CC BY
29
философия. Культурология
Вестник Нижегородского университета им. Н.ИД. ЛобДевского. Серия Социальные науки, 2009, № 4 (16), с. 160-166
УДК 111.7
«РЕСУРСЫ» ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ И ПРИНЦИПЫ ПРАВОСЛАВНОЙ АСКЕЗЫ
© 2009 г. Д.Б. Думаревский
Волжская государственная академия водного транспорта kupezz@inbox.ru
Поступила в редакцию 09.09.2009
Рассматриваются возможности философской метафизики в её рефлексивной функции выражения социальной практики, деятельности. Представлена критика нововременного рационализма (включая марксизм) как философии, утратившей ценностные устремления. Определен целостный характер деятельности как взаимодополнительности теоретической и духовно-практической её сторон. Обозначена связь философской теории деятельности с православной сотериологией (учением о спасении).
Ключевые слова: синкретизм, определения рефлексии, мистико-мистериальный комплекс, деятельность, абсолютное, умное делание, догматика, сотериология, евхаристия.
Первый и наиболее общий наш тезис таков: пути западноевропейской философской метафизики радикально разошлись с исходной - интуитивной - способностью мышления. По существу, интеллектуализм вытеснил на периферию культуры интуицию, которая задавала познавательному процессу целостность и творческую силу. Ситуацию выразил И.И. Евлампиев: «Метод классической метафизики с его радикальным дихотомизмом (субстанция и акциденция, актуальность и потенциальность, материя и форма, сущность и явление, часть и целое и т.д.) не предполагал возможности превращения в объект метафизического мышления самой важной сферы - сферы оснований (курсив наш. - Д.Д.) самого этого мышления. Акт интуитивно-мистического проникновения человека в бытие, с помощью которого только и может осуществляться освоение указанной сферы, был выведен за рамки допустимого и «узаконенного» [1]. В приведённой цитате наиболее важны следующие моменты. Первый момент - это связанность, соотносительность рационально-логической и интуитивно-мистической сторон мышления. Второй - правота автора в том, что интуитивно-мистическая сторона является фундаментальной, базовой, в самом основании мышления ведущей.
Если дихотомизм метафизического метода неизбежно приводит к утрате исходной интуиции - «жизненной опоры» для мысли, то диалектика открывает принципиально иные возможности. В самом деле: все категории диалектической логики, включая категорию основания, являются противоречивыми, т.е. заключающими в себе возможность перехода
к иной определённости, к новой категории. В системе диалектической - рефлексивной -логики категория основания - это результат развития исходной категории тождества, которая демонстрирует живое единство сущности предмета уже в самом начале его развития. Тождество с различием, будучи начальной логической формой, указывает на изменчивость самой сущности предмета, на его временную определённость. И именно поэтому во всяком исследовании совершенно уместен конкретно-исторический подход.
Логический этап тождества с различием отражает конкретную историческую ситуацию - ситуацию исходного единства социального опыта. Данная стадия развития деятельности характеризуется неразличенностью, синкретизмом интуитивно-мистического и рационального начал. В общинно-родовой жизни мы обнаруживаем непосредственность, целостность мифологического мироосвоения, систематически воспроизводимое в ритуале, в мистерии. Мистериальное действие (прежде всего первобытный шаманизм) внешне выражается в ритуальном танце, в сакральной хореографии. Танцевальные движения вокруг родового тотема являются первичным способом проявления религиозного чувства, простейшим коллективным переживанием священного.
Только лишь в культурах Древнего мира от единого мистериально-мифологического «комплекса» начинает отделяться собственно теоретическая - рефлексивно напряженная - деятельность. В своих исторических началах философское умозрение выступает как способ обособления индивида от рода.
Эмансипация индивидуального начала характерна и для древнего даосизма, и для индийской предфилософии ведического периода. Перечисленные примеры можно считать попытками мировоззренческого прорыва индивида из сакрально-мифологического бытия «природно-родового организма» [2].
Значение мистических традиций в культуре трудно переоценить. Приведём несколько примеров. Древнейшая мистическая традиция Дао (сохранившаяся также в современном Китае и содержащая коллективные экстатические погружения) выполняет специфическую функцию - функцию преобразования психики индивидов [3]. Далее: мистико-мистери-альный комплекс являлся непременной составляющей аратто-арийской культуры: здесь солидаристские устои общества обеспечивались регулярными человеческими жертвоприношениями. Таким образом - через телесную жертву героев-гандхарв, потрясавшую души, - осуществлялась «подпитка» социально-этнических сил народа [4]. В целом, однако, жреческие теургии, обеспечивающие восстановление психических сил родоплеменного социума, в принципе неспособны к подлинному освобождению человеческого духа. К этому призвано лишь откровение Богочелове-чества - историческое Откровение «Бога живого», Спасителя.
Последний тезис требует развёрнутого доказательства, однако мы ограничимся лишь общими (но принципиальными) соображениями. Дохристианские, впрочем как и многие современные религиозно-мистические практики, «сориентированы» на подсознательную часть психики индивида. Данной проблематике посвящено, в частности, фундаментальное исследование Е.А. Торчинова, в котором религии мира рассматриваются с позиций современного учения о бессознательном, с точки зрения трансперсональной психологии. В качестве методологии изучения различных форм религиозного опыта вышеуказанный автор привлекает концепцию Ст. Грофа, его «картографию бессознательного» [5]. Данная методология позволяет адекватно истолковывать различного рода медитативные практики: даосскую, буддистскую, суфийскую. Несомненно, однако, что во всех вышеперечисленных психотехниках отсутствует подлинно духовное содержание. Деятельность может считаться одухотворяющей лишь в том случае, если в ней раскрывается в полной мере свобода человека, реализуется его личностное начало. Именно таковой дея-
тельностью является обожение - «стяжание Духа Святого Божьего». Это происходит исключительно в соответствии с христианским принципом спасения души - подлинного освобождения психических и телесных сил человека: «Аще Сын вы свободит, воистину свободны будете» (Иоанн. VIII, 36).
Языческий мир, в том числе античная Греция, никогда не порывали полностью с опытом мистерий. В творчестве Сократа и Платона философия становится средством рационализации и вербализации мистериальной практики. Экстатический характер мистерий абстрагируется у Сократа в метод интеллектуального отрицания - сомнения. Скепсис оформляется в майевтику, которая служит для «разрушения» самоуверенности обыденного сознания, для направления его в понятийную сферу с её напряжённостью и беспокойством. Ирония Сократа выступает средством преодоления самодовольства, способом восхождения от чувственного представления к понятию. Дальнейшую работу продолжил Платон, выдвинувший концепцию анамнезиса - забвения и воспоминания душой своего истинного бытия. Согласно Платону, душа пребывает в Едином - во внеприродной субстанции, которая «и есть подлинный объект истинной науки» (диалог «Федр»). Таким образом, душа обретает познавательный статус - статус мысли и существует как «реальное знание об объекте, который есть реальное бытие. И только созерцая подобным образом другие реальные целостности, наполнившись ими, она затем снова окунётся в целокупность неба и вернётся домой» (диалог «Федр»).
В Элевсинских мистериях искала и находила греческая философия свои истоки. Даже метафизика «не забывала» о своём мистери-альном первородстве. Не случайно А.Ф. Лосев охарактеризовал платоновский эйдос как танец, доведённый до понятийного предела. В целом, платоновская эйдология несомненно обладает душеспасительным смыслом: в ней совершается онтологизация высшего эроса -эроса божественной любви. И уже на этой основе - на основе философски закреплённого превосходства «логоса припоминания» над «хаосом забвения» - возможно было утвердить особый статус теоретико-познавательной деятельности. Эта заслуга принадлежит Аристотелю, который определил сущность и содержание мышления через способность ума к рефлексивному обращению на самоё себя: «Ум человеческий через сопричастность к предмету своей мысли мыслит сам себя. Так
что ум и тот предмет, который он мыслит, есть суть одно и то же. Ибо только то, что имеет своим предметом мысли, есть мышление. А деятельно мышление только тогда, когда оно осознаёт свои мысли и владеет ими. Следовательно, высшее назначение нашего мышления состоит не в том, чтобы просто иметь мысли, а в том, чтобы проявить свою способность к овладению ими, к умозрению» [6].
Аристотелизм, содержащий понятие о деятельной силе умозрения, сыграл исключительную роль в становлении западноевропейской схоластики. Развитие схоластики ознаменовалось дискуссией об универсалиях (об общих родах бытия), которая стала своего рода философским «откликом» на богословское обсуждение догмата о Святой Троице. Абстрактно-умозрительная сущность схоластики состояла именно в том, что здесь произошла конвертация проблематики триипо-стасности (единства и раздельности лиц Святой Троицы) в проблематику соотношения общего и отдельного, единого и частного.
Напротив, восточно-христианская - ортодоксальная - традиция опиралась в основном на живой мистический опыт. В восточной Церкви богословие неразрывно с догматикой. Основной догмат христианства - догмат о Богочеловечестве Христа Спасителя - сформировал нравственно-практические основы традиции. И. Мейендорф отметил этот практически-жизненный характер православия: «...Признавая, что в Церкви каждый христианин, и в особенности святой, обладает привилегией и возможностью видения и переживания Истины, византийцы принимали концепцию Откровения, существенно отличную от западной. Поскольку понятие «богословие» -теология — в Византии, к примеру у каппадо-кийских отцов, было неотделимо от теории («созерцание» по-гречески) - богословие никак не могло быть - как это было на Западе -рациональной дедукцией из «откровенных» предпосылок или из утверждений церковного магистериума» [7].
В нововременной период западноевропейская философская мысль двигалась преимущественно путями рационализма. В немецкой классической философии рациональная мысль достигает своего собственного осознания, что закрепляется через принцип тождества мышления и бытия. Наиболее крупным, значительным результатом развития рефлексивного мышления классического периода является «Наука Логики». Эта логико-теоретическая
система построена на принципе противоречия, который раскрывается, эксплицируется во всех категориях. Особый интерес представляют так называемые определения рефлексии: тождество - разность - противоположность - противоречие - основание. Данные категории не случайно названы определениями рефлексии, так как они фиксируют, обозначают собой границы теоретико-познавательного опыта в глубинном, сущностном виде. Но и это ещё не всё: работа разума (грамматикой которого служит логика) подводит нас к такому рубежу, где сохраняется непрерывный характер самой рефлексии, но в форме иного - одухотворяющего начала, мистической интуиции.
Непрерывность рефлексивного размышления раскрывает сущностное единство самой деятельности - взаимодополнительность её абстрактно-теоретической и практической сторон. Именно поэтому в конце своей «Науки Логики» Гегель вводит категорию «абсолютное», содержащую в себе, главным образом, абстрактное начало - идею. Однако абстракция эта скрывает в себе силу, энергию дальнейшего самоопределения: «идея вначале есть лишь единая, всеобщая субстанция, но в своей развитой, подлинной действительности она есть субъект и, таким образом, дух» [8]. А это и значит, что, оставаясь в пределах идеи, т.е. будучи ещё абстрактно рациональной, деятельность уже обнаруживает собственные стремления. Потому-то в параграфе 225 «Энциклопедии философских наук» говорится о движении стремления разума, причём в двух, не только разных, но и (главное!) взаимодополнительных смыслах: «Первое стремление есть стремление знания к истине, познание как таковое - теоретическая деятельность идеи; второе стремление есть стремление добра к своему осуществлению -воля, практическая деятельность» [8, с. 410]. Содержание приведённой цитаты вполне понятно: вся рефлексивная способность разума результируется в единстве познавательной и добродетельно-практической деятельности, в абсолютном характере их взаимосвязи.
Марксизм, отрицая высокий пафос философии абсолютного идеализма, отрёкся также и от добродетели, став маргинальной, внецен-ностной философией. Как известно, задачу философии Маркс определил в своём знаменитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе: «Философы лишь различным образом истолковывали мир, но дело в том, чтобы его изменять» [9]. Отдав предпочтение изменению
мира перед его объяснением и пониманием, марксизм сузил предметно-преобразовательную сущность деятельности до банального активизма, свойственного, впрочем, всей нововременной культуре. В своё время Г. Бати-щев высмеял эту напыщенность и дутый пафос марксизма, стремящегося к бесконечным рациональным преобразованиям мира и человека вне обращенности к подлинной - духовной - реальности [10].
Истину диамата высказал (быть может, сам того не желая) В.И. Ленин: материя, согласно его определению, есть всего лишь объективная реальность, т.е. реальность объекта, положенного в предмет познания. Положен-ность объекта в предмет, наличие самой предметности познания означает предельное различение - противопоставление - субъекта и объекта. Принцип противоположности субъекта и объекта является методологическим принципом рационалистической философии, начиная с Декарта. Также и у Спинозы, и у Маркса сохраняется незыблемой философская методология, базирующаяся на сущностном различии субъекта и объекта. В своей работе, посвященной истории диалектической логики, Э.В. Ильенков доказывает общность спинозизма и марксизма, приверженность той и другой философии монистическим принципам [11]. Но монизм материалистической философии содержит принципиальный недостаток: здесь отсутствует определенность начала (логическая форма тождества), а также завершающий момент рефлексии, выражаемый логической формой основания. Иными словами, материалист, фиксируя внимание на существенном различии (противоположности) субъекта и объекта, «упускает из виду» формулу тождества (и, соответственно,) основания. Логическая форма тождества есть определенность живого чувственного представления, которое является самоценным, например в виде мифа. А мифология, начиная с первобытных её форм, уже является личностным способом мироосвоения.
В целом, можно констатировать, что в теоретическом плане материализм (включая и диалектический) остаётся весьма ущербным именно потому, что «имеет под собой» незавершенность рефлексии. Напротив, философия имени «обеспечила» сохранение целостной структуры отражения и полноту определений деятельности. Представители философии имени - П. Флоренский и А.Ф. Лосев -продемонстрировали возможность выхода
мысли из объектных определений в субъект-но-личностные.
Критика марксизма не является специальной задачей представленной публикации. Гораздо важнее указать на принципиальные недостатки, методологические пороки материализма, которые, на наш взгляд, наиболее отчётливо проявляются в учении о человеке, в антропологии. Материалистическая методология исследования человека является в сущности редукционизмом, который не совместим с метафизикой личности. Здесь мы констатируем принципиальную несостоятельность марксистской идеи развития личности (хотя бы и всестороннего и гармоничного). Личность как таковая не нуждается в развитии по той простой причине, что сама является субъектом, креативным началом. В этом аспекте уместно говорить именно о саморазвитии личности, её способности к самоопределению и жизненному выбору. В данном контексте мы трактуем и библейский принцип сотворения человека по образу и подобию Божию. Здесь мы приближаемся к сущностному представлению о человеческой свободе, понимаем её как таковую. Подлинный - безотносительный - смысл свободы человека заключается в способности различения им добра и зла и в выборе между ними. Выбор добра есть обязательное условие совершенства человека. По определению св. Гр. Нисского, «Бог создал человеческую природу причастницей всякого блага» и, будучи сотво-рённым, «человек освобождён от необходимости и не подчинён владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа» [12]. Нет сомнений в том, что рационализм сам по себе как таковой не является основанием нравственного действия. Моральное поведение в глубинной основе своей - это последовательные действия «внутрь себя», самоизменение, борьба со своеволием и собственной гордостью. Реальная практика преодоления гордыни, подлинно христианский опыт - так называемое «умное делание», сохраняется в рамках православной традиции. Данная практика - практика «обожения» - содержит специфическую «технологию» - способ «низведения ума в сердце». Данный опыт разработан на протяжении почти двух тысяч лет: тысячи подвижников прошли этим путем.
Энергетика преображения нашла своё рефлексивное выражение в догматическом богословии. Догмат о Богочеловечестве Христа Спасителя потому-то и считается основным среди других догматов [13], что содержит в себе общее представление о соотноси-
тельности божественной и человеческой природы. В этом общем представлении сходны между собой христология, утверждающая бытие двух естеств в единой Личности Господа нашего Иисуса Христа, и со-териология, утверждающая идею спасения как обожения, качественного соединения нашей души с Богом.
Отцы Церкви исследовали вопрос о соединении Божественной и человеческой природы. Соединение (срастворение - по выражению св. Гр. Богослова) этих начал во Христе стало основой определения пути спасения души человека. Сотериология обосновывает принцип уподобления человека Христу, обретения ипостасного начала. «Обожение по благодати» не совершается без усилий: «Царствие Божие силой берётся». Иначе говоря, необходимо действование, ибо «вера без дел мертва». Достоинство деятельности, открывающей новые смысловые горизонты утверждал сам Христос: «Дерзайте, я победил мир».
Практическая и мистериальная основа подлинного - православного - христианства, его деятельный «центр» - это Литургия. Задачей литургии является полноценное общение человека с Богом, а её завершением - евхаристия (обретение даров благодати). «Стяжание даров Духа Святаго» в таинстве евхаристии признаётся в православном богословии за безусловную ценность. В частности, А. Кура-ев рассматривает жертву благодарения как вершину Богообщения, как кульминацию свободного и радостного единения человека с Богом [14].
Теургические практики, основанные на языческих культах (к примеру, античные посвятительные мистерии) были направлены на стимуляцию экстатических переживаний, на активизацию подсознания. Совершенно иначе обстоит дело в православном христианстве: «восхождение в духе» невозможно без напряжения ума. Согласно учению Отцов восточной Церкви обожение человека совершается посредством умственной деятельности. Тео-зис (обожение) возможен именно потому, что и тело, и душа, и ум содержатся в природе самого Христа: «Если в Нём плоть без ума, то я обманут. Кожа моя, но чья же душа? - Говорят... вместо ума достаточно Божества. Что же мне до этого? - Божество с одною плотию ещё не человек, а также и с одною душою, или с плотию и душою, но без ума, который преимущественно отличает человека» [15]. Через 10 веков правоту Отцов каппадокийско-
го кружка подтвердил св. Григорий Палама, выразивший базовый принцип православного монашеского опыта - принцип исихастского «умного делания»: «Умом называется и деятельность ума, состоящая в мыслях и разумениях; ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании ещё и сердцем. По сей силе ума, главнейшей между нашими силами, сущая в нас душа есть мысляща. В упражняющихся в молитве действо ума состоит в помышлениях (в богомыслии) и очищается удобно.» [16]. Как же практически должен направляться ум в деле обретения благодати, благодатного преображения всего человеческого естества? Палама объясняет это, опираясь на опыт монахов - исихастов: «Замечаешь, брат, что даже если не духовно, а просто по-человечески разобрать дело, всё равно выходит, что для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно «монахами» [«едиными»] по внутреннему человеку обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там? Особенно уместно учить смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих. Поэтому ни один разумный человек не отсоветует какими-нибудь приёмами сосредоточивать ум в себе монаху, который ещё не умеет видеть самого себя» [17]. Подобным же образом оценивал значение ума в деле уподобления человека Богу афонский старец Софроний (Сахаров): «Наш ум создан по образу и подобию Первому - Богу. Ему, нашему уму, свойственен свет, ибо сотворён по образу Того, Кто есть Свет безначальный» [18]. Основание разумного мистицизма заложено православной аскетической традицией, которая всегда отличалась стремлением (и способностью) находить меру взаимодействия земного и небесного, человеческого и божественного. Не беспорядочная, познавательная активность, не мистическая экзальтация, но разумное совершенствование - «трезвение» -характеризует православную аскезу. Важнейший момент аскетической традиции -утверждение практического принципа «перемены ума». Это начало так называемого умного делания, основанного на мудрости смирения и приводящего к реальному преображению человека. Важность смиренномудрия неоднократно подчёркнута в православной духовной литературе. В частности, упомянутый архим. Софроний (Сахаров) совершенно определённо указывал на ключевое обстоятельство из библейской истории. А именно на то, что благая весть начи-
нается с призыва Иоанна Крестителя к покаянию, со слов: «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное» [19].
Итак, можно без особого труда констатировать различие (доходящее даже до противоположности) позиций рационалистического мышления и духовно-практических принципов православной аскезы. Рационализм характеризуется безразличием к ценностям жизни, утратой ценностных ориентиров; православный аскетизм содержит смиренномудрие, утверждающее абсолютные ценности - духовные блага. И всё же данная констатация не снимает теоретическую проблему - проблему связи, соотносительности философии и богословия. Нам представляется возможным установить связь между классическим рационализмом (в части совершенства его логики - логики рефлексии) и догматическими принципами православного богословия.
Вершиной классического рационализма является система логических понятий, отражающих целостный характер деятельности. Эта целостность понимается как взаимосвязь, взаимодополнительность познавательной, абстрактно-теоретической и непосредственной, духовно-практической деятельности. Категория «абсолютное» в логической концепции Гегеля отражает указанную связь-переход форм деятельности. В наиболее широком контексте категория абсолютного (разработанная в рамках логической теории) означает то, что последовательное и организованное мышление не исключает мистических исканий и духовных обретений. Иначе говоря, логика может стать путём к истинной вере, содержащей в себе высшую мудрость - мудрость смирения. И именно в этом нам видится значение и смысл термина «наука - религия», предложенного А.И. Осиповым для характеристики «умного делания» [20].
В своём выводе относительно самого гегельянства как некоторого предчувствия подлинного духовного опыта мы не одиноки. Например, в современных историко-философских исследованиях уже существует представление, согласно которому из гегелевской «концепции актуально бесконечного вытекает, что безусловно абсолютный дух есть нечто принципиально большее, чем чисто логическое» [21]. Более того, гегелевская онтология абсолютного идеализма содержит в себе структуру духовного опыта, но в превращён-ном, так сказать, «вывернутом» виде. Философский идеализм служит как бы теневым
символом того знания, которое опирается на живой религиозный опыт [21, с. 65].
От философского спекулятивного идеализма отталкивалась русская религиозная метафизика, опиравшаяся в своих исканиях и выводах на практику молитвы. Философское осмысление молитвенного опыта представлено в трудах И. Ильина [22], С. Булгакова [23]. Но наиболее содержательное понимание православной молитвы продемонстрировал А.Ф. Лосев в своей концепции имяславия. В начале XX века на Афоне возникает монашеское движение имяславцев, которое характеризуется, прежде всего, практикой непрерывного произнесения Божественных Имён. А.Ф. Лосев доказывает, что в данной практике раскрывается глубинная энергетика - энергетика преобразования души, развития душевности в духовность: «...имя Божие есть та энергия сущности Божией, которая даётся человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа» [24]. Сам термин «энергия» введён, как известно, в понятийный оборот Аристотелем, утверждавшим его как «существование вещи. в смысле осуществления» (Метафизика, 1048. «а» 31). Совершенно прав С. С. Хоружий считая, что в православной исихастской традиции понятие энергии трактовалось как базовое, фундаментальное, но не в рационализированном смысле (как познавательная абстракция), а как определённость мистико-аскетической практики [25].
Что же представляет собой именно православная молитва? Исследуя имяславие, А.Ф. Лосев отвечает на этот вопрос:
«а) В молитве действует Бог, и сама молитва есть произнесение звуков; но спасают не звуки, а сияющий в них свет и слава Имени Божия.
b) В молитве действует Бог, и сама молитва есть просто то или иное присутствие Бога в душе, но человек - не механический результат Бож(ественных) энергий (пантеизм), а есть инобытие, свободно принимающее своими актами Бож(ественные) энергии.
c) И потому молитва не есть ни человеческая тварная энергия, ни Божеств(енная) сила, которая есть сама Бог, но это арена встречи двух энергий, божественной и человеческой, божественных имён-энергий и человеческих энергий-названий. Молитва - онтологическое слияние в одном Божественном Имени - двух сущностей, божественной и человеческой» [26].
В молитвенном призывании Божественных Имён совершается нечто чудесное - происхо-
дит сочетание божественных и человеческих энергий, их взаимная синергия.
Список литературы
1. Евлампиев И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Ч.П. СПб.: Алетейя, 2000. С. 410.
2. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М.: ИНСАН, РМФК, 1992. С. 99-106.
3. Маслов А. А. Невозможная цивилизация? // Невозможная цивилизация?: Сборник / Сост. А.А. Маслов. М.: Знание, 1996. С. 142-145.
4. Шилов Ю.А. Гандхарва - арийский спаситель. Ведическое наследие Поднепровья. М.: Сфера, 1997. 192 с.
5. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. 2-е изд. 384 с.
6. Аристотель. Метафизика, Х11, 7, 215.
7. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.
8. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука Логики. М., Мысль, 1975. С. 400.
9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. Изд. 2. М.: ИПЛ, 1974, С. 480.
10. Шердаков В.Н. Г.С. Батищев: в поиске истины, пути и жизни / Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. С. 453, 454.
11. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1974. С. 39-54.
12. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. Гл. 16 // Творения. М., 1861. Кн. 1.
13. Арх. Алипий (Кастальский-Бороздин), Арх. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000. С. 21.
14. Кураев А. диакон. Традиция, Догмат, Обряд. Апологетический очерк. М.: изд-во Братства Св. Тихона, 1995. С. 50, 58, 59.
15. Григорий Богослов, свт. О вочеловечении // Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 2. С. 131, 132.
16. Св. Гр. Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 301.
17. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М.: Канон, 1995. Т. I. C. 7.
18. Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как он есть. Патриарший Ставропигиальный Св. Иоанно-Предтеченский Монастырь, Великобритания, 1985.С. 165.
19. Архим. Софроний (Сахаров). О молитве. М.: Глас. С. 32.
20. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. //www. osipov. vinchi. ru
21. Кричевский А.В. Имеют ли атеизм и религиозное сознание общую основу в философии Гегеля? / Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном. М.: Республика, 2000. С. 64.
22. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта: исследование. М.: АСТ, 2006.
23. Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.: ООО «Изд-во АСТ»; Харьков: «Фолио», 2001.
24. Лосев А.Ф. Анализ религиозного сознания / А.Ф. Лосев. Личность и Абсолют. М., Мысль, 1999. С. 266.
25. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 324.
26. Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб.: Алетейя, 1997. С. 67.
RESOURCES OF PHILOSOPHICAL REFLECTION AND THE PRINCIPLES OF ORTHODOX ASCETICISM
D.B. Dumarevsky
The article presents the opportunities of philosophical metaphysics via its reflective expression of social practice and activity. It presents criticism of new time rationalism (including Marxism) as a philosophy devoid of value aspirations. It defines integral nature of activity as complementarity of its theoretical and spiritual and practical aspects. The connection between the philosophical theory of activity and the orthodox soteriology, the doctrine of salvation, is revealed.
Keywords: syncretism, defenitions of reflection, mystical and misterial complex, activity, absolute, smart doing, dogmatism, soteriology, Eucharist.
