CC BY
90
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2012. Вып. 1 (39). С. 7-20
Роль традиции
*
В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Ш. Мореро
Одним из важнейших аспектов понимания предания в Церкви является роль «человеческого элемента». С одной стороны, главным действующим лицом, гарантом предания является Святой Дух, с другой стороны сам Бог вверил людям провозвестие веры. Там, где действует человек, возникает проблема человеческой погрешимости и возможности искажения преподаваемой веры. Необходимым становится поиск критерия, с помощью которого можно отделить истину от ее искажения. Таковым критерием является авторитет Церкви. Проблема церковного авторитета является одним из актуальных вопросов современного межхристианского диалога. Будучи тесно связанной с темой первенства в Церкви сегодня эта проблема обсуждается и в рамках православно-католического диалога.
Слово «традиция» этимологически восходит к латинскому глаголу tradere («передавать») и может применяться в самых различных областях: традиция французской кухни, немецкая музыкальная традиция... Я буду использовать это слово в богословском контексте: передача Церковью людям сквозь сменяющие друг друга поколения божественного дара веры, самой божественной жизни. В традиции можно различить два основных аспекта: освящение (прежде всего через таинства) и преподание веры. «Традиция» означает, что «Церковь, в своем учении, жизни и литургии продолжает и передает всем поколениям все то, что составляет ее саму, все, во что она верит»1.
Говоря перед православной публикой о традиции в католическом богословии, я хотел бы особо подчеркнуть то, что, на мой взгляд, наиболее отличает католическое понимание традиции, а именно традиция как проповедь веры. Поскольку Христос избрал апостолов как служителей своих даров, в процессе предания, традиции, участвует человеческий фактор, и так будет продолжаться до второго пришествия Христа. Вот как Фома Аквинский пишет об этом: «Поскольку Христос собирался телесно оставить Церковь, было необходимо, чтобы он поставил вместо себя других служителей, которые могли бы преподавать таинства верным... Это было дано “для созидания Церкви”, по слову Апостола. Следовательно, эта власть должна передаваться до тех пор, пока необходимо со-
* Лекция, которая должна была быть прочитана на богословском факультете 21 ноября 2011 г., но была отменена в связи с назначением автора на епископскую кафедру и невозможностью приехать в Москву. Перевод представлен автором.
1 Dei Verbum 8.
зидать Церковь. И эта необходимость существует с момента смерти непосредственных учеников Христа до самого конца света»2.
Традиция, как сама Церковь, необходима до скончания веков. После Церковь будет существовать как Церковь небесная, в которой традиция и предание не будут более нужны, так как избранные узрят Бога лицом к лицу.
То, что я предлагаю вашему вниманию, это, конечно, специфически католическое видение традиции. Мне хотелось бы начать с тех условий, что необходимы для рождения веры.
Условия веры
В чрезвычайно точном и синтетическом тексте Фома Аквинский указывает условия для того, чтобы кто-то смог поверить в то, что Бог открывает ему: «Две вещи необходимы для веры. Во-первых, то, во что должно верить, должно быть предложено человеку; это совершенно необходимо для того, чтобы человек верил во что-то явным образом. Во-вторых, для веры необходимо согласие верующего с тем, во что ему предлагается верить»3.
Возьмем, к примеру, одно из центральных положений христианства: Иисус Христос — истинный Бог и истинный человек. Никто не может утверждать этого, если прежде он об этом не услышит. Разумеется, произнести эту фразу не означает поверить в нее: любой может либо согласиться с этим положением, либо отвергнуть его.
Фома продолжает свое рассуждение об условиях веры, объясняя взаимопроникновение божественного и человеческого действий в проповеди веры (я вернусь позже к условиям приятия или неприятия слушателем): «Прежде всего вера должна быть дана Богом. Поскольку положения веры превосходят человеческий разум, мы не можем знать их, если только Бог не соблаговолит их открыть. Некоторым они открыты Богом напрямую, как это было с апостолами или пророками; другим же Бог открывает это, посылая им проповедников веры, согласно Рим 10. 15 — “как проповедовать, если не будут посланы?”»4.
То, во что мы верим, должно прийти к нам от Бога, через божественное откровение. Достаточно взглянуть в текст Нового Завета, чтобы увидеть, что Бог не говорит напрямую со всеми и с каждым, он посылает своих вестников. Воплотившееся Слово посылает апостолов, которые в свой черед избирают преемников. В связи с этим возникает по меньшей мере два вопроса: 1) Какова роль людей в передаче откровения? 2) Каковы последствия ошибок для веры того, к кому обращена проповедь?
Человеческий фактор в предании откровения
Прекрасно известно, насколько протестантская реформа не признавала значения человеческих дел для спасения, равно как и роли традиции в богословии. Эти два момента тесно связаны между собой: традиция кажется делом
2 Thomas Aquinas. Summa contra gentiles IV. 74.
3 Idem. Summa theologiae II. II. 6. 1.
4 Ibid.
рук человека. Разумеется, можно задаться вопросом, почему бы не подвергнуть саму Библию такой же критике: если Бог может поддержать людей, пишущих библейский текст, он может также поддержать и тех, кто передает содержание откровения в традиции... Очевидно, за этим стоит глубинный вопрос о том, как мы понимаем авторство библейского текста.
Второй ватиканский собор говорит о том, что Бог (посредством вдохновения Святого Духа) и человек оба являются авторами Библии, разумеется, в разных смыслах этого слова5. Это значит, что действие Бога не исключает человеческого действия (либо — либо), но включает его. К примеру, когда я пишу авторучкой, появляющийся текст написан одновременно мной и моей ручкой; мы оба — причина появляющегося текста, одновременно и на разных уровнях. Подобным образом, никакое действие тварного существа невозможно, если Бог не действует внутри этого действия, сохраняя при этом свою абсолютную транс-цендентность6.
Разумеется, Бог действует через свои творения не от невозможности поступить иначе, но для того, чтобы явить свою любовь, давая сотворенному достоинство причины. «Нет ничего избыточного в том, что хотя Бог и может произвести сам, непосредственно, все природные следствия, он производит их через иные причины. Основание тому не недостаточность его могущества, но избыток его доброты: он желает сообщить свое подобие сотворенному не просто позволяя ему быть, но и позволяя ему быть причиной для других существ»7.
Аквинат описывает в этом тексте общую метафизическую структуру, приложимую ко всякому действию. Она может служить, в частности, пониманию того, как Бог и человек являются оба в полной мере авторами Библии, поскольку именно такой путь откровения избрал Бог. Благодаря этой схеме нам не нужно выбирать между фундаментализмом и либерализмом: оба эти подхода принципиально антикатоличны. Подобным образом эта же схема помогает нам понять, как таинства совершаются одновременно Богом и служителем.
То, что человеку отведена своя роль в деле спасения, исполнено глубокого смысла, поскольку Бог настолько благ, что дает нам активно участвовать в своем вечном замысле. Но это же несет в себе и опасность — человеческие ошибки.
Ошибки в проповеди веры?
Для многих наших современников остро стоит вопрос, действительно ли проповедники веры сообщают нам то, что Бог желает нам поведать, или же нечто иное. Проблема прекрасно описана уже в Новом Завете: «Как прежде мы
5 См.: Dei Verbum 11.
6 Об отношениях различных уровней причинности см.: Thomas Aquinas. Summa contra gentiles III. 70.
7 Ibid. Фома сам был преподавателем, и для объяснения отношений между божественной причинностью и нашей способностью быть причиной он прибегает к педагогической метафоре: «Бог управляет всем таким образом, что дает сотворенному быть причиной для других существ. Так учитель не только преподает знания своим ученикам, но и учит их учить других» (Idem. Summa theologiae I. 103. 6).
сказали, [так] и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Гал 1. 9).
Этот вопрос возникает с особой яркостью в миссионерской деятельности в конце XIX — начале XX в., сегодня же он особенно актуален. В современном обществе подавляющее большинство людей сталкиваются с представителями других христианских деноминаций, других религий. Кому можно верить? Среди людей, верящих, что Иисус Христос — истинный Бог и истинный человек, есть существенные различия в понимании христианской веры. Соседствуют множество традиций, и даже протестанты вынуждены признать, что они пребывают в некоей традиции.
Sola Scriptura, один из знаковых лозунгов Реформации, вовсе не был абсолютом для самих реформаторов. В конечном счете и Лютер, и Кальвин написали свои катехизисы. Они прекрасно осознавали, что Библия нуждается в толковании... Вопрос состоит в том, чье толкование избирается, потому что Писание не может существовать в изоляции. В 1825 г. немецкий католический богослов Иоганн Адам Мёлер опубликовал свой труд «Единство в Церкви или принцип католицизма» (Die Einheit in der Kirche oder das Princip des Katholicismus), в котором он приводит два основных довода, почему Библия не может существовать изолированно. Прежде всего Писание является частью Традиции, хоть и частью нормативной; ни Писание, ни предание не могут быть поняты в отрыве друг от друга и всегда существовали вместе8. Во-вторых, Писание само по себе никак не может осуществить свою цель, а именно достичь нас: «Если говорится, что Писания достаточно для христианина, то должно спросить, что под этим подразумевается. Писание само по себе, без всякого восприятия его, просто ничто, мертвая буква. Только то, что им произведено, то, что дух наш своим трудом открывает в Писании, есть нечто»9.
Это относится к любому тексту. Цель текста не в том, чтобы быть написанным, но в том, чтобы передать некое знание, некое содержание. И прежде всего читатель должен научиться его читать, что, как и само обучение языку, возможно только подле тех, кто уже читает и уже знает этот язык. Существует целый корпус знаний, передаваемых нам при чтении любого текста, и в частности библейского. Вот почему Библия никогда не была понимаема вне контекста ее толкований, и ее естественный контекст — это сама церковная жизнь, прошлая, настоящая и будущая. Но, по сути дела, мы возвращаемся к тому же самому вопросу: откуда нам известно, что мы находимся в верном церковном контексте?
В свое время существовала экуменическая дискуссия, уже несколько забытая, касательно самого факта традиции и выбора традиции. В 1963 г. комиссия «Вера и устройство» в Монреале опубликовала финальный документ «Традиция, традиция и традиции». Я остановлюсь на двух утверждениях этого текста, приготовленного преимущественно протестантскими богословами. Во-первых, этот экуменический документ объясняет, почему решительно необходимо превзойти разделение христиан по поводу традиции. Иначе говоря, почему невозможно
8 См.: Mohler J. A. Unity in the Church or The Principle of Catholicism, Presented in the Spirit of the Church Fathers of the First Three Centuries. Washington (D. C.), 1996. Р. 117—118.
9 Ibid. P. 117.
быть христианином без традиции: «Мы намного лучше осознаем, в какой мере мы живем внутри различных конфессиональных традиций, как, к примеру, это парадоксально подтверждается следующим высказыванием: “В традиции моей церкви не придавать никакого значения традиции”. Исторические исследования и, что немаловажно, встречи между церквями в экуменическом движении привели нас к осознанию того, что проповедь Евангелия всегда и неизбежно исторически обусловлена»10.
Все христиане принадлежат традиции. Внутри самого экуменического движения невозможно игнорировать существование различных христианских типов, способов самоопределения, и значение истории в их формировании. В силу этого, поскольку «Церковь послана Христом провозглашать Евангелие всем людям, традиция, предание распространяется во времени и в пространстве»11. «Необходимо, чтобы существенное его содержание вновь нашло свое выражение в терминах новых культур»12, потому что Писание не может просто повторяться, без объяснения, а значит и толкования, ибо это было бы предательством самого Писания13!
В определенной степени все христиане разделяют общую традицию14. Затем существуют различные традиции, прежде всего конфессиональные. Они могут быть совершенно законным разнообразным выражением одной и той же веры, но в некоторых вопросах они могут и противоречить друг другу15. Монреальский документ ищет решение этой проблемы, древней, как сама Церковь: «Эти вопросы требуют поиска критериев, что и было важнейшей заботой Церкви с самого ее начала»16. После чего документ предлагает список таких критериев. Относительно некоторых из них все христиане более или менее согласны: верность Христу изначально поддерживалась авторитетом апостолов, затем, благодаря апостольским текстам, был признан и определен канон Нового Завета17. Разумеется, Новый Завет нуждается в толковании, и тут возникает проблема «правильного толкования»18.
Все согласны с тем, что верное толкование вдохновлено Святым Духом, но множество толкований заявляют о своей вдохновленности19... Различные критерии использовались в течение времени, они различным образом сочетались между собой20; сам их список указывает одновременно, что необходимо найти общее решение и что это решение неоднозначно. Это и было признано 35 года-
10 Montreal 1963, § 44.
11 Ibid. § 64.
12 Montreal 1963. § 66.
13 См.: Ibid. § 50 : «Пустое повторение слов Священного Писания будет неверностью по отношению к Евангелию, которое должно быть сделано доступным и привести к изменению мира».
14 См.: Ibid. § 45.
15 См.: Ibid. § 48.
16 Ibid. § 49.
17 См.: Ibid.
18 См.: Ibid. § 51.
19 См.: Ibid. § 52.
20 См.: Ibid. § 53.
ми ранее исследовательской группой «Вера и устройство»21, так и не нашедшей решения данной проблемы...
В 2005 г. французская экуменическая «Домбская группа» (Groupes des Dombes) опубликовала документ о церковном авторитете. В очередной раз был поставлен вопрос: как можно говорить о реальном единстве христиан? В частности, этот текст упоминает о том, как обычно принимаются решения в протестантских Церквях и о связанных с этим трудностях. «Для протестантов обычным путем принятия доктринальных решений являются синоды, регулярно собираемые и обладающие решающим голосом. Принятые ими решения обязывают только созвавшие их Церкви, что чрезвычайно затрудняет принятие общих для разных стран решений. Более того, последующий синод может пересмотреть принятое решение, что делает его принципиально недолговечным. Следует также отметить проблему представительности делегатов подобного синода»22.
Далее в том же тексте говорится, что поскольку принятие экуменических соглашений требует некоего авторитета23, то протестантским Церквям следует развивать авторитетные структуры24. Возникает вопрос: как возможно заявить, что с какого-то момента христиане различных конфессий исповедуют общую веру в тех вопросах, что их до сей поры разделяли? Если же на этот вопрос нет ответа, то весь экуменический проект оказывается лишенным смысла.
Джордж Линдбэк (George Lindbeck), американский лютеранский богослов, наблюдатель на Втором ватиканском соборе, настаивает на том, что экуменизм нуждается в непогрешимости. В конце концов, утверждает Линдбэк, сами протестанты прибегают к некоей непогрешимости, утверждая, что Реформация была, безусловно, положительным явлением25. Когда Ханс Кюнг выступал с критикой католического понимания непогрешимости, Линдбэк поддержал негативную реакцию католического епископата, заявляя, что полное отрицание непогрешимости делает невозможным само исповедание христианской веры: «Верно ли, что всякое утверждение может быть заражено ложью и неправдой? Верно ли это для всего религиозного учения, для всех положений христианской веры, для всего, и не только для некоторых догматов? Верно ли это, к примеру, для утверждения “Иисус — Господь”?»26.
На самом деле все религии нуждаются в непогрешимой инстанции27, и христианство более других28, в особенности христианское единство, если только под единством подразумевается нечто действительное и реальное29.
21 Faith and Order Paper. Geneva, 1998. №. 182.
22 L’autorite doctrinale dans l’Eglise. P., 2005. § 32.
23 См.: Ibid. § 440.
24 См.: Ibid. § 463. Текст также утверждает, что элементы синодальности (коллегиональ-ности) должны развиваться в Католической Церкви (§ 457—459).
25 См.: Lindbeck G. A. The Future of Roman Catholic Theology. Vatican II — catalyst for change. Philadelphia, 1970. P. 94.
26 Idem. The Infallibility Debate // The Infallibility Debate / J. J. Kirvan, ed. N. Y., 1971. P. 111.
27 См.: Ibid. P. 116-117.
28 См.: Ibid. P. 120.
29 См.: Ibid. P. 149.
Проблема традиции, по сути дела, идентична самой проблеме экуменизма и включает в себя потребность в вероучительных критериях. Теперь, рассмотрев экуменическое значение нашего вопроса, я хотел бы представить тот ответ, который предлагает католицизм.
Католический критерий различения между традициями
Доминиканский кардинал Кайетан (14б9—1534) был одним из самых блистательных представителей богословской школы Фомы Аквинского, встречался с Лютером в Аугсбурге в 1518 г.3° и предложил свой комментарий касательно условий веры, названных Аквинатом. Кайетан начинает с того факта, что вера должна быть передана человеком (или ангелом), который может ошибаться31. Богу известно, что в проповеди могут быть ошибки. Поэтому, точно так же, как Бог сам явил себя, он снабдил Церковь средствами, позволяющими ей не растерять драгоценное Откровение. Вот что это за средства: «Дабы никакой ошибки не возникло в изложении или же в объяснении того, во что должно верить, Святой Дух снабдил нас тварным правилом — согласием и учением Церкви, так что авторитет Церкви — это непогрешимое правило изложения и объяснения того, во что должно верить. Таким образом, существуют два непогрешимых правила веры, а именно божественное откровение и авторитет Церкви; но между ними есть существенная разница: божественное откровение — это формальная причина предмета веры, а авторитет Церкви — служитель предмета веры»32.
Два критерия проповеди — божественное откровение и авторитет Церкви. Божественное откровение названо «формальной причиной» веры, то есть тем, почему мы верим. Например, я верю, что Иисус Христос — истинный Бог и истинный человек. Причиной тому — не мое частное мнение, но божественное откровение. Таково учение самого Христа (Мф 1б. 1б—17): «Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах».
Без божественного откровения не было бы смысла верить, оно формальная причина веры. Вторая причина — просто инструмент первой: вера достигает нас посредством проповеди, и церковный авторитет служит критерием истинности проповеди. Если нам предложены два несовместимых друг с другом утверждения, то благодаря церковному авторитету мы знаем, какое избрать.
Зададимся теперь вопросом: в чем состоит церковный авторитет? Он состоит из личностных и коллегиальных элементов. Как мы знаем из истории, между отдельными епископами, между поместными Церквями могут возникать противоречия. Что делать в таком случае отдельному христианину? Другой комментатор Аквината, Иоанн св. Фомы (1589— 1б44), объясняет, что в случае доктринального раздора, когда народ разделен и не согласен, никто из народа не может быть выс-
3°Для дальнейшей информации я позволю себе отослать к моему исследованию: Morerod C. Cajetan et Luther en 1518. Fribourg, 1994.
31 См.: Secunda secundae Summae theologiae: a quaestione 1 ad quaestionem 5б / V. Cajetan, comm. R., 1895. P. 5.
32 Ibid.
шим и окончательным судьей, чтобы выразить мнение Церкви. Когда речь идет о важном вопросе, нам нужно твердое и надежное определение: «В случае спора о том, содержится ли то или иное положение церковного учения в Священном Писании, каждый может высказаться за себя и все будут пребывать в исходном смятении, тогда как необходимо, чтобы учение и проповедь Церкви были несомненны и непогрешимы, иначе навеки пребудет неопределенность, содержится ли то или иное положение в Священном Писании»33.
Далее он принимает во внимание, что церковный авторитет может принадлежать группе епископов. Но и это не может быть окончательным решением, поскольку, в случае несогласия среди архиепископов и первых лиц Церкви, решение должно быть кем-то принято.
Следуя той же логике, Первый ватиканский собор (1870) описывает связь между верой и учением Церкви (magisterium) следующим образом (в терминах намного более полемических, нежели бы это было сделано в наши дни): «Всем известно, что ереси... отринув божественное учение (magisterium) Церкви и позволив судить о религиозных вопросах согласно частному мнению каждого, шаг за шагом распались на бесчисленные секты, в постоянном несогласии друг с другом, посредством чего была совершенно уничтожена вера во Христа многих народов»34.
В ответ на это собор утверждает, что первенство папы служит сохранению единства среди епископов, подобно первенству Петра среди апостолов. Та же самая доктрина повторена и Вторым ватиканским собором, хоть он и настаивает в большей степени на соборном единстве всего епископата: «Иисус Христос, вечный Пастырь, создал Святую Церковь, послав Апостолов, как и Сам Он был послан Отцом, и пожелал, чтобы их преемники, то есть Епископы, были в Его Церкви пастырями до скончания века. А для того чтобы этот Епископат был един и неделим, Он поставил во главе других Апостолов блаженного Петра и в нем заложил постоянное и зримое начало и основание единства веры и общения. Это учение об установлении, непрерывности, значении и смысле священного Первенства Римского Понтифика и о его безошибочном учительстве (magisterium) Священный Собор вновь излагает всем верным, дабы твердо в него веровать»35.
Разумеется, папа не управляет Церковью в одиночку, но в единстве с другими епископами, что и выражается созывом Вселенских соборов. Но сами эти соборы не обладают авторитетом, если они не одобрены папой36.
Смысл этого выражен в весьма сходных терминах русским философом и богословом Владимиром Соловьевым, исходящим из необходимости церковного единства и из того, что библейский текст, касающийся св. Петра, не может стать бездейственным37.
33 Ioannes a Sancto Thoma. Cursus theologicus. P., 1883. P. 433.
34 Первый ватиканский собор, догматическая конституция о католической вере (Dei Fil-ius. Introduction // Decrees of the ecumenical councils: Trent to Vatican II / N. P. Tanner S. J., ed, L., 1990. Vol. 2. P. 804).
35 Lumen Gentium 18.
36 См.: Ibid. 22.
37 «Земная Церковь, принужденная вступить в поток истории и испытать во внешних формах своего существования и в своих отношениях к окружающему ряд изменений и пре-
Возникает очевидный вопрос: даже если мы признаем, что единство христиан требует непогрешимого авторитета, то причиной разделения христиан может быть именно наше несогласие относительно того, где искать этот авторитет. Насколько мне известно, единственным экуменическим диалогом, признавшим некий непогрешимый авторитет, была англикано-католическая международная комиссия (Anglican-Roman Catholic International Commission, ARCIC) 1998 г. с ее финальным документом «Дар авторитета» (The Gift of Authority)38. Комиссия выразила свою веру в то, что Христос не оставляет свою Церковь, подавая ей свою помощь, с тем чтобы она могла во все времена ответить своей непоколебимой верой на его призыв39. Авторитет в Церкви был определен как «соборный, коллегиальный и выражаемый тем, кто несет служение первества среди епископов (primatial)»40. Комиссия признает особую роль епископа Рима в служении вере всех христиан: «Среди различных функций своего служения епископ Рима исполняет особую задачу, касающуюся различения истины, и задача эта есть выражение вселенского первенства... Авторитетное учение такого рода — это особое выражение ответственности всего епископата учить и утверждать в истине. Когда истина выражена таким образом, епископ Рима провозглашает ее как веру поместных Церквей... Целостное учение всей Церкви реализуется в определениях того, кто несет служение вселенского первенства.
В особых обстоятельствах епископ Рима должен различить и выразить эту веру. Данная форма учительской власти не обладает большей гарантией Святого Духа, нежели торжественное определение Вселенского собора. Принятие первенства епископа Рима включает в себя признание его особого служения и его вселенского первенства. Мы верим, что этот дар должен быть принят всеми Церквями»41.
вращений, нуждается для ограждения своего тождества во власти, по существу своему консервативной и тем не менее деятельной, неизменной в своей сути и гибкой по своим формам; наконец, земная Церковь, предназначенная действовать и утверждаться против сил зла среди немощного человечества, должна была получить, безусловно, твердую и неотвержимую точку опоры, более мощную, чем врата ада. Но мы знаем, с одной стороны, что Христос предвидел эту необходимость церковной монархии, вручив одному верховную и неделимую власть в своей Церкви, а с другой стороны, мы видим, что из всех церковных властей христианского мира есть только одна и единственная, всегда и неизменно сохраняющая свой центральный и вселенский характер и в то же время, по древнему и всеобщему преданию, существенно связанная с тем, кому Христос сказал: “Ты — Петр и на этом камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее”. Слово Христа не могло остаться бездейственным в истории христианства, и главнейшее явление этой истории должно было иметь достаточное основание в слове Божием. Пусть же укажут нам какое-либо другое следствие, вызванное словами Христа, обращенными к Петру, кроме престола Петра, и пусть найдут нам для этого престола достаточную причину помимо обещания, данного Петру» (Соловьев В. Россия и вселенская Церковь 2. 6 / Г. А. Гачинский, пер. М., 2011. С. 220-222). Я осознаю, что Соловьев не может считаться типичным представителем православия, и в свою очередь я позволю себе не разделять многие положения его философии.
38 The Gift of Authority: Authority in the Church III. An agreed statement by the [second] Anglican-Roman Catholic International Commission. L., 1999.
39 См.: Ibid. § 41.
40 См.: Ibid. § 45.
41 Ibid. § 47.
Вопрос о вселенском первенстве в настоящее время обсуждается и в комиссии православно-католического диалога.
Для того чтобы вера могла провозглашаться и быть принята с непогрешимостью, Бог снабдил нас человеческими средствами для поддержания проповеди, которую он желает сделать соразмерной человеку. Вне этих средств само чтение Библии может стать источником стольких сомнений, что акт веры становится невозможным. Осложняет ли это утверждение экуменический диалог? Я полагаю, что эта позиция скорее делает его возможным и придает ему смысл: если невозможно выразить единство веры, то для экуменизма нет никакой надежды. В то же время она вызывает и трудности. Например: обладают ли все догматы одинаковой ценностью, согласно католическому богословию?
Догматы и иерархия истин
Декрет Второго ватиканского собора об экуменизме говорит об «иерархии истин» в параграфе, где пишется о необходимости целостного представления христианской доктрины:
«Способ и образ выражения католической веры никоим образом не должен становиться препятствием в диалоге с братьями. Совершенно необходимо, чтобы вся полнота вероучения излагалась ясно... Кроме того, в экуменическом диалоге католические богословы, придерживаясь вероучения Церкви, вместе с отделенными от нас братьями проводя исследования о Божественных тайнах, должны действовать с любовью к истине, дружелюбно и со смирением. Сопоставляя вероучения, пусть они помнят о том, что существует порядок, или “иерархия”, истин католического вероучения, поскольку их связь с первоосновой христианской веры неодинакова»42.
Означает ли это, что существуют второстепенные элементы веры, которые в случае нужды могли бы быть просто пропущены?
Предложение добавить это выражение «иерархия истин» было внесено во время собора итальянским архиепископом Андреа Панграцио. «Хоть все открытые Богом истины и должны быть приняты с равной верой, хоть все основополагающие элементы Церкви и должны храниться с равной верностью, но не все они обладают равной важностью»43.
Представляя для голосования текст документа отцам собора, приготовившая его комиссия подчеркивала, «вне всякого сомнения, все содержащиеся в Откровении истины должны быть приняты единой верой»44. Точно так же в 1990 г. экуменический документ об иерархии истин ясно заявляет: «Соборное выражение не означает, что существует более или менее произвольное соотношение этих истин с основанием нашей веры, так что они кажутся более или менее вероятными и вследствие этого более или менее обязательными для жизни нашей
42 Unitatis Redintegratio 11 (декрет Второго ватиканского собора об экуменизме).
43 Речь архиепископа Андреа Панграцио на соборе 25 ноября 1963 г. (JaegerL., card. A Stand on Ecumenism: The Council’s Decree. N. Y., 1965. P. 115).
44 См.: объяснение касательно «Modus 49» на заседании Секретариата христианского единства 11 ноября 1964 г. (Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. R., 1975. Vol. 3. Ps. 7. P. 419).
веры. Тем более соборный текст не предполагает, что те или иные истины веры могут быть более или менее необходимы для спасения, более или менее обязательны для принятия Божьего откровения... В откровении нет истин на выбор, потому что речь идет о целостности нашего спасения»45.
Смысл выражения «иерархия истин» не в том, чтобы сделать относительным все, что исходит от Бога, но в том, чтобы лучше понять его и выразить его с большей органичностью. Приведем пример: непорочное зачатие Пречистой Девы Марии (провозглашенное папой Пием IX в 1854 г.) не может быть понято, если Мария не исповедуется Матерью Бога (что составляет определение Эфесского собора 431 г.), что в свою очередь лишено основания, если Иисус не признается истинным Богом и истинным человеком. Иерархия истин позволяет нам осознать, что некоторые утверждения более центральны и необходимы для понимания остальных. Поэтому разумно прибегать именно к такому порядку изложения истин в экуменическом диалоге, так как большинство христиан сходится в принятии центральных положений веры.
Такого рода иерархия может быть найдена и у Фомы Аквинского, для которого истины могут принадлежать к области веры либо напрямую, либо опосредо-ванно46; центром их является созерцание Бога, что будет доступно святым в раю47. Вот две самые фундаментальные истины, с которыми соотносятся все остальные: «Бог существует, его провидение ведет человека к спасению»48. Вот принцип всякого возможного развития. Бог существует и заботится о мире. Кто Он на самом деле и как именно Он управляет миром, станет ясным из дальнейшего откровения, но долг каждого состоит в том, чтобы постараться узнать как можно больше об этих основных истинах и жить в соответствии с этим знанием. Если я не могу узнать ничего больше, то мы имеем дело с «непреодолимым невежеством», в схоластическом смысле этого выражения. Нечто может быть недостижимо для моего познания в силу различнейших причин: я никогда не слышал о христианстве, или же отождествляю христианство с врагами моего народа, или же имею дурной опыт общения с духовенством... Если в этом случае я не принимаю то, что Католическая Церковь провозглашает как часть веры, должны ли мы считать, что такой человек не верит вовсе? Здесь необходимо сказать несколько слов о ереси. Быть еретиком означает предпочесть чье-то частное мнение учению Церкви. Но это должен быть осознанный выбор того, кто раньше исповедовал веру. «Только тот может отступить от веры Церкви, кто знает, что то, от чего он отступает, составляет веру Церкви»49.
45 Совместная рабочая группа между Католической Церковью и Всемирным советом Церквей: The Notion of «Hierarchy of Truths». An Ecumenical Interpretation. A Study Document Commissioned and Received by the Joint Working Group // Faith and Order Paper. 1990. № 150. § 25.
46 См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae I. 32. 4: «Положения относятся к вере одним из двух способов: либо напрямую, когда истина преподается нам самим Богом, как, например, троичность и единство божества или же воплощение Сына, касательно этих истин, ложное мнение о них подразумевает ересь, особенно когда утверждается с упорством; либо положение относится к вере опосредованно, и тогда его отрицание ведет за собой последствия, противные вере».
47 См.: Ibid. II. II. 1. 8.
48 Ibid. II. II. 1. 7.
49 Idem. Commentarium in Sententiarum IV. 13. 2. 1. 6.
Приложим это уточнение к нашей проблематике: можно ли вообще считать верующим христианина, который отрицает отдельные положения, составляющие веру Церкви? Ведь в таком случае он сознательно отрицает то, что, как он же сам верит, было открыто Богом. Поэтому, когда Аквинат говорит, что «еретик, отрицающий одно из положений веры, не верит и в остальные положения»50, или же когда Пий XII утверждает, что те, кто не принимают догмата об успении пречистой Девы, «полностью отпадают от святой католической веры»51, то такого рода утверждения упоминают напрямую «непреодолимое невежество», хотя и не исключают его (о нем говорится в другом месте).
Принцип, изложенный Аквинским, состоит в том, что вера как таковая предполагает принятие откровения, а не просто следование неким религиозным убеждениям. Большинство современных христиан согласится с этим; они так же могут обладать явной волей принять это откровение и жить им в своих Церквях общинно, а не просто в своей частной жизни. В этом случае, хотя они и могут быть в состоянии неведения, возможно, непобедимого для некоторых из них, но они не могут быть названы еретиками. Вот как об этом пишет кардинал Журне: «В высшей степени важно различать саму ересь и ее последствия. Ересь — это личный грех человека, восстающего против веры, сознательно отвергающего любую из истин откровения, и личный грех не наследуется. Но последствия ереси, наследие ереси может быть передано, и мы обязаны исправить это. Рожденные в подобной ситуации станут еретиками только в том случае, если сознательно и добровольно повторят исходную ошибку, изначальный разрыв. “Тот, кто держится своего мнения, — пишет св. Августин, — пусть бы и было оно ложным и извращенным, но держится его без упрямства и злого умысла, особенно в том случае, когда это мнение порождено не избытком его собственной гордыни и самоуверенности, но унаследовано от родителей, вовлеченных и порабощенных неправдой, если такой человек сознательно ищет истину и готов покориться ей, единожды познав ее, то ни в коем случае не должно считать его среди еретиков”»52.
В настоящее время мы можем со всей честностью говорить о несовершенном общении всех христиан. Признание действительности уже существующего общения не делает приемлемой нынешнюю ситуацию разделения. Было бы крайне неверно и несправедливо полагать, что христиане некатолики находятся вне Церкви и не обладают верой. Было бы точно так же неверно и несправедливо — крайности сходятся — принять разделение христиан за естественное положение дел. Отношение Католической Церкви к экуменизму равноудалено от двух этих крайностей. Папа Иоанн XXIII мог развивать экуменизм именно потому, что в то же самое время он настаивал на своем служении видимому единству и на ценности уже существующего «некоего единства»53.
Иерархия истин позволяет Католической Церкви, не отрицая единства и необходимости полноты веры, признавать в то же самое время, что существуют
50 Idem. Summa theologiae II. II. 5. 3.
51 Пий XII. Апостольская конституция Munificentissimus Deus 45.
52 Journet Ch., card. What is Dogma? L., 1964. P. 101.
53 Иоанн XXIII. Энциклика Ad Petri Cathedram 63-64.
различные уровни общения и единства между Церквями. Различия между типами неполного общения крайне многообразны: уже Первый константинопольский собор (381) различал между еретиками, что принимаются в Церковь через крещение или же без него54.
Заключение
Традиция — это предание через века божественной жизни, божественной веры. Оно связывает нас со Христом, пришедшим во плоти и грядущим снова. Основное действующее лицо традиции — это Святой Дух; сущностно освящающие действия — это таинства. Я избрал для своего доклада только один из аспектов Традиции, а именно предание содержания христианской веры, вероучения, так как мне казалось, что именно здесь существует частичное различие между католическим и православным подходами. Для того чтобы можно было верить, должна звучать проповедь веры, и эта проповедь доверена прежде всего людям: Христос послал проповедовать своих апостолов и учеников.
«Человеческий фактор» — это избранная Богом слабость, так как с ним неразрывно связан риск ошибки. Избегать этой слабости, наивно полагая, что возможно было бы установить непосредственные взаимоотношения каждого верующего с Богом, кажется мне иллюзорным. Прежде всего потому, что сам Бог избрал другой путь. Во-вторых, любое понимание библейского текста всегда находится под влиянием контекста, и в этом смысле всегда существует внутри традиции.
Бог знает об этом риске! «По своей великой благости Бог решил, что Откровение, данное им для спасения всех народов, должно навеки сохраниться во всей своей полноте и передаваться всем поколениям»55.Для этого он даровал вероучительный авторитет епископов, апостольских преемников, и этот епископат организован в единое целое с различными уровнями первенства. До сих пор православные и католики согласны. Католическая Церковь утверждает также, что специфическая роль Петра в Новом Завете (признаваемая даже протестантскими авторами56) продолжается некоторым образом в лице преемника Петра, епископа Рима. Возможность этого основана на обещании Христа навеки пребывать со своим мистическим Телом, живущим жизнью Святого Духа.
Православные, равно как и католики, утверждают, что полнота традиции, полнота предания пребывает в их Церкви. Этот вопрос был в самом центре отношений православных с мировым советом Церквей, что недавно было блистательно проанализировано в книге Хелен Лунд57. Точно так же католики убежде-
54 См.: Второй вселенский собор. Канон 7.
55 Dei Verbum 7.
56 См.: Grappe Ch. D’un Temple a l’autre. Pierre et l’Eglise primitive de Jerusalem. P., 1992; Idem. Images de Pierre aux deux premiers siecles. P., 1995. См. также резюме католического библеиста Альберта Вануа (Albert Vanhoye): «После фигуры самого Иисуса следующее место в четырех Евангелиях принадлежит несомненно Симону-Петру. Ни один другой ученик не получает столь значимой роли» (Il primato del successore di Pietro. Atti del Simposio teologico. R., 1998. P. 112-113).
57 См.: LundH. Conflicting Ecclesiologies: exploring the Ecclesiological Discourse in the Special Commission on Orthodox Participation in the World Council of Churches from 1998 to 2002. Oslo, 2010.
ны, что являются Церковью в полном смысле этого слова58; однако Католическая Церковь признает, что в других Церквях или же церковных общинах существуют элементы освящения (пришедшие от полноты Католической Церкви)59 и элементы истинного вероисповедания (пребывающие в полноте Католической Церкви). Утверждая это, католический богослов не обязан верить, что Святой Дух действует вне Церкви или же что Католическая Церковь — только часть большего Тела Христова, как я попытался выразить это в одном из православных журналов60.
Ключевые слова: Предание, церковное учительство (ша£181ег1иш), авторитет, примат, иерархия истин, Фома Аквинский, межхристианский диалог, экуменизм.
The Role of Tradition in Catholic Theology
Ch. Morerod
The human element is one of the most significant aspects of understanding tradition in the Church. It is true that the Holy Spirit is the principle active person and the guarantee of truth in the process of the handing down of tradition. But on the other hand, God Himself entrusted man with the duty ofproclaiming the faith. Still, when man comes into the picture, so emerges the problem of human fallibility and the possibility of distorting the faith which is handed down. It is therefore vital to search for criteria which might help us to separate the truth from its distortion. These criteria are supplied by the authoritative voice of the Church. The problem of authority in the Church is for today one of the most essential questions touched upon in inter-confessional Christian dialogue. It is tightly linked to another problem — that of primacy within the Church — and this is being discussed in the framework of Orthodox-Roman Catholic dialogue.
Keywords: tradition, magisterium, authority, primacy, hierarchy of dogmas, Thomas Aquinas, inter-confessional Christian dialogue, ecumenism.
58 См.: Конгрегация по вопросам вероучения. «Responses to Some Questions Regarding Certain Aspects of the Doctrine on the Church», 29 June 2007.
59 См.: Unitatis Redintegratio 3 (Декрет Второго ватиканского собора об экуменизме): «Некоторые из тех составных частей или благ, совокупностью которых созидается и оживотворяется сама Церковь — причем многие из них и весьма ценны — могут существовать и вне зримой ограды Католической Церкви... У братьев, отделенных от нас, совершается также немало священнодействий христианской религии, которые, вне всякого сомнения, могут разнообразно, согласно особому положению каждой Церкви или общины, действительно порождать жизнь благодати. Надлежит признать, что они способны открыть доступ ко спасительному общению... »
60 См.: Morerod Ch. A Roman Catholic Point of View about the Limits of the Church: The Article of Professor Phidas and the Roman Catholic Point of View // The Greek Orthodox Theological Review. 1997. Vol. 42. P. 343-349.
