CC BY
47
«цветовой оттенок» в колористике; термин «хроматоним» является неудачной попыткой унификации, поскольку исключает обозначения ахроматических цветов; наиболее удачным мы считаем термин «колороним», благодаря часто воспроизводимой модели образования и «прозрачности» самого термина; остальные описательные выражения могут быть использованы как синонимичные во избежание тавтологии.
Примечания
1 См.: Цыганова, С. А. Цветообозначения в фольклоре : символика, смысл, традиция / С. А. Цыганова // Mentalitat. Konzept. Gender / Hrsg. Von E. A. Pimenov; M. V. Pimenova. - Landau : Verlag Empirische Padagogik, 2000 - 350 S. - S. 79-99.
2 См.: Аркуша, О. Колороніми в структурі фразеологізмів в англійській мові :
Магістерська дис. освітньо-кваліфікаційного рівня «Магістр» [Электронный ресурс] / О. Аркуша. - Херсон, 2001. - Режим доступа :
http://revolution.allbest.ru/languages/00002889.html.
3 См.: Кирьянов, С. Л. Семантико-стилистический потенциал фразеологических единиц с компонентом-колоронимом в квебекском и метропольном вариантах французского языка : дис. ... канд. филол. наук / С. Л. Кирьянов. - М., 2005. - 264 с.
4 См.: Николаева, Э. А. Первичное фразообразование в бельгийском варианте
французского языка : семантический аспект : автореф. дис. ... канд. филол. наук
[Электронный ресурс] / Э. А. Николаева. - М., 2006. - Режим доступа :
www.giop.ru/Library.
5 См.: Языкознание. Большой энциклопедический словарь / гл. ред. В. Н. Ярцева. -2-е изд. - М. : Большая Рос. энцикл., 1998. - 685 с.
6 См.: Колористика [Электронный ресурс]. - Режим доступа :
http://www.sunhome.ru/journal/14407.
Г. Х. Бухарова
РОЛЬ ЯЗЫКОВОГО, РЕЧЕВОГО И СОЦИОКУЛЬТУРНОГО КОНТЕКСТА В РЕАЛИЗАЦИИ ЖАНРА ЭПИЧЕСКОГО КУБАИРА
В статье впервые предпринята попытка выявить концепт1 текста эпоса «Урал-батыр», обусловивший его структурно-семантическую и семиотическую организацию. Обращается внимание на функциональный аспект связи эпического текста 7обайыр с внетекстовой реальностью, т. е. прагматике, учитывается невербальный (социальный, культурный) контекст высказывания (текста), рассматривается связь текста с законом архаичного общества - с обрядом и ритуалом и, исходя из социокультурного контекста высказывания, выдвигается гипотеза о происхождении термина 7обайыр.
Ключевые слова: «Урал-батыр», концепт, эпос, социокультурный контекст, кубаир.
Дискурсный анализ или дискурс-анализ, как особая стратегия исследования текста, предполагает комплекс методик, необходимых для понимания текста, связанных с лингвистическими и экстралингвистическими факторами, внеязыковыми семиотическими процессами. Дискурс-анализ основывается на разных типах
прагматических контекстов. Рассмотрение фольклорных текстов в функционально-прагматическом аспекте, их анализ как речевых действий, регулирующих определенную практическую деятельность, требует выяснения и описания социального, ментального и собственно коммуникативного контекстов, в рамках которых осуществляется фольклорная акция. При таком подходе фольклорное высказывание можно проанализировать в следующих аспектах: в отношении к социальной ситуации, вызвавшей к жизни данное высказывание; в отношении к сообщаемому в высказывании факту; в отношении к результатам данного высказывания, или к ответной реакции слушающего; в отношении к используемым для создания данного высказывания языковым средствам.
Целью данной статьи является определение прагматики жанра эпического кубаира «Урал-батыр»2 в отношении к используемым для создания данного высказывания языковым средствам и в отношении к социальной ситуации, вызвавшей к жизни данное высказывание.
Эпический кубаир «Урал-батыр» - «фундаментальный жанр духовной культуры башкир» (С. Галин), одна из «:самых совершенных форм» (А. Н. Киреев) эпического жанра и самое крупное произведение башкирского народного эпоса. Башкирский эпический кубаир соответствует термину эпос. В узком смысле эпос
- обширное повествование в стихах или прозе о выдающихся национальноисторических событиях, а также древние историческо-героические песни, к примеру, былины.
Каждому фольклорному жанру, в том числе и эпическому кубаиру, присуща своя концепция действительности. М. М. Бахтин дает следующее определение жанру: «форма организации речевого материала, выделяемого в рамках того или иного функционального стиля, вид высказываний, создающихся на основе устойчивых, повторяющихся, т. е. воспроизводимых, моделей и структур в речевых ситуациях, где имеют место хоть сколько-нибудь устойчивые, закрепленные бытом и обстоятельствами формы жизненного общения [19. С. 56]. Жанр определяется как способ отражения, угол зрения автора или коллективной языковой личности (народа) на действительность, преломленный в художественном образе. Для каждого жанра характерен определенный ракурс видения действительности, типы осознания и виды ее отражения, а общность подходов в воспроизведении реальности, общность тематики приводят к сходству формальных средств и приемов. Последние представляют собой мыслительные фигуры и структурные модели, в которые укладывается типологически постигаемый художниками жизненный материал. Следовательно, жанр - типовая модель построения текста, специфические художественные пути и способы осмысления и преобразования действительности. Жанр обуславливает организацию, формальные и структурные особенности произведения, в определенной мере влияет на его объем, косвенно отражается в его языковой субстанции [3. С. 301; 15. С. 82; 1. С. 95-111].
В реализации жанра эпического кубаира большую роль играет речевой контекст. При анализе речевого контекста грамматические категории соотносятся с социально-культурными и когнитивными процессами, т. е. с другими типами кон-текстуальности. Поскольку фольклорный текст является кодово-регламентированным, функционально определенным, то в нем при рассмотрении языковой формы можно установить ее функцию и вывести выражаемый языковой формой концептуальный смысл. Поэтому анализ фольклорного дискурса, произведенный с позиций функционального и когнитивно-концептуального подходов, предполагает выяснение того, какая система языковых средств служит для народ-
ного мастера основой создания и воссоздания устно-поэтических произведении, как концептуальный смысл текста выявляется на основании анализа функций языковых единиц и категорий. Такой анализ дает возможность адекватно соотнести языковой факт с ценностной системой носителей языка и определенной моделью культуры, отраженной в фольклорном тексте. Проникнуть в глубь содержания текста, понять глубинный смысл, формируемый функцией текста, реконструировать концепт текста - прагматико-семантическое ядро - можно только разобравшись в соотношении формы и содержания в тексте, связывая формальные особенности высказывания с функциональной природой языка как средства передачи информации.
Таким образом, прагматический подход применительно к фольклорному тексту предполагает изучение его речевых единиц с точки зрения их функционирования в тексте. Концептуальный анализ текста представляет собой выявление и описание способов вербализации определенных концептуальных областей ментального пространства человека, являющийся следствием прагматических установок говорящего, т. е. выявление прагматико-смыслового ядра текста. Анализируя функционирование языковых единиц эпоса с точки зрения ментальных процессов, можно обнаружить стоящие за языковыми формами когнитивные структуры представления знаний.
Языковые единицы в тексте от фонемы до отдельного смыслового блока текста и сам текст имеют смысл и носят знаковый характер. Это дает возможность оперировать языком как знаковой системой и использовать по отношению к нему методы исследования знаковых систем. При помощи знаков языка осуществляется процесс познания (когнитивная деятельность) и общения.
Процесс восприятия и понимания текстов интерпретатором опирается на знание им единиц языковой системы, законов синтагматики, семантики и прагматики. Понимание основывается на соотнесении картины мира автора и читателя. Поэтому в нашу задачу входит освещение потенциальных возможностей разных единиц языка, участвующих в текстообразовании эпоса: фонем/звуков, морфем/морфов, лексем/лексико-семантических вариантов слов, предложений/ высказываний, сложных синтаксических целых.
В речевой организации текста эпоса «Урал-батыр» особую роль играют рифмы - созвучия определенных рядов ритмических групп. Они создается путем повтора определенных единиц речи.
Стихотворный размер или ритмическая единица кубаира состоит из семи слогов в одной строке. Это создает четкую ритмику.
Ш1лг2н бу4ан олоЗо, 4+3 (7)
Урал бу4ан кесеЗе; 4+3 (7)
Б1т2н кеше к1рм2йсе, 4+3 (7)
Тик й2ш2г2н д1рт213е 4+3 (7)
Шульгеном старшего нарекли, Уралом младшего нарекли,
Так и жили они вчетвером,
Не видя людей, в местечке глухом.
Подобная ритмика представлена и в стихах из «Дивана» Махмуда Кашгарского:
tiirШg сіісак}а2уШу, 4+3 (7)
Ъатсуп ]аёуш кагіШі 4+3 (7)
исшац]ігі квгиШі 4+3(7)
ШшІиу ]апа ка^шт 4+3 (7)
...разные цветы расцвели, [словно] бархатный ковер расстелили, [стало] видно райское место, холода теперь не придут.
[24. С. 647].
В эпосе «Урал-батыр» повтор выступает, в первую очередь, как структурно-
семантический элемент и осуществляется во всех языковых уровнях: фонетическом (также и на интонационном), лексическом, морфологическом и синтаксическом. Повтор на фонетическом уровне осуществляется за счет повторяющихся фонем, звукокомплексов.
При анализе функционирования фонетических единиц в эпосе «Урал-батыр» мы оперируем не отдельными фонетическими единицами, а используем целый смысловой блок, который и является единицей понимания текста и его оценки. Как известно, смысловой блок состоит из слов, которые также несут в себе набор значений.
В эпосе «Урал-батыр» можно выявить типовые звукокомплексы - тексто-фонемы, социофонемы, психофонемы. Они способны выражать те или иные смыслы в рамках звукосмысловой парадигмы текста в целом. Аллитерация в эпосе «Урал-батыр» - специфическое повторение согласных звуков в нескольких словах высказывания, смыслового блока текста используется для передачи тексту не только выразительности или изобразительности, но и некоторого смысла. В качестве психофонемы в эпосе «Урал-батыр» выступает повторяющаяся фонема [7]. Рассмотрим ее в следующем фрагменте или смысловом блоке текста:
К1п т2 ва7ыт у6ма4ан, ...Буралан4ан д0й2л2й. ?ан3ыра4ан айыу6ай, К1бен2 7ан Заубыртып, к1б 7аба4ын тойбороп, ужар с2сеп, мат 7урып, ?абан сус7а елк2ле, Филд2й йыуын балтырлы, ?ымыб тул4ан Забалай, Им2нес йыуан 7ор3а7лы, Ужарынан халы7ты8 Башын ерг2 эйбереп, ?атил батша килг2н, ти.
Царь тоже себя не заставил ждать:
...Ехал сам владыка Катил
Как взбешенный верблюд, он был,
Как кровожадный хищник, он был Кровью глаза его замутились,
Веки тяжкие отвалились,
Ноги толстые, как у слона,
В гневе злобен и неукротим,
Страх внушал он всем видом своим. Хребет, как у жирного кабана,
С отвратительным животом, Подобным саба-бурдюку с кумысом. И в испуге пред ним народ До земли свою голову гнет.
Как видно из вышеприведенного примера, психофонема используется для описания психологического (замкнутого в субъекте) пространства, показывающего внутренний мир, эмоцию человека. Локализаторами эмоций при этом обычно выступают номинации органов чувств: сердце, душа, глаза и т. п. Так, К16ен2 7ан Заубыртып, к16 7аба4ын тойбороп, ужар с2сеп, мат 7урып, ... Башын ерг2 эйбереп, ?атил батша килг2н, ти... говорят об испытываемой агрессии, гневе, раздражении. Эмоциональное состояние героя переданы не только с помощью описания лица, особенностей движения, его последовательности, но и повторяющейся психофонемы [7].
В тексте можно обнаружить повторяющийся звуковой комплекс 7ан/7ал/7ат/7ай/7ый/7ой/7об и лы7/3ы7/3а7/ра7, который содержится в лексемах 7ан «кровь», 7о64он «ворон», яу ас7ан «открыл войну», 7аны8 бысра7 «грязная кровь», атам 7ой4ан 7ан «кровь, пролитая отцом», 7анлы к1л 7айнаны «кровавое озеро кипело», 7ан 7ыймылдай «кровь шевелится», илау-3ы7тау «плачь да вопль», яуызлы7 «жестокость», 7ай4ы-этлек «горе да мучения», 7анлы й2ш «кровавые слезы», ?атил батша «царь Катил», 7ан4а бат7ан ер «земля, потопленная
кровью». Эти лексемы и словосочетания, употребляясь в различных смысловых блоках текста, в свою очередь, создают ассоциативное поле, связанное со Смертью. Например:
У84а кит328, юл буйы —
Илау-3ы7тау т0н буйы.
А73а7алдан, батшанан ?ай4ы-этлек к1ре1се,
?анлы й2шен т1ге1се Яуызлы7та дан ал4ан,
?атил батша иле бар;
-Тау-тау кеше-30й2ге ?ан4а бат7ан ере бар
Не только в указанном фрагменте, но и в других смысловых блоках текста эпоса наличествует повторяющаяся психофонема [7], которая только совместно с определенным словом создает картину смерти. В описании безобразной старухи создается ассоциативное поле, связанное со смертью: 7ан4а ту64андай,
телгел2нг2н ар7а3ы, с1плек типк2н тауы7тай, 7ул-ая4ы ярыл4ан; ер 7а6ып, ауы6-бите 7арай4ан; 7ырау Зу77ан 1л2нд2й и т. д. Как видно из примеров, в данных словах-текстемах преобладает звук [7]. Отсюда можно сделать вывод о том, что звук способен вызывать соответствие между значением слова и его звуковой формой.
В словесном изображении ?атила и его страны, а также безобразной старухи - 7арсы7, на создание и яркость образа влияет доминирование звука [7] в определенных словах-текстемах. В тексте эпоса звуковые комплексы 7ан/7ал/7ат/7ай/7ый/7ой/7о6 и лы7/3ы7/3а7/ра7 выражают смыслы, связанные с образом ?атила и экстралингвистическими параметрами текста - с представлениями башкир о смерти. Данный звукокомплекс характеризует образ не только в смысловом, но и эмоциональном плане. Эмоциональное состояние героя, его агрессивность, злость переданы не только с помощью описания лица, особенностей и последовательности его движения, но и повторяющейся психофонемы [7] в определенных текстемах (словах-текстемах).
Таким образом, можно заключить, что фонетический (звуковой) символ связан с концептуальной картиной мира. Примеры показывают, что художественный образ в тексте эпоса может, помимо прочего, создаваться фонетическими средствами. Такое явление называется эвфонией. Звуковая символика связана с визуальным отображением мира в сознании человека и является в определенном смысле символом предметов и объектов, пусть и опосредованно с ней связанных.
В структуре текста словообразование, взаимодействуя с лексикой и грамматикой, участвует в текстообразовании - служит связующим звеном между отдельными элементами текста. Исследователи утверждают, что текст в некоторой степени зависит в своей организации от словообразовательных моделей и структур. Деривационные средства характеризуются повторяемостью и чередованием лексических основ в структуре текста, и, тем самым, являются выразителями его когерентности по содержанию и лейтмотиву, связывая отдельные элементы текста и синтаксические сочетания. В этом заключается, по мнению Р. Г. Гатауллина, потенциал словообразования для текста, его контекстуальная специфика. По его мнению, словообразование как текстообразующее и текстосвя-
А направо пойдешь -вдоль дороги всей Только слезы и плач людей. Жестокости и скорби полна Та горемычная сторона.
- Вот что ждет, коль пойдешь направо.
зующее средство выполняет наряду с функцией когезии, также и функцию выделения, градуирования и экспрессивизации текста. При этом актуализируются различного вида связи между производными [10. С. 43-44]. Эти функции в эпосе «Урал-батыр» связаны с прагматикой текста - с его концептуальным смыслом и функцией воздействия на реципиента. Повтор на морфологическом уровне осуществляется за счет деривационного повтора - повтора однокорневых слов, повтора определенных аффиксов, например, -ып/-2п,- 7ан/к2н, 4ан/-г2н и -май/--м2й, -3а/-32 и т. д.:
Болот ярып, урмэлэп,
Тау башына менгэн, ти.
Тирэ-ятт куз hалып,
О дат трап торган, ти:
Алыдтан ^дгэ салынган,
Йондоддай булып сагылган
Бер я ттылы ккYргэн дэ,
Шуга тодтп киткэн, ти.
Барып етеп Kараhа, Эйлэндереп куз hалhа:
Бер мглыу ку.'л кургэн, ти. Таш урынына квмвштэн
Рассекая громаду туч,
Урал взошел на вершину ту,
Мир с высоты оглядел, говорят, Свет какой-то заметил потом, Переливавшийся звездным огнем, Двинулся в направлении том,
Свет какой-то заметил потом, Переливавшийся звездным огнем, Двинулся в направлении том, Огляделся, добравшись до цели: Озеро, поросшее камышом, Неподалеку увидал;
Вместо камешков серебром.
Ситен т28к2 бизэгэн, Буйындагы сэскэ лэ
Каты елгэ борсолмай,
Шазраланып вдтэре,
Ел дэ тейеп тул тынмай,
Кояш нуры т0шкэндэ, Ем-ем иткэн энйел2й Бы к1лде8 09т0нд2 Тир2л2й 7ош йыйнал4ан.
Дно было устлано и берега; Цветы стояли, не колыхаясь
Словно дети, в воде купаясь.
Озера гладь слепила глаза, Отражая в себе небеса.
Там вода на ветру не рябит, А от солнечных лучей Жемчугом дорогим блестит. Стаи самых различных птиц На том озере собрались.
Словообразовательная семантика прямо связана с семантикой текста, прагматическим и коммуникативным аспектами его функционирования.
На лексическом уровне повтор осуществляется за счет последовательного дублирования одного и того же слова, на морфологическом - за счет деривационного повтора (повтора однокорневых слов, повтора определенных аффиксов), на синтаксическом - за счет повтора однотипных предложений. Например,
Егет т2 егет ик2н3е8, Егетем истинным ты оказался
Егет, батыр ик2н3е8; Ничьих угроз не испугался
Й0р2ге82 таянып, Сердце великое у тебя,
Бел2ге8де Зы64анып, Сила могучая у тебя;
Бе662й62р6е 7ы64анып Килг2н егет ик2н3е8.
Нас желеючи и любя,
Ты явился сюда, батыр!
Ай Зу4ыш7ан, ти, Урал, Йыл Зу4ыш7ан, ти, Урал.
Месяц, Урал, говорят, воевал,
Год, говорят, воевал Урал.
В тексте эпоса «Урал-батыр» можно обнаружить различные виды повторов, и анафору (греч. «несение назад») - повторение слова в начале ряда предложений или их частей), и ее разновидности (анафору синтаксическую — использование в начале частей высказывания одной и той же грамматической формы.) и эпифору (повторение слова или звукосочетания в конце нескольких фраз или частей предложения), и градационный повтор слова (повтор слова с усилением его смысла дополнительно вводимым другим словом), и синонимический повтор, и синонимические пары, и деривационный повтор (употребление в одном высказывании двух однокорневых слов), и парные слова, и парные эпитеты и т. п. Например, тексту эпоса характерно употребление анафоры и ее разновидностей - синтаксической анафоры — использование в начале частей высказывания одной и той же грамматической формы:
К1р32теге6 !лемде, Смерти лицо покажите ему,
Таныты4ы6 илемде, Пусть запомнит мою страну!
Тиеп асыулан4ан,ти, Царь свирепо отдал приказ.
Батша фарман бирг2н, ти.
Или:
Ми82 2йт Зин барыны Ми 82 б1л2к к2р2км2й, Ми82 Зарай к2р2км2й, Мин сы77анмын илемд2н ?от7арыр4а кешене.
Но только позволь мне в ответ Поставить условие: примешь иль нет? Не в чем золото мне увозить,
Некого жемчугом мне одарить,
Создан я лишь добро творить.
Эпифора - повторение слова или звукосочетания в конце нескольких фраз или частей предложения - одна из самых часто употребительных средств, определяющая особенность языка и стиля эпоса «Урал-батыр». Например:
Донъяла м2цге 7алыр эш -Донъяны матур т060г2н, Ба4ты м28ге би62г2н —
У 6а булЗая7шылы7.
К1кк2 л2 осор — я 7шылы7, Зыу4а ла батма9 — я 7шылы 7, Ут 7а ла янма9 — я 7шылы 7, Телд2н д2 т0шм29 — я7шылы7.
То, что на земле остается,
Чем все лучшее создается,
Сада краса и благоухание -Это добро и благодеяние В огне не сгорит — благодеяние,
В воде не утонет — благодеяние,
До неба возвысится — благодеяние, Останется в памяти - благодеяние. Оно - голова всех дел,
Для всех живущих на свете людей
Пребудет как мира высший удел.
Можно привести множество примеров использования синонимов. Функционально они предназначены для более полного раскрытия обозначаемого явления, характеристики понятия и для эмфазы, выразительности:
Тилберлект2, ти6лект2, В расторопности, быстроте,
К0сл0л0кт2, 6урлы7та, В силе,росте иль красоте,
Т1бемлект2, За7лы7та, №ибгерлект2 - к0нд06 62,
В осторожности и терпенье, В чуткости каждого движенья Днем ли, ночью ли - каждый час
Т0нд2 йо7лап ят7анда -Ары9лан, болан, 7апланы, Айыуы, та4ы б1т2не,
Лев сохатый или барс,
Дикий медведь или зверь любой Неужели они хуже нас?
Алар бе662н к2мме ни?
В тексте представлено и обилие синонимичных пар, сдвоенных синонимических существительных. Например, 7атын-7ы6, 7ы6-7ыр7ын, ир-ат, бир-егет, егет-ир, 7уй-3ары7, ен-дейе1, дейе1-ен, йылан-яуыз, энйе-м2рйен, булат-алмас, уйпат-сая, тау-таш, тир2-я7, 7ай4ы-этлек, ауырыу-3ы6лау, илау-3ы7тау, уйын-к0лк0, ауырлы7-тарлы7, и92н-3аулы7, 7ойон-дауыл. Являясь одним из средств словообразования, они придают речи ритмичность и оттенок разговорности и фольклорности.
В парных словах, так называемых словах-близнецах, повтор определенных звуков придает ритмичность, живость и красочность, оттенок непринужденности разговорной речи: кеше-ма6ар, дейе1-ма6ар, донъя-ма6ар, мыр-ма6ар, 7о6а-7а6на, алмаш-тилм2ш, ботон-ботса, уйлама9тан-нитм29т2н, уйлап-нитеп, а8лама9тан-нитм29т2н, 7ыран-яран, алан-йолан, х2л-2х12л, шау-шыу, сыр-сыу,
7ас7ан-бо97ан, тап7ан-таян4ан, бар4ан-й0р0г2н, 7ал4ан-бу97ан, а6-ма6, тар-мар, ип-Зип и т. д.
В тексте эпоса «Урал-батыр» встречаются сдвоенные антонимические существительные, устойчивые антонимические пары: й2ш-7арт, яман-я7шы, яман-я7шыны и др., которые также придают речи ритмичность и оттенок разговорности.
Таким образом, речь эпоса «Урал-батыр» народно-поэтическая. Стиль эпоса характеризуется обилием просторечных слов, специфических приемов повтора, который придает речи особую выразительность. В поэтическом тексте эпоса «Урал-батыр» выразительность звука достигает предела. Особенно велика роль созвучий в конце строк - рифм. Созвучия в поэтическом тексте «Урал-батыр» служат средством выделения, подчеркивания, эмфазы. Но не только.
Кубаир как фольклорный текст имел сугубо прагматическую направленность. Существуя в рамках ритуала и являясь манифестацией одного из множества кодов культуры, актуализируемых в обряде для достижения желаемой цели, он опирался, прежде всего, на ритмику текста, которая усиливала уровень его восприятия.
В обрядовом тексте одним из специфических фольклорных речевых приемов и эффективных средств воздействия на мир является его ритмо-фонетическая организация, которая формирует мелодику речи. Мелодика речи, прежде всего, основывается на фонетических законах самого языка. По справедливому утверждению Г. Б. Хусаинова, в башкирском языке большую роль играет закон сингармонизма, который выявляет богатую эвфонию (благозвучие) и музыкальность этого языка. Пропорциональное же сочетание гласных и согласных звуков в слоге и их периодическое чередование почти всегда благоприятствуют четкому выявлению равнозначных слогов, которые составляют основу силлабического стихосложения [30. С. 455].
Как показывают вышеприведенные примеры, в поэтической речи ее мелодика создается также при помощи повторов, обычно, употребления одного и того же слова (словосочетания) на небольшом отрезке речи, повтора одних и тех же звуков, звукокомплексов в смысловых блоках текста. В текстообразовании, т. е. в формальной и содержательной организации текста участвуют все языковые уровни: грамматика (фонетика, словообразование, морфология, синтаксис), лексика и
их единицы; между ними и текстом существуют отношения взаимодополняемости и взаимозависимости.
Таким образом, на структурном, на фонетико-интонационном и морфологическом уровнях текст эпоса «Урал-батыр» представляет собой серию повторений. Какова же их функция в тексте? Связь эпического текста с обрядом позволяет рассматривать его как знак, как магическое средство воздействия на мир, на окружающую действительность. Известно, что большинство молитв и мантр в различных историко-культурных традициях опираются на этот ритмо-фонетический воздействующий эффект. В заговорах повторы являются одним из главных средств словесного колдовства. В древнеегипетских «Текстах пирамид» повторы слов служили усилению магического эффекта. Поэтому при исследовании текста его прагматико-семиотическая сторона является обусловливающей ракурс наблюдений над ним.
Повтор в фольклорных текстах (в текстах космогонических мифов, заговорах) рассматривается в качестве своего рода «повторения» этапов сотворения мира, воспроизведения акта творения [26]. Фольклорный текст изофункционален обряду, суть которого в репродукции первопоступка, ориентации на повторное творение действительности [2].
В эпосе «Урал-батыр», где описывается время «первотворения» современного состояния физического и духовного мира - ландшафта, рельефа и всей природы и культуры (ритуал, обряд, этические параметры), т. е. весь процесс создания мира, произнесение самого текста непосредственно могло отождествляться с процессом сотворения мира, сам акт произнесения мог совпадать с актом творения. В рамках обрядового текста этот прием должен был эффективно воздействовать на окружающую действительность.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что текст эпоса «Урал-батыр» на всех своих уровнях (в речевой организации) выражает идею творения. Повтор в эпическом тексте «Урал-батыр» является не только средством фонетикоритмической организации текста и украшением речи, создающей его мелодику, но связан также со спецификой жанра кубаир, прагматикой обрядового текста и имеет явный знаковый характер. Обряд был нацелен на достижение какого-нибудь результата, то есть воздействия на действительность. Чтобы эффективно воздействовать на окружающий мир, текст эпического кубаира на всех своих уровнях (в речевой организации) должен был обладать и особым речитативным характером произнесения, и особой лексико-семантической структурой, и особой грамматикой как отточенным средством оптимальной передачи информации. Речевая организация текста эпоса «Урал-батыр» связана со спецификой жанра куба-ир, прагматикой обрядового текста и имеет явный знаковый характер. Вследствие этого сам 7обайыр можно рассматривать как эквивалент действия, поступка.
Жанр - это исторически сложившийся эволюционирующий тип произведения, который обладает относительно устойчивыми признаками содержания и формы.
Рассуждая о жанре кубаира, А. Н. Киреев пишет, что кубаир - это устойчивая традиционная форма эпической поэмы, являющаяся естественным продолжением и логическим развитием более древней формы эпической поэзии - иртэка, который бытует в форме гармонического чередования прозы и стиха. Он посвящается прославлению родины, народа и отдельных богатырей. Иртэк на более высокой стадии развития принимает целиком стихотворную форму: принимая новое качество в эпическом жанре - форму героической поэмы - кубаир. По мнению А. Н. Киреева, возникновение героической поэмы показывает зрелость на-
ционального эпоса и определяет наивысшую точку развития импровизаторского искусства [12. С. 54].
Жанр - это исторически сложившаяся, национально и культурно детерминированная категория. Жанры возникают в определенный момент истории, развиваются или устаревают. Исследователи отмечают, что жанрообразующим фактором является само время, которое создает определенное мироощущение, определенные социально-культурные условия.
Каждый жанр характеризуется и особым типом сюжета, который рассматривается как двуединое явление, находящееся на грани содержания и формы. Как отмечает А. Н. Киреев, тема об Урал-батыре оформилась как эпическое сказание в результате объединения мелких сюжетов вокруг одного, сравнительно крупного события - борьбы Урал-батыра за освобождение своей родины от мифических сил, очищение земли от чудовищ. Он пишет, что имеется много сюжетов, передаваемых в форме легенд, которые смыкаются с «Урал-батыром» как по мотивам, так и по идейно-тематическому содержанию. По его мнению, «Урал-батыр» возник и оформился как кубаир именно на основе этих легенд, путем свода их воедино каким-то безымянным мастером слова, народным сэсэном, а потом, пройдя известную отшлифовку, занял прочное место в эпическом репертуаре [12. С. 66-69].
Жанр как система обладает своей грамматикой, семантикой, лексикой, кодом (набором правил и норм) - всё это реализуется в текстах. Жанровая принадлежность текста является одновременно и его стилеобразующим фактором, так как каждый жанр задает определённую культурно-коммуникативную канву. Жанр является важнейшим фактором текстообразования: определяет структуру текста, его семантику и прагматику.
Жанр как целое, в отвлечении от принадлежащих ему текстов, выражает концепцию мира, переносит её в тексты, где она получает лишь частичные воплощения. Целостность концепции существует только в жанре, и это придаёт ему художественную завершённость и полную реальность [20. С. 166]. В данном случае жанр выступает как специфический тип коммуникации, тип культурной соотнесённости между человеком и миром [7. С. 85].
Отношения текст - жанр являются важными в интерпретации текста.
Эпический кубаир - это основная жанровая форма и народный тип стиха башкирских героических сказаний. Отмечается их типологическая близость с русскими былинами, украинскими думами, казахскими жырами, якутскими олонхо и кавказскими нартами [30. С. 352].
Башкирское народное название эпоса - кубаир (башк. 7обайыр). Хотя в зависимости от форм бытования и жанровой формы имеются и другие названия: иртяк (башк. ирт2к), героические поэмы (башк. героик поэмалар), хикаят (башк. хик2й2т), кисса (башк. 7исса), олэн (башк. 0л28), оно является общепринятым. С. А. Галин определяет кубаир, прежде всего, как «общее название эпических форм башкирского фольклора, равнозначное термину эпос. Второе значение слова «кубаир» он связывает с крупными стихотворными героическими сказаниями, воспевающими подвиги народных батыров («Урал-батыр», «Акбузат», «Карасакал» и др.), а в узком значении, под кубаирами он понимает небольшие по объему семисложные стихотворные произведения с ясно выраженными дидактическими функциями («Ай, Урал мой, Урал мой», «Смерть высокой горы», «Вор не разбогатеет», «Плохой не станет хорошим» и др.) и добавляет, что они бытуют в народе и под названием эйтем [8. С. 5]. Поэтому в целях их разграничения и Г. Б. Хусаинов по отношению к крупным формам башкирского народного эпоса применяет термин «эпический кубаир» [32. С. 208] .
На наш взгляд, языковые данные могут пролить свет на социокультурный контекст употребления того или иного слова. Примером тому служит анализ происхождения слова 7обайыр. Слово «кубаир», как правило, судя по термину 7обайыр (от 7оба и йыр), трактуется как хорошая, славная песня, посвященная прославлению родины и ее доблестных батыров [22; 9. С. 133; 32. С. 235]. Действительно, в основе идейно-тематического содержания кубаиров находится прославление родины, родного Урал-тау, народа и его славных батыров, и термин 7обайыр можно объяснить от тюркского *кур «добро, слава» и йыр «песня». Но термин *уг в пратюркском языке-основе означал не только песню, но и стихотворение, и поэму. Как показывает реконструкция, в диалектах тюркского праязыка он употреблялся в значениях: а) стих, стихотворение, б) эпос, эпическая поэма, в) пение, мелодия [24. С. 639]. Этимологию термина *]ут связывают, с одной стороны, *]ут «песня» и тат. Луу2]уг - пренебр. «усмехаться, ухмыляться, смееяться попусту», башк. ауы ]уг - прост. «осклабиться, скалить зубы». Как предполагает
А. Р. Тенишев, древнейшим значением *]ут было «смеяться, издавать голосовые звуки», потом закрепилось значение «петь», а его именная пара *]ут стала соответственно «песня». Образование подобной конверсионной пары в пратюркском -явление хотя и редкое, но вполне возможное [24. С. 639].
Несмотря на то, что объяснение 7обайыр от тюркского *кур «добро, слава» и йыр «песня» является общепринятым, мы выдвигаем другую гипотезу происхождения слова 7обайыр. Если рассматривать 7обайыр с точки зрения семиотики, он является знаком, тогда его смысл, «будет производным не только от его “содержания”, но и от контекстуальной прагматики. “Значение” исполняемого сказителем эпоса не только в его содержании, но и в его функции (зачем это делается), и само содержание текста совершенно не обязательно прямо связано с его функцией» [17].
Рассмотрение слова 7оба во всех контекстах его употребления помогает яснее представить его семантическое развитие. Не претендуя на полноту и достоверность результатов, на основе привлечения лингвистических и экстралингвистических факторов попытаемся представить развитие семантики данного слова.
В современном башкирском языке слово 7оба сохранилось в составе таких слов и словосочетаний как 7обарыу 1) «бледнеть, измениться в лице»; й06 7обарыу «побледнеть» 2) желтеть (о природе); 7оба осоу, 7обара осоу (или 7асыу)
- «бледнеть, побледнеть»; 7оба ат - сиво-бурая лошадь, 7оба Зыйыр - светлобурая корова, 7оба тал - светло-коричневая ива. ?оба употребляется и в переносном значении «красивый» по отношению к женскому лицу: Ул [З2лиф2] а7 7оба ал3ыу битле, .... 7у8ыр 7ашлы... [4. С. 664].
Как видно из вышеприведенных примеров, слово 7оба в башкирском языке, во-первых, связывается с бледным, белым, светлым цветом: или со цветом лица человека, или со цветом растений, или мастью животных. В других тюркских языках это слово употребляется в подобном значении: бледный, бледно-бурый, светлый, светложелтый, светло-серый, светловолосый, белый. В якутском языке куба - «лебедь».
Можно предположить о том, что в связи с обожествлением древними тюрками животных светлой, светло-серой масти, слово 7оба приобрело дополнительное значение «доброе», «славное», «священное». У тюркских народов, в том числе и у башкир, белый, светлый, светло-серый цвета занимают определенное положение в системе цветообозначений. Можно привести множество примеров обожествления животных светлой масти, птиц белого цвета. Белый,
светлый цвет у тюркских народов олицетворял неземное, святое, он являлся эпитетом богов. Например, хакасы представляли богиню №омай в образе седоволосой старухи, а, по мнению телеутов, шорцев, №омай - высокая, светловолосая, в длинной белой одежде женщина.
Но, на наш взгляд, первичное значение слова не связано с цветом, а имеет связь, прежде всего с душой. Возможно, наиболее древнее значение слова 7оба сохранилось в словосочетании 7оба осоу, 7обара осоу. Qубa учди в значении «сильно побледнел» употребляется во многих тюркских языках: кум., каз., ккал., ног., уз. и др. Это наталкивает на мысль о том, что в сознании древних тюрок 7оба означало нечто, способное летать. Выяснить, что именно, помогают этнографические данные. По представлениям тюрков, при смерти или при сильном испуге, душа улетает, принимая облик птицы или бабочки, возможно, поэтому в башкирском языке синонимом 7оба осто, 7обара осто и является 7от осто, букв. душа улетела. Как закрепилось в языковом сознании башкир, кроме птиц или насекомых, может летать только душа. Таким образом, 7оба - это душа.
С7оба осоу можно связывать и 7обарыу «бледнеть, желтеть, высыхать», 7ыуарыу, а также 7ыу. Как пишет Л. Левитская, К. Менгес рассматривает ди в качестве стяженной формы диЬа. В некоторых тюрк. языках, напр., хакасском, фонетически совпали ху: «сухой» и ху: «бледный», что привело и к смешению их значений: ср. хак. ху: «белый, бледный» и ху: а4ас «сухостойное дерево». Л. Левитская предполагает, что значение ху «сухой (о траве)» стало источником значений «блеклый, желтый». Она пришла к выводу о том, что ку могло сблизиться с кува из-за их звукового сходства и совпадения некоторых связанных значений: ср. ккал. кува дала «голая степь» и хак. хуба чазы «седая степь». Она отмечает, что в современных лексикографических справочниках кува «белый, бледный» и кува «сухой» иногда рассматриваются как омонимы, но чаще приводятся в одной словарной статье. В языках, где есть куба «бледный», кува «белый» и кува «сухой, высохший» осознаются как одно слово; производный глагол восходит к кува, напр., ккал. кувар - «белеть» и «сохнуть» [36. С. 97].
Как видно из примеров, слово 7оба (производные 7обарыу, 7ыуарыу), связанное с душой, применяется и по отношению к природе. Это вполне понятно, что в сознании древних тюрков природа представлялась живой.
Таким образом, первичное значение слова 7оба можно связать со значением «душа». Значение цвета данное слово приобрело, скорее всего, с процессом, связанным с 7обара осоу, 7оба осоу, 7обарыу, 7ыуарыу. Известно, при сильном испуге или при смерти, когда улетает душа (7оба оса, 7от оса) меняется физиологическое состояние человека: он бледнеет или желтеет. Поэтому, 7обарыу «бледнеть, желтеть, высыхать» можно связывать с 7оба осоу и 7ыуарыу, а также 7ыу. Исходя из данных соображений, термин 7обайыр можно объяснить от башкирского 7оба «душа» и йыры «песня» или «эпос, эпическая поэма», т. е. «песня или эпическая поэма (эпос), посвященная душе». Такой наш вывод можно также подтвердить из социального контекста бытования данного жанра.
Жанр кубаира, т. е. песен-слав или хвалебных песен в честь вождей и храбрых воинов, а также посмертных слав-плачей о погибших героях, имеет исторические корни в глубокой древности. Так, например, по мнению Р. С. Липец, отголосок песни-славы слышится как в словах орхонской надписи (VIII век) - на памятнике в честь принца Кюль-тегина, так и в ее песенном складе. Интересно отметить, что башкиры племени тангаур считают его своим предком, в честь которого воздвигнут один из орхонских памятников [14. С. 137].
Фрагменты такого рода сочинений можно найти в словаре Махмуда Кашгарского (элегия на смерть Алп Эр Тонга, элегия на смерть неизвестного героя). Прижизненные славы исполнялись на пирах и празднествах, посмертные славы-плачи - на поминках. Существование погребальных плачей (посмертная слава), пишет Р. С. Липец, засвидетельствовано у кочевников издавна. Согласно Приску (V век), при погребении гуннского вождя Аттилы всадники объезжали холм с телом умершего, «восхваляя Аттилу в искусных песнопениях canto funereo (“похоронной песне”)». «Такой обрядовый плач о герое, - подчеркивает Р. С. Липец, -служил у многих, в том числе и у тюркских народов, одним из источников развития эпической песни» [16. С. 119-121].
Восхваление того или иного персонажа, описание его подвигов часто приурочивалось именно к погребению, вызывалось естественным желанием увековечить имя умершего в коллективной памяти современников и потомков. Феномен похоронной песни, по Р. С. Липец, не был идентичен плачу, так как мог не иметь трагического оттенка и живо насыщался эпическими образами в силу того, что индивидуальная судьба становилась в его рамках судьбой «общенародной» [16. С. 122].
Вероятна изначальная связь эпического кубаира с религиозными действами коллектива и обрядом, который тесно связан с мифами и ритуалами. Миф (от греч. «повествование, басня, предание») есть древнее народное сказание о богах, легендарных героях, о происхождении мира и жизни на земли. Миф может обосновывать происхождение обряда: мифотворчество - одна из форм мыслительной деятельности по созданию образа мира, и важнейшей ее функцией является объяснительная. Мифы обладали священным, сакральным характером, были тесно связаны с ритуалами и магическими действиями. По справедливому утверждению
В. Я. Проппа, как обряды, так и мифы имели целью воздействовать на природу. И, прежде всего, эта функция закреплялась за словом как орудием магического воздействия на окружающий мир.
В этой связи представляет интерес так называемая обрядовая теория фольклора. В фундаментальной работе Дж. Фрейзера «Золотая ветвь» содержится положение о том, что обряд первичен, а миф, как его интерпретация, вторичен. Сказание могло предназначаться для прославления деяний культурного героя и умилостивления его души после его смерти. Обрядовое происхождение фольклора не вызывает сомнения. Существует общее мнение, что первоначально фольклор представлял собой интегрирующую часть обряда, мнемонического символа. С вырождением обряда, фольклор отделялся от него и начал жить самостоятельной жизнью.
Если мифология как древнейшая картина мира имеет идеальную природу -знание о мире, то обряд, ритуал имеют материальный характер - связаны с действиями социума. Первоначально элементы мифологического эпического кубаира могли складываться как словесное сопровождение мифо-ритуальных действ коллектива, в них, возможно, и не было эстетического начала. Исследователи отмечают, что подлинные мифы - это отнюдь не поэзия. Возможно, в архаическом обществе фольклорные жанры исполнялись не просто сами по себе, не ради красного словца, они имели тесную связь с тогдашней действительностью и приурочивались к каким-то реальным событиям.
Обращение к функциональному аспекту связи эпического текста 7обайыр с внетекстовой реальностью - прагматике, учет невербального (социального, культурного) контекста высказывания (текста), связь текста высказывания с законом архаичного общества - с обрядом и ритуалом - позволяет нам определить функцию 7обайыр.
Возможно, изначально исполнение 7обайыр было связано с культом мерт-
вых предков и заупокойными действами. Люди верили, что после смерти героя душа отделяется от тела и выполняет все функции героев-тотемов.
Память об умерших передавались из поколения в поколение в форме свя-щенносказаний - 7обайыр. Потомки стремились к близости с предками, к поддержанию отношений, в которых, как считалось, были заинтересованы и умершие и живые [27. С. 31].
Б. Б. Овчинникова, анализируя поминальный обряд древних тюрков Саяно-Алтая, пишет, что умершие мыслились как полномочные представители в ином мире, населенном божествами и духами, и уход в иной мир не означал разрыва родственных отношений. У каждой стороны сохранялись обязанности по отношению друг к другу. В воображении средневекового человека на основе космогонических представлений рождалась цепь образов и ассоциаций, заключающих путь от погребения к воскрешению и приобщению к Космосу. Обряд поминания рассматривается ею как сложное ритуальное действие, отражающее комплекс сложных космогонических представлений архаического общества, основанных на идее всеобщего возрождения в ином мире. Б. Б. Овчинникова выделяет две важнейшие функции обряда поминания: во-первых, связь с культом предка. Умерший переходил в иной мир и получал новый, более ценный статус - статус предка. Смысл поминок сводился к помощи и заботе живых о переселении умершего в мир мертвых. Такие обряды периодически повторялись с завершением проводов спустя год и отражали представления о существовании души умершего после смерти. Во-вторых, связь с институтом посредничества. Если предок мыслился как полномочный представитель общины в ином мире со своим новым кругом обязанностей, связывая воедино два мира - мир людей и мир духов, то он являлся передатчиком информации из одного мира в другой [18. С. 153]. И в эпосе народный герой Урал-батыр выступает как предок, связывающий мир людей и духов, мир людей и богов. Он легко переходит из одного мира в другой.
Как отмечает Л. Д. Шайдуллина, тюрки верили, что кроме физического питания тела, необходимо питать и душу. Одним из источников энергии души был дух предков. Считалось, что там, где жил и творил Герой, или Гений дела, там и после смерти его дух мог оказывать постоянную помощь и защищать своих сородичей и народ. Славным предкам тюрки устанавливали каменные памятники, на плитах выбивались слова о подвиге и обращение к потомкам. Памятник был местом встречи между людьми и духом предка. Во время памятных жертвоприношений, молений, иногда в государственном масштабе, дух предка находил в памятнике временное пристанище, остальное время он обитал на Небе. Каменные памятники в древние времена стояли от Алтая до Дуная и были разрушены в средние века после принятия тюрками мировых религий [33]. Вот почему глубоко почитаемым древними тюрками был культ предков-героев.
У башкир с культом души предков, возможно, связаны святилища - каменные курганы «уба». О том, что башкиры почитали курганы уба, свидетельствуют широко распространенные по всему Башкортостану топонимы Уба и связанные с ними верования. Уба - холмы у возвышенности в Благоварском, Буздякском, Зианчуринском, Кармаскалинском, Кумертауском, Мелеузовском,
Стерлибашевском, Хайбуллинском, Чишминском районах. Убалар - д. в Гафурийском, курган в Учалинском районе, Убалар бафыуы - поле в Давлекановском районе и т. д. Названия с основой уба получили широкое распространение. Со словом уба образованы в основном оронимы: Убатау - гг. в Аургазинском, Давлекановском районах, Уба тауы - хх. в Давлекановском, Чекмагушевском районах, Убалы7тар ^фты - хр. в Кармаскалинском районе.
Каменные курганы «уба» - это святилища. Как говорят сами названия, уба находится на горе, возвышенности, на поле, на берегу озера. По форме уба напоминают конус или колонны, на верхушке которых устанавливают колышек и завязывают на нем яркий кусок ткани. Некоторые уба сохранились лишь в названиях топонимических объектов и понимаются народом лишь как «холм», «курган», а в диалекте «овраг». Отдельные сооружения уба со значением «куча, груда камней», «жертвенный столб, сложенный из камней», как место
религиозного поклонения, сохранились до наших дней. Как отмечает А. М. Сулейманов, у башкир существовал способ захоронения на земле путем насыпания кургана. Подтверждением этому является уба, образованная на могиле Бабсак-бия [21. С. 23]. В ряде районов Башкортостана уба сооружаются в наши дни в память о предках.
Происхождение названий с основой уба связывается с башк. уба «курган, насыпной могильный холм» [23]. Данное слово имеет лексические параллели в остальных тюркских языках: кар., кбалк. оЬа, алт., тел. оЬо, тув. ома «куча камней»; кар. оЬа «куча, груда; развалины»; тур.диал., кар., кбалк., каз., ног., башк. оЬа «курганный камень»; каз., ног., башк., кирг. оЬа, тув. ома «курган»; кбалк., ног. оЬа «могила, земляное возвышение над усопшими»; ног., башк. оЬа «холм»; ног., оЬа «горка»; тат. диал. иЬа «возвышенность, выпуклое место; гора»; тур.диал. оЬа «летнее пастбище в горах, вершина»; тат., тоб., кирг., каз., ктат. оЬа «пропасть»; кбалк. «поодаль»; сюг. я'ауа, чув. я'ауа «кладбище»; алт., тел. оЬо, хак. оЬа, тув., шор., кюэр., саг., койб ома, шор., саг., койб., кач. ота «груда жертвенных камней в честь духа гор»; алт., тел. оЬо, хак. оЬа «жертвенный курган» [34. С. 398].
Р. А. Тадинова пишет, что в древности местом поклонения у монголов и тюрков было обо (оба), обычно это место погребения предков. Ныне это каменные или земляные насыпи, сложенные в виде сфероида. Кучи камней с воткнутыми ветвями, на которые обычно привязывали лоскутки материи и пучки конских волос - жертвы горным духам, так как обо в Монголии часто располагались на высоких горных перевалах. Термин оваа в форме опа упоминался уже в древнетюркской рунической надписи, датируемой примерно VII веком [25. С. 607].
Возможно, каменные кучи уба у башкир, как и у остальных тюркских и монгольских народов, сооружались на родовых территориях, являющихся местами общения потомков с духами предков.
Культ оваа существовал у всех тюркских народов Саяно-Алтая, монголов и бурятов, у народов Средней Азии и Тибета [25. С. 607]. Интересно отметить, что <<...обычай устраивать в известных местах каменные кучи, причем каждый прохожий обязательно должен бросить в кучу камень, ветку или какой-нибудь предмет, является одним из наиболее распространенных традиций чуть ли не у всех народов земного шара>> [11. С. 116]. По данным Е. Г. Кагарова, такие каменные пирамиды сооружали на Древнем Крите, в Элладе, в Тирольских Альпах, в Германии, Франции, Испании, Скандинавии [11].
По сведениям монаха путешественника Вильгельма Рубрука, в XIII веке кипчако-куманские племена на могилах сооружали уба. Они сооружались и на родовых территориях, являющихся местами общения предков с потомками, местами общения потомков с духами предков.
Каменные кучи оваа, обо, уба, возможно, являются материальной формой культа души предков. Каменные кучи оба, воздвигнутые в виде пирамиды или конуса, символизировали душу умершего героя, а лоскутки материи и пучки конских волос на воткнутых ветвях, возможно, служили средством для связи с душой предка.
Возможно, эпос «Урал-батыр» изначально связан с обрядом поминания и ритуальным действием, исполнением 7обайыр - песни-обращения к духу умершего батыра, предка, божества. Об этом можно также судить по фрагменту, где описывается сцена оплакивания смерти народного батыра народом и женой Хумай:
Бар 0м0т0 б0тк2н Зун, ....
Урал шунда йы4ыл4ан Бар[ы] кеше йыйыл4ан Ил б2хете ине, тип Бары Зы7тап ила4ан.
Халы7ултырып барыЗы Башын т1б2н эйг2н, ти.
К1кт2н йондо6 атылып, №омай4а
оран бирг2н, ти
№омай, 7ош тунын кейеп,
Шунда у 7 осоп килг2н,ти.
1ле ят7ан Уралды8 Ауы6ынан 1пк2н, ти.
Слова те напутственные сказал И скончался батыр Урал.
Скорбь унять не имея сил, Голову низко народ склонил. Звезда падучая мглу прорвала -Для Хумай она весть принесла; Хумай надела птичий наряд И прилетела сюда, говорят,
И губы мертвого Урала, Говорят, она поцеловала:
Поминальную песню 3ы7тау произносит супруга батыра Хумай. В ней говорится о великой утрате, о безмерном горе и страданиях Хумай, бывшей когда-то радостной и счастливой женой батыра. Она клянется в верности супругу:
Ай, Уралым, Уралым, Й2нен2 килеп етм2нем, А6а7 316е8 ишетеп, К18елемде ба9маным. Шатлы4ымдан 7ы6 булып, ?ош тунымды Зал4айным, ... - Ни 2йтерг2 белм2нем
Ай, Урал ты мой, Урал,
К тебе живому я не успела,
Не слыхала, что ты сказал,
Душу утешить не сумела.
В юности встретила тебя,
В радости сбросила птичий наряд, Девушкой обернулась я.
В конце прощальной песни 3ы7тау произносятся восхваления в честь батыра и утверждается мысль о том, что добрая слава о нем будет жить в памяти народа и страны:
№ин2н 7ал4ан 6ур тауы8 I6 7уйынына алыр ул. Кешег2 татлы булыр6ай, Й2нд2й Занап й0р0рб2й, Та4ы ла затлы булырЗы8 Кешег2 данлы Заналып, Ю4алма9 алтын булырЗы8; Донъя4а батыр булырЗы81
Отныне, в объятьях могучей горы Будешь светочем ты страны, Будешь светлой душой для людей...
Еше прославленней будешь ты, Немеркнущим золотом будешь ты; Человечий возвысив род,
Слава твоя на земле живет!
Таким образом, 3ы7тап илау в данном контексте связывается с похоронной церемонией и соответствует обрядовому плачу по герою после его смерти. Как уже отмечалось, такой плач был в обычае многих тюркских народов и у некоторых сохранился и поныне.
Известно, что у предков тюркских народов были погребальные обряды, включающие насыпание кургана, установку памятной стелы и пение поминальной
песни 3ы7тау. Эпос «Урал-батыр» включает поминальные песни, а также множество аллюзий на этот жанр. Само слово 7обайыр обнаруживает этимологические связи с погребальным обрядом. Исходя из этого, можно предположить, что изначально 7обайыр создавался и репродуцировался в рамках специфической коммуникативной ситуации - обряда и предназначался для его словесного сопровождения. Возможно, исполнение 7обайыр было связано с культом мертвых предков и заупокойными действами. Люди верили, что после смерти героя душа отделяется от тела и выполняет все функции героев-тотемов. Как пишет выдающийся исследователь фольклора и мифологии О. М. Фрейденберг, «душа представлялась человекообразной именно в виде ее былой тотемной природы, и она являлась метафорическим дубликатом бога, былого тотема, героя» [28. С. 165]. Возможно, поэтому после смерти героя сакрализировались в связи с этим все его жизненные этапы: рождение, брак, зрелость, смерть. В эпосе ядерным понятием является концепт «душа». Следовательно, 7обайыр - это священносказание, исполненное после смерти героя, где повествуются этапы его жизненного пути; песня, посвященная душе героя -7оба, во-первых, для ее умилостивления, успокоения и, во-вторых, для связи с душой героя потомков. А происхождение самого термина 7обайыр можно объяснить от 7оба «душа» и йыры «песня» или «эпическая поэма», посвященная душе умершего батыра, предка, божества.
Примечания
1 Под концептом текста понимается глубинный смысл, свернутая смысловая структура, являющаяся воплощением мотива, интенций автора, приведших к порождению текста. Он характеризуется, по меткому выражению В. В. Красных, как своеобразная «точка взрыва», вызывающая текст к жизни [13. С. 127].
2 Нами использовался художественный перевод текста эпоса «Урал-батыр» на русский язык, сделанный Г. Г. Шафиковым в издании Урал батыр, Башкорт халы7 7обайыры = Урал-батыр. Башкирский народный эпос = Ural-batur. Bashkort Folk Epic / проект, вст. ст., подготовка текстов Ф. Надршиной. - 2-е изд., стер. - Уфа : Информреклама, 2005. - 468 с.
Список литературы
1. Аникин, В. П. Теория фольклора : курс лекций / В. П. Аникин. - М., 1996. -408 с.
2. Байбурин, А. К. Ритуал в традиционной культуре : Стуктурно-семантический анализ восточнославянских обрядов / А. К. Байбурин. - СПб. : Наука, 1993. - 237 с.
3. Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества / М. М. Бахтин. - М. : Искусство, 1986. - 444 с.
4. Баш7орт телене8 316леге. Ике томда / Россия Ф2нд2р Академия3ы. Баш7ортостан 4илми 162ге. Тар., тел 32м 26. институты. В 2 т. - М. : Рус. яз., 1993.
5. Баш7орт халы7 ижады: Эпос. - 0фе : Китап, 1998. - 448 б.
6. Башкирско-русский словарь. - М. : Дигора : Рус. яз., 1996.
7. Бурлина, Е. Я. Культура и жанр : Методологические проблемы жанрообразова-ния и жанрового синтеза /Е. Я. Бурлина. - Саратов, 1987. - 128 с.
8. Галин, С. А. Башкирский народный эпос / С. А. Галин. - Уфа : Аэрокосмос и ноосфера, 2004. - 320 с.
9. Галин, С. А. Тел ас7ысы халы7та. Баш7орт фольклорыны8 а8латмалы 316леге /
С. А. Галин. - )ф0 : Китап, 1999. - 328 б.
10. Гатауллин, Р. Г. К вопросу о взаимоотношении текстообразования и оживления внутренней структуры сложного и производного слова / Р. Г. Гатауллин // Языковые и речевые единицы в разных языках : сб. науч. ст. - Уфа : БашГУ, 2006. -
С. 42-53.
11. Кагаров, Е. Г. Монгольское «обо» и их этнографические параллели / Е. Г. Кагаров // Сборники музея антропологии и этнографии. - Л. : Изд-во АН СССР, 1927. - Т. 6. - С. 115-127.
12. Киреев, А. Н. Башкирский народный героический эпос / А. Н. Киреев. - Уфа : Башкнигоиздат, 1970. - 304 с.
13. Красных, В. В. «Свой» среди «чужих»: миф или реальность? / В. В. Красных. -М. : ИТДГК «Гнозис», 2003. - 375 с.
14. Кузеев, Р. Г. Происхождение башкирского народа / Р. Г. Кузеев. - М. : Наука, 1974. - 571 с.
15. Кухаренко, В. А. Интерпретация текста / В. А. Кухаренко. - Л. : Просвещение, 1988. - 192 с.
16. Липец, Р. С. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе / Р. С. Липец. - М. : Наука, 1984. - 263 с.
17. Неклюдов, С. Ю. [Б. н.] [Электронный ресурс] / С. Ю. Неклюдов. - Режим доступа : //’^^^тШеша/тЯо1к1|ге/о804...рго§гат...песк1иёоу. Ьіт
18. Овчинникова, Б. Б. Поминальный обряд древних тюрков Саяно-Алтая / Б. Б. Овчинникова // Тюркологический сборник / Ин-т востоковедения, С.-Петерб. фил. - М. : Вост. лит., 1970. - 2003-2004; Тюркские народы в древности и средневековье / редкол. : С. Г. Кляшторный (пред.), Т. И. Султанов, В. В. Трепавлов. -М., 2005. - С. 152-165.
19. Педагогическое речеведение : словарь-справочник. - М., 1998.
20. Путилов, Б. Н. Фольклор и народная культура / Б. Н. Путилов. - СПб. : Наука, 1994. - 166 с.
21. С0л2йм2нов, «.М. «Урал-батыр» эпосы ха7ында уйланыу6ар /
«. М. С0л2йм2нов // Урал батыр. Баш7орт халы7 7обайыры. - )ф0 : Аэрокосмос 32м ноосфера, 2004. - С. 3-44.
22. С24итов, М. М. Борон4о баш7орт 7обайыр6ары / М. М. С24итов. - )ф0, 1987.
23. Словарь топонимов Башкирской АССР. - Уфа : Башк. кн. изд-во, 1980. - 199 с.
24. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Пратюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка / отв. ред.
Э. Р. Тенишев, А. В. Дыбо. - М. : Наука, 2006. - 908 с.
25. Тадинова, Р. А. Тюркские общие духовные понятия и ритуалы / Р. А. Тадинова, З. Н. Экба // Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Пратюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка / отв. ред. Э. Р. Тенишев, А. В. Дыбо. - М. : Наука, 2006. - С. 562-627.
26. Топоров, В. Н. О числовых моделях в архаических текстах / В. Н. Топоров // Структура текста. - М., 1980. - С. 3-58.
27. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. - Новосибирск : Наука (Сиб. отд-ние), 1990. - 209 с.
28. Фрейденберг, О. М. Миф и литература древности / О. М. Фрейденберг. - 2-е изд., испр. и доп. - М. : Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1998.- 800 с.
29. Фрэзер, Дж. Дж. Золотая ветвь : Исследование магии и религии /
Дж. Дж. Фрэзер ; пер. с англ. - М. : Изд-во АСТ, 1998. - 784 с.
30. Хусаинов, Г. Б. Литература и наука. Избранные труды / Г. Б. Хусаинов. -Уфа : Гилем, 1998. - 613 с.
31. Х0с2йенов, Г. Б. Баш7орт 262би2тене8 поэтика3ы. Беренсе ки92к. Теоретик поэтика / Г. Б. Хусаинов. - )ф0 : Гилем, 2006. - 403 б.
32. Хусаинов, Г. Б. Духовный мир башкирского народа / Г. Б. Хусаинов. - Уфа : Китап, 2003. - 480 с.
33. Шайдуллина, Л. Д. [Б. н.] [Электронный ресурс] / Л. Д. Шайдуллина. - Режим доступа : http://turko1og.narod.ru
34. Этимологический словарь тюркских языков : Общетюркские и межтюркские лекс. основы на буквы. - М. : Наука, 1974.
35. Этимологический словарь тюркских языков : Общетюркские и межтюркские основы на буквы «Ж» «Ж», «Й». - М., 1989.
36. Этимологический словарь тюркских языков : Общетюркские и межтюркские основы на буквы «К» «К». - М., 1997.
Ю. А. Говорухина
ЗНАЧИМЫЕ ОППОЗИЦИИ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ КРИТИКЕ 1980-90-х ГОДОВ КАК РЕПРЕЗЕНТАТОРЫ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ ЭПОХИ
В статье на материале литературной критики конца ХХ века рассматривается комплекс значимых оппозиций, отражающих доминанту общественного сознания перестроечного и постперестроечного периода. На примере трансформации содержательного наполнения оппозиции «тогда/теперь» исследуется эволюция отечественной критической мысли.
Ключевые слова: литературная критика, комплекс оппозиций, доминанта общественного сознания, постперестроечный период.
Исследование литературной критики играет важную роль в изучении особенностей общественного сознания и самосознания той или иной эпохи, способствует более точному анализу доминирующих модусов и механизмов осмысления социальной и литературной действительности. Расширяя проблемное поле (от оценки художественного произведения, явления, тенденции - к общественнополитической ситуации в стране), литературная критика периода перестройки фиксирует особенности мировосприятия, процесса самоопределения, сами механизмы восприятия, осмысления и оценки новых исторических обстоятельств обществом. Отражение политики в художественной литературе дает критику и самому возможность политических оценок. Во второй половине 1980-х эта «возможность» вылилась в опасную, по мнению С. Чупринина, ситуацию: критика не только ушла в публицистику, стала орудием идеологической агитации и контрагитации, но и напрочь утратила интерес к текстам. Продолжим мысль критика и скажем, что для 1980-90х годов характерно изменение статуса художественного текста для критика. Литературное произведение становится поводом для обсуждения той или иной общественно-политической проблемы. Характерна общая
