: философы «Логоса» и к ним примкнувшие (Вышеславцев, Франк, Шпет, Лосский), диалектическая борьба с «путейцами», порождающая автономную, свободную философию;
V ! эмиграция, смягчение борьбы, ренегатство, поражение.
Итак, мы могли убедиться в том, что русская философия в своем досоветском и несоветском исполнении представляла собой две взаимодополняющие традиции национальной философии, выражавшие как общие историко-философские тенденции становления рефлексии, так и историко-культурное своеобразие российской действительности.
Список литературы
1. Яковенко Б. Очерки истории русской философии // Мощь философии.
СПб.: Наука, 2000.
2. Бердяев Н. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 2.
3. Зеньковский, В.В. История русской философии. Т.1. Ч.1.Л.: Эго, 1991,
4. Лосский Н. История русской философии. М.: Советский писатель,
1991.
5. Шпет Г. Очерк развития русской мысли. Первая часть // Сочинения.
М.: Правда, 1989.
6. Вышеславцев Б. Вечное в русской философии //Этика преображенно-
го Эроса. М.: Республика, 1994.
7. Лосский Н. Характер русского народа // Условия абсолютного добра.
М.: Политиздат, 1991.
8. Гессен С. Мое жизнеописание //Вопросы философии.1994.№ 7-8.
9. Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллекту-
ального изменения. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.
Кузнецов
Олег Валентинович
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ГЛОБАЛЬНЫХ ПОТРЯСЕНИЙ
Аннотация
В статье рассматривается проблема постава глобальных потрясений в человеческий план мифологическими средствами осмысления всемирной катастрофы. Тема глобальных потрясений, имеющая место в древних мифологиях, представлена как образ, модель и идея. Придание гибельным событиям вселенского характера полагается как способ связи в судьбе человека действия естественных и сверхъестественных сил, как становление парадигмы мышления, сообразно которой значимые события человеческой истории берутся на излом исторической перспективы и ретроспективы.
Ключевые слова: миропорядок, глобальный катаклизм, образ катастрофы, кризис.
В истории каждого народа были трагические периоды, грозившие завершиться его гибелью. Эти периоды остались в памяти как исторические предания о стихийных бедствиях локального и глобального масштаба, или катастрофах, пережитых тем или иным народом. Помимо стихийных бедствий, гибельностью отмечены периоды уничтожительных войн и междоусобных распрей. Если последние нашли своё наиболее полное отражение в героическом эпосе и сказочном фольклоре, то разрушительное действие природных сил в большей степени получило оформление в мифах о великих пожарах, землетрясениях и потопах.
Вплетение реальных событий в ткань мифологических воззрений расширяет понимание крупных потрясений от представления о происшедших ранее внезапных и случайных изменениях привычного хода событий до представлений провиденциального характера о вмешательстве надчеловеческих сил в человеческие дела. Обретение бедствием контуров катастрофы позволяет понимать его не только как факт истории, но и как кризисный период исторического движения и как ожидаемое в будущем событие.
В целом представления о бедствии становятся представлениями о катастрофе вследствие постава гибельных событий в человеческий план и придания им вселенского характера, что позволяет связать в человеческой судьбе действие человеческих и сверхчеловеческих сил.
Изображение катастрофы в мифах различных народов обычно даёт страшную картину крушения мироустройства, в эпицентре которого находится человек. В эпосе индейцев киче «Пополь-Вух» катастрофа описывается
