CC BY
65
Н.И. БИРЮКОВ
РОССИЙСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА: КОГНИТИВНЫЙ ПОДХОД
The article seeks (1) to justify the validity of cognitive approach to political culture; (2) to identify and characterise the principal elements of political culture as seen from the cognitive perspective, more specifically, the integrative function and integration mechanisms of political cultures; (3) to characterise the culture of sobornost' as the nucleus of Russian political culture and (4) the respective (sobornost') model of political representation as different from the Western parliamentary model; (5) to review Russian parliamentary experience and the role of representative institutions in contemporary Russian polity.
В настоящей статье я намерен: 1) обосновать правомерность и продуктивность когнитивного подхода к анализу политической культуры; 2) выделить и охарактеризовать основные элементы политической культуры, рассмотренной с когнитивной точки зрения, прежде всего - социоинтегративную функцию и социоинтегратив-ные механизмы политических культур; 3) охарактеризовать политическую культуру «соборности» как ядро национальной политической культуры; 4) описать «соборную» модель политического представительства в ее отличии от западноевропейской парламентской модели; 5) рассмотреть исторические судьбы российского парламентаризма и место представительных институтов в современной российской политике.
Когнитивная модель политической культуры
Политическая культура рассматривается автором как совокупность базисных представлений («знаний») о социально-политической жизни. На первый взгляд, такой подход представляется неправомерно зауженным. В самом деле, к культуре в широком смысле принято относить все, что создано человечеством в процессе его исторического развития и чем человечество не обязано исключительно природе. При таком понимании далеко не все, относимое к культуре, является «знанием», по крайней мере в обычном, общеупотребительном смысле слова. Мы не склонны рассматривать как «знание» ни материальные объекты, созданные человеческим трудом, ни техническую и социальную инфраструктуры, обеспечивающие их производство, ни, наконец, те исторически сложившиеся практики, которые приводят инфраструктуру в движение. Между тем все это традиционно включается в круг явлений, обозначаемых общим термином «культура»1.
Тем не менее понимание культуры как совокупности «знаний» имеет право на существование. Правомерность такого подхода обусловлена: 1) тем обстоятельством, что только обладание знанием делает возможной саму культуру как нечто, «надстроенное» над природой, природе не противоречащее, но самой природой непосредственно не производимое; следовательно, культуру можно в принципе, а в отдельных случаях - целесообразно, рассматривать как нечто, по сути дела, «когнитивное»; 2) возможностью рассматривать все перечисленные выше компоненты культуры как «опредмеченное» знание; такой подход, намеченный в свое время представителями немецкого классического идеализма, уже доказал свою плодотворность; 3) наличием вразумительных верифицируемых результатов применения когнитивных моделей культуры в научных исследованиях.
1 См., например, определение культуры в «Британской энциклопедии»: «Культуру можно определить как поведение, характерное для Homo sapiens, вкупе с материальными объектами, составляющими неотъемлемую часть этого поведения, в частности. Культура включает в себя (consists of) язык, идеи, верования, обычаи, правила (codes), институты, орудия (tools), приемы (techniques), произведения искусства, ритуалы, церемонии и т.п.» (White L.A. The incept and ramponents of сиИиге (in part) // Britannica CD. Version 97. - Encyclopaedia Britannica, Inc., 1997).
Стоит отметить, что в новейших определениях культуры когнитивный подход становится преобладающим. Так, в «Новой философской энциклопедии» культура определяется как «система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях»1. Эта тенденция становится еще заметнее, если мы обратимся от общих определений культуры к определениям культуры политической. Энциклопедический словарь «Политология» трактует последнюю как «исторический опыт, память социальных общностей и отдельных людей в сфере политики, их ориентации, навыки, влияющие на политическое поведение»2 - как видим, все основные компоненты определения носят подчеркнуто когнитивный характер.
Социоинтегративные механизмы политических культур
Особое значение когнитивный подход имеет при анализе со-циоинтегративной функции и социоинтегративных механизмов политических культур. Всякое общество существует как длящаяся сущность лишь постольку, поскольку его члены активно содействуют его сохранению: защищают его от внешних угроз и противодействуют внутренним дезинтеграционным тенденциям. Воспроизводство соответствующих установок (убежденности в осмысленности и необходимости дальнейшего совместного существования в рамках именно данного, а не какого-то иного объединения и устойчивой идентификации с ним) является важнейшей функцией политической культуры. Механизмы, обеспечивающие идентификацию социализирующихся индивидов с данным обществом и, следовательно, дальнейшее существование этого общества как самостоятельной единицы социальной реальности и коллективного субъекта политического действия, можно назвать социоинтегративными.
1 Степин В.С. Культура // Новая философская энциклопедия. - М.: Мысль, 2001. - Т. 2. - С. 341 (курсив мой. - Н.Б.).
2 Политическая культура // Политология: Энциклопедический словарь. -М.: Изд-во Моск. коммерч. ун-та, 1993. - С. 264 (автор статьи не указан; курсив мой. - Н. Б.).
Общество, которое не в состоянии создать подобные механизмы и закрепить их в политической культуре, эфемерно.
В рамках когнитивной парадигмы политическая культура вообще может быть представлена как совокупность базисных «знаний» о социальной жизни, которые разделяются достаточно большой частью общества и предопределяют для этой части общества понимание конкретных политических ситуаций и поведение в них. Эти знания можно разделить на три основные группы: социальную онтологию, политические ценности и операциональный политический опыт.
Социальная онтология - это система категорий, которая «задает» базисные представления о структуре и свойствах социальной реальности и типологизирует социальные ситуации. Онтологические категории используются для того, чтобы идентифицировать («называть») эти ситуации. В значительной своей части это знание нереф-лективно. Именно этим обстоятельством объясняются спонтанность и устойчивость мотивируемого им поведения. Составляющие его когнитивные схемы предельно консервативны и почти не поддаются коррекции даже под влиянием негативного опыта - прежде всего потому, что сами представляют собой способы интерпретации этого опыта. (Ошибочность же конкретной интерпретации при этом всегда можно «списать» на счет какого-то случайного или частного упущения - без ущерба для самой интерпретационной схемы.)
Ценности позволяют распределять ситуации по шкале «приемлемости». Ценности тесно связаны с онтологией, но значительно больше открыты для рефлексии, так как постоянно фигурируют в дискурсе и потому более подвижны.
Операциональный опыт - наиболее вариативный элемент политической культуры. Это совокупность приемов, используемых для разрешения типичных проблем, - набор стереотипных сценариев поведения для стандартных ситуаций.
В зависимости от того, на какой пласт политической культуры опираются социоинтегративные механизмы, их можно подразделить на три типа: онтологические, ценностные и операциональные (про-
цедурные). Динамике их смены, в особенности в процессе модернизации, посвящена оставшаяся часть настоящего раздела статьи1.
Естественно предположить, что наиболее мощной основой социальной интеграции является социальная онтология как самая глубинная и устойчивая составляющая политической культуры. Для этого необходимо, однако, чтобы в картину мира носителей этой культуры было «встроено» представление о том, что они составляют некое изначальное, «естественное» единство. Культуры такого рода известны, однако для их длительного и относительно бесконфликтного существования требуется сочетание условий, которое в наше время встречается не так уж часто. Главное из этих условий - отсутствие узаконенных общественным сознанием структурных конфликтов внутри социума. (На русском политико-философском языке такое положение дел и такое состояние сознания именуются «соборностью».)
Усложнение социальной структуры в процессе исторического развития и необходимость обусловленных этим структурных изменений, особенно в переходные эпохи, разрушают способность социальной онтологии выступать в качестве интегрирующего фактора. Внутри политической культуры происходит структурная трансформация, суть которой сводится к тому, что функцию интеграции берет на себя система ценностей. При этом такая трансформация совсем не обязательно затрагивает содержание социально-онтологических установок: общество может по-прежнему исповедовать веру в «естественное» единство своих членов, даже не полагаясь более на эту веру как на основной, тем более - единственный, механизм интеграции. (Можно предположить, что перенесение акцента на ценностные компоненты политических культур вообще характерно для периодов кризиса культурной идентичности и представляет собой типичное средство реинтеграции, в ряде случаев, по-видимому, «с ограниченным сроком действия».)
1 Нижеследующий текст представляет собой резюме (с небольшими добавлениями) первой главы монографии. - Russian politics in transition: Institutional conflict in a nascent democracy. - Aldershot, et al: Ashgate, 1997. - XI, 329 p., написанной автором совместно с В.М. Сергеевым. Русский вариант см. в: Бирюков Н.И., Сергеев В.М. Становление институтов представительной власти в современной России. - М.: Издат. сервис, 2004. - С. 241-259.
Основное преимущество системы ценностей как интегрирующего механизма для дифференцирующегося общества состоит в том, что такая система устроена как иерархия. На когнитивном уровне это дает возможность поддерживать достаточно дифференцированную, но в целом когерентную картину мира; на уровне прагматическом - интегрировать действия людей с принципиально различным, даже несовместимым операциональным опытом. Разумеется, иерархия ценностей опирается на соответствующие онтологические представления.
Интеграция на уровне социальной онтологии сама по себе не исключает иерархии, наличие которой проявляется, естественно, и на уровне ценностей. Разница, однако, в том, что в этом случае система ценностей не несет функции социальной интеграции. Хорошим примером культуры такого типа является патриархальная культура. В сознании его членов патриархальное общество уподоблено семье или организму. Как для той, так и для другого характерны дифференциация функций и онтологического статуса отдельных членов, которые в целом образуют тем не менее «органическое единство». Такое видение мира предполагает, что требования, предъявляемые, например, к главе семейства, отличаются от требований, предъявляемых к другим его членам; соответственно разнятся и критерии оценки их поведения (функционирования). Однако целостность и взаимодействие такого сообщества обеспечиваются буквальным «прочтением» организмической метафоры (идентичность терминов здесь, конечно, не случайна), из которой «выводятся» императивы патриархальной этики, а не наоборот. Здесь социальный статус имплицирует оценку, а не оценка - социальный статус.
Организмическое понимание общества необходимо содержит элемент телеологии, поскольку лишь наличием цели, общей для всех его членов, можно оправдать принуждение их к взаимодействию. Этот онтологический нюанс имеет немаловажное значение для понимания ряда существенных особенностей ценностной формы интеграции. Для онтологически интегрированных культур общая цель задана столь же «естественным образом», как спонтанно само единство. Если вера в такое единство сохранилась, но реального единства уже не обеспечивает, приходится считаться с тем, что
интегрирующая функция может быть возложена только на такую систему ценностей, которая «вписывается» в организмическое (телеологическое) миропонимание, т.е. эсхатологична или хилиастич-на по своему характеру.
Такой тип общественной связи предполагает наличие организации, призванной привести общество к состоянию, реализующему идеологические ценности. С возникновением новых социальных институтов общество не может - при всем натурализме организми-ческой онтологии - полагаться исключительно на спонтанное, «естественное» сотрудничество своих членов, поскольку культура, интегрируемая через систему ценностей, должна подчиниться и специфической логике ценностного мышления, а значит, характеризуется соответствующей динамикой функционирования: ценности подлежат реализации (иначе они - не ценности), реализация требует усилий (причем усилий коллективных, поскольку коллективной является легитимирующая цель), а коллективные усилия немыслимы без организующей деятельности. При этом не столь уж существенно (если, конечно, не отрываться от повседневной реальности и «просматриваемой» перспективы), что эсхатологичная или хилиа-стичная цель, по логике вещей, трансцендентна и поэтому, в сущности, недостижима в пределах посюстороннего мира: созданная во имя ее достижения организация без труда находит оправдание своей посюсторонней деятельности.
Характер такой организации определяется двумя моментами. Во-первых, используя свое монопольное положение единственного законного посредника между профанным миром повседневной жизни и трансцендентным царством реализованных ценностей, она выступает в качестве своеобразного ведомства по распределению исходящей от этого царства «благодати». С точки зрения рационалистической критики эта функция носит вполне мифический, пожалуй, даже «шарлатанский», характер, но с точки зрения обеспечения социального взаимодействия членов общества, спаянного верой в трансцендентные ценности, она отнюдь не лишена смысла.
Во-вторых, в соответствии с духом общества, в рамках которого она создается, и сущностью взятой ею на себя задачи такая организация принимает форму иерархии, причем иерархии с высо-
ким уровнем централизации. Иерархический статус члена организации определяется степенью его близости к трансцендентному «источнику благодати». Такой структурный принцип обусловливает соответствие реального статуса и его общественной оценки, ибо критерием последней как раз и является эта близость, и тем самым обеспечивает легитимность иерархической подчиненности вообще и данной иерархии в частности.
В качестве примера такой ценностно-интегрирующей организации можно указать на Католическую церковь в Европе XII-XVI вв. (периода борьбы с ересями) или - в более близкие нам времена - на коммунистические партии в странах «реального социализма». Аналогичную функцию выполняют сегодня идеологизированные европейские структуры, посвятившие себя ранжированию государств по уровню «демократичности».
Интеграционный потенциал системы ценностей ограничен, однако, определенными социокультурными условиями. Поскольку непосредственное содержание ценностного мышления составляют оценочные суждения, его когерентность предполагает наличие инстанции, к которой можно апеллировать в случае разногласия в оценках. Только в этом случае представляется возможным избежать ценностного релятивизма и сакраментального вопроса «А судьи кто?» Ценностное мышление носит поэтому подчеркнуто авторитарный характер. Авторитарность присуща не только патриархальной культуре, насквозь и без обиняков авторитарной, но и демократическим обществам эпохи Модерна, поскольку в них имеются институты, функцией которых является вынесение оценочных суждений (например, суд).
Плюрализм ценностей, выходящий за пределы разнообразия внутри единой иерархии и предполагающий отсутствие или множественность авторитетов, подрывает в корне способность общества интегрироваться на этой основе. В этих условиях идеологическая нетерпимость оказывается просто условием самосохранения, а толерантность в обществе такого типа существует лишь в форме своеобразного «снисхождения» к «малым». «Инакомыслие» иного рода жестоко подавляется. Даже тот - весьма относительный - плюрализм ценностей, который представлен простым многообразием внутри целостной системы, допускается лишь постольку, поскольку более
«удаленные» от источника благодати члены сообщества безоговорочно признают приоритет и авторитет «приближенных».
Но из этого следует, что такой механизм социальной интеграции возможен (эффективен) лишь в условиях относительно неизменной социальной среды, в которой можно ограничиться операциональным опытом, освященным авторитетом традиции. Серьезное изменение условий существования социума может сделать традицию иррелевантной, однако ригидность традиции ограничивает способность общества адаптироваться к новым, «нештатным» условиям. Это означает, что общество, интегрированное на уровне ценностей, рискует не выдержать «шокового удара» изменившихся обстоятельств. Если же изменчивость социальной среды обитания из исключения становится правилом, ценностный механизм интеграции попросту изживает себя.
Если ни социальная онтология, ни система ценностей не в состоянии поддерживать социоинтеграционные механизмы, соответствующие новым условиям (или - скажем по-другому - если они в состоянии поддерживать лишь такие социоинтеграционные механизмы, которые способны эффективно функционировать лишь в состоянии самоизоляции общества от окружающего мира), единство социума можно обеспечить лишь на уровне операционального опыта. Общественный консенсус должен в этом случае «переместиться» из области онтологии и ценностей в область институциональных процедур. Именно такой тип интеграции был характерен для «современного общества» (общества Модерна) до его нынешнего кризиса1 .
1 В пределах небольшой статьи, посвященной российской политической культуре, невозможно, разумеется, обстоятельно комментировать все смысловые и фактические инокультурные параллели, даже если они «злободневны» и «бросаются в глаза». Автор вынужден поэтому ограничиться кратким пояснением того, что он, собственно, понимает под «нынешним кризисом» политической культуры Модерна. Этот кризис обусловлен неадекватностью социоинтегративных механизмов, функционировавших в рамках государств-наций, условиям глобализации. По разные стороны Атлантики он проявляется по-разному: в Западной Европе - в переносе идентификации с государств-наций на вновь создаваемую наднациональную общность, в Америке - в превращении (чаемом или фактическом -покажет время) Соединенных Штатов из доминирующей экономической и воен-
Предпосылкой консолидации общества в этом случае является наличие или приобретение такого операционального опыта, который мог бы сам по себе стать базой социальной интеграции. Поскольку операциональный опыт в любом обществе многообразен, это предполагает определенную его иерархизацию и достижение консенсуса относительно придания особого статуса некоторым видам политического поведения и некоторым политическим процедурам. На практике это означает учреждение (или отбор) политических институтов, процедуры формирования и функционирования которых, собственно, и становятся предметом ценностного консенсуса, обеспечивающего интеграцию сообщества.
Понятно, что далеко не всякий институт в состоянии сыграть эту роль. В реальной истории европейского Модерна соответствующую
ной сверхдержавы в ядро глобальной империи. В обоих случаях наблюдаются явные «сбои» привычных демократических механизмов: кризис партийных структур, обусловленный возможностью «прямой», хотя и, очевидно, односторонней, т.е. лишенной «обратной связи», коммуникации партийных лидеров с массами избирателей через головы «партийного актива» с демонтажем традиционных партийных механизмов политической мобилизации (см.: Бабкина О.Е. Политические лидеры и СМИ в современной Великобритании: Социальные проблемы политической коммуникации: Автореф. дис... канд. социол. наук. - М., 2005. - С. 14); появление и все более широкое применение технических средств, позволяющих аккумулировать информацию и осуществлять тотальный контроль над частной жизнью и публичным поведением граждан: электронные пропуска, электронные деньги, поголовная дактилоскопия приезжих и грядущая биометрическая паспортизация граждан, вездесущие видеокамеры, регистрация телефонных разговоров, контроль переписки, осуществляемой через Интернет, и т.п.; вызывающая массовое недовольство практика брюссельской «евробюрократии»; очевидная невозможность распространения демократических принципов управления на имперскую «периферию». Характерным симптомом кризиса является усиление дуалистических мотивов в политической риторике, сопровождающее активизацию ценностных механизмов культурной реинтеграции: все эти филиппики в адрес «государств-изгоев», «Оси Зла», «мирового терроризма», «последних диктаторов Европы» и т.п. и настойчивые требования недвусмысленной идентификации с «мировым» (читай - евроатлантическим) сообществом в качестве единственного весомого доказательства собственной «демократичности». (Подробнее о динамике дуалистического сознания и роли символьных ритуалов идентификации см. в: Biryukov N., Sergeyev V. Russian politics in transition: Institutional conflict in a nascent democracy. - P. 16-22; БирюковН.И., СергеевВ.М. Становление институтов представительной власти в современной России. - С. 249-256).
функцию взял на себя парламент. Не затрагивая сейчас вопроса о том, что представлял собой парламент в первые века своего существования, отметим, что в начале Нового времени он выступал как институт, призванный представлять различные социальные и групповые интересы и по возможности координировать (интегрировать) их. В соответствии с этим депутатский корпус делился на сословные группы; в более позднее время именно в его стенах формируются политические партии.
Мыслители, стоявшие у колыбели современной демократической теории, были по большей части эмпириками и даже скептиками. Они не очень-то верили в природную мудрость человека и в способность законодателей находить «истинные» решения, и поэтому ничего подобного от них и не требовали. По правде говоря, они -вполне в духе номинализма - вообще сомневались, что понятие истины можно осмысленно применять в качестве оценочной характеристики решений в той области, в которой призван был действовать парламент. Парламентарии ведь не изучали природу и не занимались философией или теологией; их функции целиком лежали в той сфере, где все в конечном счете зависит от человеческих предпочтений.
Когда человек принимает решение, от которого зависят его жизнь и судьба, он, вообще говоря, имеет право на «ошибку». Даже если «ошибочность» его решения представляется кому -то несомненной, это само по себе не может считаться основанием для ограничения суверенного права личности распорядиться собой и своей судьбой (за исключением, может быть, небольшого числа особо оговоренных ситуаций). Такое право основано вовсе не на том, что каждый человек «лучше» других знает, что ему нужно и что отвечает его интересам. Если поставить вопрос в такой плоскости, придется признать, что многие, если не большинство, нередко сами не понимают, чего хотят, и довольно смутно представляют себе, что они намерены, тем более - что им следует делать. В основе их неотъемлемого и безусловного права принимать ответственные решения лежит не принцип компетентности, а принцип свободы. Нет и не должно быть воли, которую можно было бы поставить выше воли свободной личности в том, что касается ее судьбы. Здесь в качестве ценности выступает не столько содержание принятого решения, сколько автономность лежащей в его основе воли.
Если этот принцип переносится с индивида на общество и утверждается в качестве принципа народного суверенитета, ключевым аспектом функционирования политических институтов оказывается обеспечение соответствия принимаемых решений действительной воле суверена. Но так же как отдельный индивид может быть принужден поступать вопреки своим интересам и даже своему мнению, коллективный субъект, будь то электорат или избираемый им представительный орган, может стать объектом запугивания, манипуляций или обмана. Подобное злоупотребление волей суверена, если оно практикуется систематически, делает невозможным спонтанный общественный консенсус, парализует политическую активность общества и в конечном счете разрушает его политическую культуру.
Предотвратить такой исход призваны особые процедурные правила. Их основное назначение - обеспечить аутентичность политической воли избирателей и их избранников. Этому и служат свободные выборы, депутатская неприкосновенность и парламентские процедуры.
В отличие от популизма (народничества), который - со своей неизъяснимой верой в народную мудрость - на протяжении полутора веков выступал в качестве характерной черты российской политической культуры (заметим в скобках - легко сопрягаемой с идеалом соборности), парламентская демократия утверждает принцип народного суверенитета не потому, что «народ всегда прав». Поэтому и парламент не претендует на то, чтобы находить всегда и во всем наилучшие с отвлеченно-объективной точки зрения решения. Зато он обязан обеспечить принятие таких решений, для выполнения которых не требуется систе-магического насилия над обществом или составляющими его группами. Если соблюдение процедурных правил позволяет добиться этого, сами правила уже не могут рассматриваться как простая формальность. Они становятся ядром политической культуры: это они делают парламент жизнеспособным институтом плюралистического общества и обеспечивают выполнение им его социальных функций.
Процедуры относятся к операциональному опыту. С созданием представительных органов парламентского типа операциональный опыт, обеспечивающий их функционирование, приобретает особый статус, по сути дела - возводится в ранг первостепенной
политической ценности. Он становится важнейшей предпосылкой общественного согласия и политической интеграции общества.
«Соборная» культура и «соборная» политика
Политическая культура «соборности» складывается в результате перенесения на светское общество представлений о Церкви как мистическом единстве верующих. Базовым мифом1 «соборной» политической культуры является идея согласия, выводимая из предполагаемого изначального субстанциального единства социума.
Термин «соборность» был введен в философский обиход в середине XIX в. А.С. Хомяковым и в дальнейшем разрабатывался - в разных аспектах - представителями русского религиозно-философского ренессанса конца XIX - начала XX в.: С.Н. Трубецким2, Н.А. Бердяевым3, С.Н. Булгаковым4, С. Л. Франком5, Н.О. Лосским6 и др.7 С трудом поддающееся переводу на иностранные языки, слово соборность, наряду с семантически тесно связанным с ним всеединством, стало со временем одним из ключевых понятий русской философской и политической культуры. Им обозначается некое мистическое единство, характеризующее Христианскую церковь и по аналогии христианское общество (в идеале - все человечество). Для А.С. Хомякова соборность как отличительная особенность истинной
1 Термин sustaining myth (переведенный здесь как «базовый миф») был предложен Р. Такером (см.: TuckerR. Political сиИите and leadership in Soviet Russia: From Lenin to Gorbachev. - N.Y.; L.: Norton & Co., 1987. - P. 22).
2 См.: Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н. Сочинения. - М.: Мысль, 1994. - С. 564-592.
3 См.: Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. - М.: Республика, 1995. - С. 61-66, 121-134; Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря // Там же. - С. 330-334.
4 См.: Булгаков С.Н. Свет невечерний. - М.: Республика, 1994. - С. 344-350.
5 См.: Франк С.Л. Духовные основы общества: Введение в социальную философию // Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - С. 5464, 90-98, 125-146; Франк С.Л. Русское мировоззрение // Там же. - С. 485-489.
6 См.: ЛосскийН.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. - С. 232-234; Лосский Н.О. Бог и мировое зло: Основы теодицеи // Там же. - С. 322-329.
7 См.: Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. - С. 183-185.
Церкви была «золотой серединой» или, лучше сказать, диалектическим синтезом единства, которое католицизм обеспечивает ценой подавления свободы, и свободы, которой добились протестантские церкви ценой утраты единства. Уже у Хомякова настойчиво, но в очевидном противоречии с действительностью, прилагавшего понятие «соборности» в его специфическом значении «свободы в единстве» к Русской православной церкви в период ее величайшего унижения и подчинения светской власти, прослеживаются отчетливые утопические нотки. Этот утопизм становится еще заметнее в случае перенесения соборного идеала из чисто духовной сферы в область мирской жизни и мирской политики. Для такого «обмирщения» термина находились некоторые основания как в русской истории, особенно периода Московского царства (для славянофилов, напомним, эталонного) с его практикой земских соборов, так и в современной славянофилам российской действительности, где сельская община («мир») представлялась многим практическим воплощением соборного идеала.
В применении к политической жизни «соборность» и означает, прежде всего, требование принимать решения и действовать «всем миром», «сообща». Предполагаемый субъект решений и действий - «сообщество» - рассматривается как некое изначальное единство и, более того, выступает (по крайней мере нормативно) в качестве единственного законного субъекта политической деятельности. Автономные действия любых других субъектов внутри сообщества есть, с этой точки зрения, покушение на целостность социума, отпадение от соборного единства. При такой постановке вопроса общество, разумеется, не может пониматься как продукт взаимодействия составляющих его индивидов и групп, а его внутренняя организация как результат их взаимных усилий и соглаше-ний1. Целое есть исходная, первичная реальность; внутри этого первич-
1 См. характерную оценку базисной для европейской политической культуры концепции «общественного договора» в известной полемике Ю.Ф. Самарина с К. Д. Кавелиным о роли личностного и коллективистского начал в русском обществе: «Что касается до нас, то, признаемся, мы никак не можем понять того логического процесса, посредством которого из германского начала, предоставленного самому себе, из одной идеи личности может возникнуть иное общество, кроме искусственной условной ассоциации? Каким образом начало разобщающее обратится в противоположное начало примирения и единения?» (Самарин Ю. Ф. О мнениях «Современника», исторических и литературных // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. - М.: РОССПЭН, 1996. - С. 422).
ного единства отдельные части имеют право на существование лишь постольку, поскольку они способствуют достижению общей цели.
Нет оснований полагать, что общество, исповедующее подобную идеологию, само по себе более сплоченно или более однородно, чем любое другое. Однако соборная онтология накладывает неявный «запрет» на рефлексию по поводу социальной структуры и социальной дифференциации. Примат целого акцентирован настолько, что все различия внутри него представляются несущественными, в результате чего в рамках соборной онтологии формируется своеобразная «эгалитаристская» установка, которая, будучи инкорпорированной в систему ценностей, в значительной степени определяет как политическое мышление, так и политическое поведение членов общества.
Но это «эгалитаризм» особого, тоталитарного толка, который, подчеркивая равенство всех составляющих общество индивидов и групп «перед лицом» соборного целого, отнюдь не предполагает признания за ними свободы политической деятельности, поскольку вытекающий из такого признания плюрализм находился бы в явном противоречии с идеалом соборности. Неудивительно поэтому, что подобная псевдоэгалитаристская система ценностей оказывается на деле слабой преградой на пути формирования элитарных политических институтов и соответствующего им операционального политического опыта. (Популистская риторика, как известно, вполне совместима с нарушениями демократических прав и свобод. Напротив, плюрализм как таковой никакого равенства изначально не предполагает, скорее - наоборот, но последнее с высокой степенью вероятности утверждается из соображений процедурного удобства.)
Более того, в этой модели гипертрофированного холизма общество предстает некоей нерасчлененной целостностью, внутри которой ни одна партикулярная структура не обладает устойчивым самостоятельным статусом. В идеале даже такие жизненно важные функции, как обеспечение безопасности и управление, осуществляются как бы спонтанно - без участия специализированных институтов. Реальность, разумеется, плохо согласуется с подобным идеалом, но именно в силу того, что социальная онтология соборности принципиально антиинституциональна, институты, которые
выполняют эти функции в обществе, исповедующем идеалы соборности, носят, как это ни парадоксально звучит, перманентно экстраординарный характер: они учреждаются как бы ad hoc и сохраняют это качество на протяжении десятилетий.
Естественным следствием такого отношения является гипер-трофированность самих институтов власти. Их антиинституцио-нально мыслящие «подданные» не в состоянии ни выработать им приемлемую альтернативу, ни поставить их под эффективный контроль. Вопреки исходным антиинституционализму и эгалитаризму господствующей идеологии в обществе соборного типа быстро формируются олигархические бюрократические структуры, наделенные к тому же чрезвычайными полномочиями. Особенностью их функционирования - вполне соответствующей их природе - является закулисный характер процесса принятия решений: гласная политика, подобно плюрализму, немедленно разрушила бы иллюзию соборности. Вследствие этого политическая жизнь с необходимостью приобретает двойственный характер, распадаясь на две составляющие: политический спектакль на соборную тему, разыгрываемый на потребу масс, и Realpolitik, в которую властвующая элита играет за политическими «кулисами».
В истории отечественной политической мысли можно найти различные варианты обоснования чрезвычайного характера соборной власти: от греховности всякой политики и всякой власти вообще, из которых славянофилы выводили необходимость самодержавия как средства свести к минимуму число лиц, причастных к этому дурному, но, к сожалению, необходимому занятию1, до ленинской доктрины «революционного авангарда», вооруженного единственно верным учением об общественном развитии и обладающего в силу этого естественной монополией на власть2.
При таком понимании соотношения между обществом и властью действия власти как бы неотличимы от действий сообщества, да, по правде говоря, сообщество, культивирующее социальную
1 См.: Аксаков К.С. Записка о внутреннем состоянии России // Аксаков К.С. Полн. собр. соч.: В 3 т. - М., 1861. - Т. 1.
2 См.: Ленин В.И. Что делать?: Наболевшие вопросы нашего движения // Ленин В.И. Полн. собр. соч. - 5-е изд. - Т. 6. - С. 1-192.
аморфность как осуществление социального идеала, и не может действовать иначе как посредством своего едва ли не единственного легитимного органа, каковым является «Власть». Соборная мифология знает (и признает) лишь одного субъекта политической деятельности - «соборное сообщество» как единое целое; в соборной реальности этим субъектом оказывается «Власть». Столь явное противоречие без труда преодолевается, однако, благодаря тому, что отношения между обоими субъектами мыслятся как отношения фундаментального естественного единства, сродства - отношения в принципе бесконфликтные («Народ и партия едины!»). Эта презю-мируемая бесконфликтность не вполне иллюзорна: лишенное автономных субъектов политического действия общество лишено, в том числе, и возможности вступить в конфликт с властью даже в тех случаях, когда стороннему наблюдателю такой конфликт представляется назревшим и неизбежным.
«Соборная» модель политического представительства
По той же модели тотального холизма, которая составляет социально-онтологическую основу соборной политической культуры, строятся и представительные институты соборного сообщества.
Российские земские соборы ХУ1-ХУ11 вв., как представительные институты, заимствовали организационные формы и операциональный опыт поместных церковных соборов. Заимствованная модель оказалась как нельзя лучше приспособлена к мировоззрению российского общества и его политической элиты, характерной особенностью которого был реализм - в средневеково-схоластическом смысле слова. (Политическая философия западноевропейского модерна, напомним, разрабатывалась преимущественно приверженцами номинализма.)
В философском плане реализм представляет собой убеждение в реальном существовании так называемых универсалий, или обобщенных свойств обычных, эмпирически наблюдаемых объектов. Философ-реалист утверждает, что все истинно мыслимое обладает реальностью никак не меньшей, чем то, что непосредственно воспринимается чувством. Практическая установка, которая вытекает из онтологии этого типа, сводится к поиску «объективно ис-
тинного» ответа на любой рассматриваемый вопрос. Такая установка естественна для богословия и науки, но в области политики подрывает саму идею представительства как института плюралистического общества, поскольку поиск компромисса, который устроил бы всех основных участников дискурса, с этой точки зрения представляется чем-то несуразным. В самом деле, истина не зависит от чьих бы то ни было предпочтений и не может быть предметом компромисса. Договариваться о том, чтобы признать нечто серым, потому что одна партия настаивает на том, что это белое, а другая - что черное, попросту смешно. Гораздо разумнее доверить решение проблемы знатоку, эксперту. Философский реализм, таким образом, есть готовое теоретическое обоснование режима, который в XX в. назвали бы технократической утопией.
Есть, однако, по меньшей мере одно существенное различие между технократической утопией в ее классическом понимании и соборной политической культурой. Технократическая утопия рационалистична в своих исходных посылках и конечных устремлениях, предельно рационализирована и практика технократии. Соборная культура развивается из мистических установок и ориентирована на достижение трансцендентных целей; она принципиально антиинституциональна.
Для уяснения этого различия полезно сопоставить католическую и православную концепции авторитета. С точки зрения западной Церкви, лучшим знатоком и верховным судьей в вопросах вероучения является папа - глава церковной иерархии. Восточная церковь утверждает приоритет Церкви как совокупности всех истинно верующих. Сама по себе позиция восточной церкви представляется более «демократичной» по сравнению с элитаристской («технократической») концепцией Запада. Но поскольку Церковь в своем качестве носителя высшей истины мыслится как некое мистическое единство, не представляется возможности операционализировать те процедуры, посредством которых можно было бы независимым (т.е. не мистическим) образом прийти к искомому результату - той самой истине, которой она, как целое, владеет. Какими бы высокими качествами и благим содержанием ни наделялись в идеале отношения внутри мистического единства, они принципиально неиституциона-
лизируемы. И если согласиться с тем, что устойчивая демократия есть система эффективно функционирующих институтов для решения проблем, «демократический» потенциал соборной онтологии остается всецело в области трансцендентного и не может стать концептуальной основой институциональной демократии.
Собор является символическим представителем всей Церкви и в этом качестве мыслится и должен действовать как мистическое единство. Его участники представляют не отдельные части сообщества, которые через его посредство получают возможность поддерживать постоянное общение и вырабатывать общую (т.е. сообща принятую и потому обязательную для всех) политическую линию; они как бы «представляют» сообщество в целом. Естественно задать вопрос: представляют в отношениях с кем? Если представительное собрание рассматривается как представитель всего общества, у него в рамках данного общества не может быть иного контрагента, кроме отчужденной от общества власти. Представительный орган подобного типа мыслим лишь постольку, поскольку в обществе наличествует от общества отделенная и над обществом вознесенная власть. Отдельные участники собора при этом не выступают как самостоятельные политические деятели, представители тех или иных признанных обществом интересов. Поэтому они не имеют и никаких особых прав; а при отсутствии прав лишаются смысла любые положения и процедуры, эти права охраняющие.
Для «соборного» общественного сознания все функции представительства сводятся, по сути дела, к одной: представительный институт выступает прежде всего как «заместитель» общества «в целом» (единственного субъекта политического действия «по идее») в его отношениях с «властью» (единственным субъектом политического действия в реальности). Такой орган, естественно, является слепком «представляемого» им общества - но не того общества, что существует в действительности, а того, каким оно видится соборному сознанию. В соответствии с соборным пониманием социума представительный орган тоже рассматривается как некая нерасчле-ненная целостность, внутри которой какие бы то ни было разделения неуместны. Если они и существуют, то лишь как временные и подлежащие скорейшему устранению негативные явления.
Строго говоря, из тезиса о фундаментальном единстве общества и власти вытекает ненужность представительных институтов как таковых. В «нормальном» состоянии «Власть» (единственный легитимный орган принятия решений и единственный субъект политического действия) прекрасно обходится без них, а если они и создаются, то функционируют исключительно в «режиме демонстрации». И лишь в условиях кризиса легитимности представительные институты начинают играть заметную политическую роль. Но и в этом случае их задача, как правило, ограничена тем, чтобы подтвердить легитимность власти.
Одной из характерных особенностей представительного органа «соборного» типа является «антипроцедурность»: соображения политической необходимости и целесообразности неизменно противопоставляются требованию придерживаться «правил игры». Сознание, исповедующее принцип единства правителей и управляемых, естественно, не видит необходимости ограничивать первых какими-то «правилами». Более того, такое ограничение рассматривается как покушение на «святая святых» - эффективность, т.е. raison d'être, этой власти. Поэтому само обращение к вопросам процедуры принимается обыкновенно в штыки, а тем, кто выступает с подобными предложениями, приписываются самые неблаговидные мотивы.
Другой специфической установкой соборного сознания является «антифракционность», а точнее - негативное отношение к любой партикулярной позиции внутри представительного органа. Если представительный институт строится по этой модели, любая внутренняя дивергенция должна выглядеть чем-то аномальным. Разумеется, участники Собора принадлежат к каким-то группам (классам, сословиям, слоям, «фракциям» или «партиям»), но Собор ни в коем случае не считается «нормальным» местом для выражения и отстаивания их партикуляристских позиций. Понятно, что в своем качестве представителя всего общества или «всей земли» Собор еще может быть ареной дебатов, но переговоры или голосования там, вообще говоря, неуместны. То, что должно быть сделано в этом отношении, должно делаться где-то в другом месте, в крайнем случае - здесь же, но «за кулисами».
Хорошей современной параллелью представительного учреждения такого типа являлся советский Верховный Совет. На первый взгляд кажется непостижимым, каким образом этот орган умудрился заслужить свою репутацию «каучукового штемпеля». Хотя и в отечественной, и в зарубежной публицистике принято описывать Верховный Совет как сборище безвольных марионеток, это представление далеко от действительности. На самом деле депутатский корпус почти целиком состоял из представителей национальной элиты («номенклатуры»): высших партийных функционеров, членов правительства и других высокопоставленных государственных чиновников, в том числе - региональных и местных руководителей, директоров крупнейших предприятий, верхушки генералитета и, наконец, известных в стране, уважаемых и влиятельных деятелей культуры, другими словами - из тех, кто реально правил страной. Смешно предполагать, что все эти люди всегда и во всем были согласны или никогда не имели ни оснований, ни повода, ни воли для выражения несогласия. Но если депутаты спорили и ссорились друг с другом, это всегда случалось вне стен Верховного Совета. В самом же Совете неизменно царило полное, трогательное согласие по всем вопросам. Такое поведение следует объяснять не какой-то особой сервиль-ностью депутатов Верховного Совета (которая, принимая во внимание их реальный вес в обществе, сама нуждалась бы в объяснении), а характером политической культуры, в рамках которой представительный орган и не мог действовать иначе. Разногласия несовместимы с идеей мистического единства, и там, где единство такого рода рассматривается как политическая ценность, оно должно быть продемонстрировано, даже если на самом деле его нет.
Понятно, что в рамках такого института никакие рациональные процедуры поиска взаимоприемлемых решений выработаны быть не могут. Он вообще создается не для принятия решений: решения вырабатываются и принимаются - если иметь в виду процесс в целом, а не только формальный акт утверждения - в другом месте. Какой бы риторикой народовластия оно ни прикрывалось, соборное сознание свято блюдет различие между публичной стороной депутатской деятельности и реальным - скрытым от глаз профанов - процессом выработки и принятия политических решений.
Таким образом, собор как представительный орган принципиально отличается от парламента. Эти различия могут быть резюмированы следующим образом.
1. В рамках парламентской модели депутат рассматривается как представитель своих избирателей. Хотя парламент в целом может выступать в качестве совокупного представителя электората или даже нации, эта идея редко выходит на первый план, разве что в экстремальных ситуациях или при осуществлении маргинальных для парламента внешнеполитических функций. Но именно такая установка лежит в основе соборной модели: учреждение такого рода потому и считается «представительным», что представляет народ в целом.
2. При таком понимании Собор рассматривается и действует как единое целое: если внутри него и есть различия (в подходах, позициях, интересах), это считается недостатком и должно быть изжито. Соборная модель имплицитно предполагает недопустимость плюрализма. Парламентская же модель исходит из того, что наличие в представительном органе групп, выражающих и отстаивающих разные интересы, не просто естественно - в сущности, оно-то и есть raison d'être данного института.
3. В соответствии с этим основной функцией парламента считается согласование различных групповых интересов и поиск взаимоприемлемых решений. Дебаты и переговоры - основное занятие парламентария. Собор же, как «представитель» народа в его взаимоотношениях с властью, нужен лишь постольку, поскольку он легитимизирует власть (либо отказывает недостойному соискателю в легитимации). Он и собирается поэтому лишь тогда, когда власть по каким-то причинам утрачивает легитимность и нуждается в новом подтверждении своей законности. Собор призван сказать или «да», или «нет», что придает его деятельности ярко выраженный плебисцитарный характер.
В российской политической культуре доминирует соборная модель политического представительства. Сам созыв представительных учреждений воспринимался всегда как вынужденная дань даже не просто необходимости, а необходимости исключительных обстоятельств. В обычных условиях ни власть, ни общество в большинстве своем ни потребности в представительных институтах, ни симпатии к ним не испытывали, причем неприязнь эту разделяли представители
самых разных общественных слоев и политических направлений: от Герцена до Победоносцева и от Ленина до Коковцева (от Ельцина до Шендеровича, если нужны более свежие примеры). Единственным исключением здесь были и остаются либералы-западники.
При таком отношении вряд ли приходится удивляться тому, что история политического представительства в России - это не столько история парламентских баталий, сколько история роспусков и разгонов. Из девяти более или менее свободно избранных представительных учреждений общенационального уровня в ХХ в.1 только три2 «дотянули» до окончания законного срока их полномочий - остальные шесть3 были распущены недовольной их действиями исполнительной властью. Что же касается представительных институтов советской эпохи, то они реальными властными полномочиями не обладали: фактическая власть была сосредоточена не в советских, а в партийных инстанциях. (С этой точки зрения советы вполне «вписываются» в соборную модель представительства: они выполнили свою функцию легитимации режима, «уступив» ему даже свое имя, и в дальнейшем ограничивались символическим периодическим подтверждением его легитимности.)
Представительная власть в современной России
Судьба позднесоветского и постсоветского парламентаризма во многом определялась несоответствием между институциональными формами политического представительства (в целом ориентированными на парламентские образцы, но сохранявшими многие элементы соборной модели) и политической культурой (в особенности, онтологическими установками и операциональным опытом) как депутатского корпуса, так и политической элиты в целом.
1 В XVIII в. представительный орган (исключительно с совещательными правами) созывался лишь один раз (Комиссия об Уложении 1767-1769 гг.), в XIX в. они не созывались вовсе.
2 Третья Государственная Дума (1907-1912), Государственная Дума РФ первого (1993-1995) и второго (1995-1999) созывов.
3 Первая дума (1906), Вторая (1907), Четвертая (1912-1917), Учредительное собрание (1918), съезды народных депутатов СССР (1989-1991) и РФ (1990-1993).
Анализ источников по истории съездов народных депутатов СССР (1989-1991) позволяет утверждать, что советская политическая культура, абсорбировавшая существенные компоненты традиционной российской («соборной») культуры, дав им новое («большевистское») толкование и новую («советско-социалистическую») форму, оказалась мощнейшей преградой на пути институциональных преобразований периода перестройки. Она воспрепятствовала созданию эффективных институтов представительной власти, которые послужили бы ареной достижения общественного согласия и выработки исторического компромисса между разнородными интересами и силами советского общества, необходимого для его оздоровления и обновления. Попытка советского руководства навязать новоизбранному депутатскому корпусу и стране решения, которые представлялись ему «объективно верными», оказалась - в условиях кризиса традиционных механизмов социальной интеграции - губительной и для самого руководства, и для «парламента», и для Советского Союза в целом.
Сам по себе тезис, утверждающий, что несоответствие новых форм общественной жизни и новых институтов политической культуре страны является важнейшим препятствием на пути перехода к демократии, не содержит в себе ничего нового; он вполне соответствует априорным ожиданиям и прогнозам политологов. Странно было бы рассчитывать на то, что не имеющие никакого демократического опыта массы населения, обремененные к тому же весьма превратными представлениями о сущности и возможностях демократии, быстро овладеют культурой демократического поведения и приобретут устойчивый иммунитет к ее соблазнам и «детским болезням». Это общее утверждение нуждается, однако, в конкретизации. История перестройки свидетельствует о принципиальной возможности быстрой, почти молниеносной, смены политических лозунгов и декларируемых политических ценностей и быстрого распространения новых форм массового политического поведения (таких, как митинги, забастовки, различные акции давления, вроде блокад транспортных магистралей и т.п.). Однако более конструктивные операциональные навыки осваиваются и распространяются не так быстро. Еще консервативнее онтологические установки политического сознания.
История союзных съездов народных депутатов может быть представлена как столкновение институционально ориентированного операционального опыта, в основе своей заимствованного из политической культуры западных демократий, с одной стороны, и соборной онтологии мистического единства, традиционной для национальной российской политической культуры, - с другой. Ориентация на западные образцы стимулировалась потребностью социальной модернизации, а ее проводником выступала прежде всего европейски образованная научная и творческая интеллигенция. Модернизация на протяжении десятилетий была господствующей идеологией технократически ориентированной советской элиты. По мере углубления кризиса «реального социализма» и утраты основными институтами советского общества былого динамизма часть правящей элиты стала все более и более благосклонно относиться к modus vivendi и modus operandi политического и идеологического противника. Хранителем социально-онтологических установок выступали прежде всего широкие массы рядового народа, меньше открытые культурным веяниям с Запада, хотя и готовые уже - в обстановке очевидного краха коммунистического «проекта» - к смене идеологических (ценностных) ориентиров. Гласность затронула прежде всего идеологическую компоненту политического дискурса в стране, и пока участие в нем оставалось привилегией интеллектуальной элиты, разрыв с советской политической культурой представлялся окончательным и бесповоротным. Но после того как конституционная реформа 1988 г. вывела на политическую арену широкие массы избирателей, в игру вступили традиционные установки массового сознания. Мо-дернизаторские проекты реформаторов, сформулированные и обоснованные в терминах западной политической культуры, столкнулись с политической культурой подавляющей части населения страны. Да и сами реформаторы, руководствуясь соображения политической целесообразности и стремлением использовать тактические преимущества, которые предоставляла консервация старых («советских») политических механизмов, способствовали тому, что вновь созданные органы представительной власти в институциональном плане больше напоминали съезды Советов периода революции, чем парламенты современных демократий. Этот странный институцио-
нальный гибрид, в которым был воспроизведен ряд наиболее одиозных особенностей традиционных образцов, оказался неадекватным задачам дня и быстро дискредитировал себя.
Такому исходу в немалой степени способствовало и «соборное» сознание большинства депутатского корпуса, выявляемое средствами герменевтического анализа текстов парламентских дебатов. Характер синонимов и эвфемизмов, использовавшихся при обсуждении деликатных политических проблем (таких, как политические свободы и национальный суверенитет)1, шаблоны самоидентификации (понимание характера и функций политического представитель-ства)2 и приемы идентификации с аудиторией (способы употребления личных местоимений)3 свидетельствуют о глубокой укорененности традиционных онтологических установок, хотя последние нередко оказывались в вопиющем противоречии с сознательной, по крайней мере сознательно провозглашаемой, ценностной ориентацией. Об этом же свидетельствуют и гневные антипроцедурные и антифракционные филиппики, характерные в особенности для I Съезда народных депутатов СССР (май-июнь 1989 г.)4.
Съезды народных депутатов РСФСР /Российской Федерации (1990-1993) действовали уже в иных условиях. Новый депутатский корпус подчеркнуто уважительно относился к парламентским процедурам и принимал фракционность как естественную данность. В этом отношении он значительно уклонялся от соборного образца, к которому в массе своей тяготел союзный депутатский корпус. Эти различия усугублялись соперничеством между союзными и республиканскими депутатами и фрустрацией, проистекавшей из осознания неполноценности статуса («несуверенности») республиканского парламента.
1 См.: Sergeyev V., BiryukovN. Russia's road to democracy: Parliament, communism and traditional culture. - Aldershot etc.: Elgar, 1993. - P. 119-130; Бирюков Н.И., Сергеев В.М. Становление институтов представительной власти в современной России. - М.: Издат. сервис, 2004. - С. 109-118.
2 Там же. - С. 118-124.
3 Там же. - С. 125-132.
4 Там же. - С. 103-109.
Последующие события показали, однако, что контраст был обусловлен действием краткосрочных факторов и изменения не коснулись глубинных пластов политической культуры. Пока новоизбранные Съезд народных депутатов и Верховный Совет РСФСР, обладая поначалу скорее символическими, чем реальными властными полномочиями, упражнялись не столько в политике, сколько в риторике, разрыв со старой культурой казался полным. Но после того как провал августовского путча и распад СССР изменили весь политический ландшафт и вознесли региональное собрание на вершину государственной власти, когда политическая разминка закончилась и началась настоящая игра, традиционные навыки политического действия быстро вытеснили модные новинки.
Рутинный конфликт между исполнительной и законодательной властями, предполагаемый теорией разделения властей (с которой на словах соглашались представители обеих враждующих группировок), был разрешен не в духе официально исповедуемого политического плюрализма, а в духе воинствующего дуализма средствами, не имевшими ничего общего с демократическими процедурами. Конфликтующие стороны целенаправленно и упорно работали над созданием «образа врага»: политический противник воспринимался и изображался не как выразитель иных - соперничающих, но законных - интересов, а как представитель неких «злобных сил». Отсюда - риторические ярлыки тех лет: «красно-коричневые», «оккупационное правительство». Между тем анализ динамики поименных голосований на съездах народных депутатов Российской Федерации однозначно свидетельствует об институциональном характере противостояния: в периоды обострения конфликта с исполнительной властью даже далекие в идеологическом отношении фракции демонстрировали тенденцию к солидарному голосованию1.
В новейшей истории российского парламентаризма нет триумфов, зато много неудач и разочарований. Многие в России убеждены, что от парламента вообще мало проку и что для успешного завершения процесса модернизации России нужны не институты политического представительства, а «просвещенный авторита-
1 Cm.: Biryukov N., Sergeyev V. Russian politics in transition: Institutional conflict in a nascent democracy... - P. 219-243, 309-318.
ризм». При этом как-то забывают, что именно фактическое отсутствие таких институтов в прошлом сделало советское общество невосприимчивым к вызовам времени и помешало его динамичному развитию. В условиях авторитаризма, конечно, проще «разбираться» с теми, кто, как считается, стоит на пути прогресса. Но тогда придется смириться с отсутствием эффективного общественного контроля за властью и отказаться от надежд на мирное, демократическое разрешение социальных конфликтов.
