CC BY
282
УДК 316:27 (47) ББК 60.028.13:86.37 (2)
И.В. ЯНИШЕВСКАЯ
Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича
РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ Д.МЕРЕЖКОВСКОГО И З.ГИППИУС: ОТ СИМВОЛИЗМА К РЕЛИГИИ ТРЕТЬЕГО ЗАВЕТА
Рассматривается идея становления религии Третьего Завета, выдвинутая Д. Мережковским и З. Гиппиус в процессе поиска ориентиров нового религиозного сознания, а также резонанс этой идеи, как в среде официального православия, так и в кругу русской интеллигенции рубежа XIX - ХХ веков.
Ключевые слова: апокалиптика, эсхатология, Третий Завет, символизм, религия, новое религиозное сознание, Д. Мережковский, З. Гиппиус, Иоахим Флорский.
The subject of the article is the idea of the Religion of the Third Testament which was put forward by D. Merezhkovsky and Z. Hippius while they were in search of points of new religious consciousness. The resonance of this idea in the sphere of official orthodoxy as well as among Russian intellectuals at the end of the XIX and the beginning of the XX centuries is also considered.
Key words: apocalyptics, еschatology, Third Testament, symbolism, religion, new religious consciousness, D. Merezhkovsky, Z. Hippius, Joachim Florsky.
С позиции современного человека мы, бывает, смотрим на происходившее сто лет назад «сверху вниз», забывая, что история линейна, а исторический опыт приобретается в процессе проживания не отдельно взятого индивида, но целых поколений. Поэтому то, что для нас является очевидностью, когда-то должно было быть новаторством, которое только постепенно завоевывало себе признание. С другой стороны, тот же исторический опыт показал, что историю делают как раз отдельные личности, и эпоха русского Ренессанса - не лишнее подтверждение тому.
«Серебряный век» - время особенное. Это не просто конец XIX - начало XX веков, это время, когда в России начался удивительный период повсеместного поиска. Неважно, кто ты был по происхождению, образованию, должности, профессии, - все искали, как правило, смысл жизни или пути выхода, причём не важно выхода «куда». Многие пытались найти ответы на традиционные для российской бытийности вопросы «кто виноват?», «что делать?» и «с чего начать?». Естественно, подобная тенденция была обусловлена рядом вполне объективных исторических событий. Однако для России Серебряного века не менее актуальными являлись и вопросы духовности. Люди, обращавшиеся к этим вопросам, собственно и сделали этот период времени Серебряным веком. Обратимся только к одному аспекту направления духовного и философского поиска - религиозному.
В истории христианства порубежные времена всегда сопряжены с апокалиптическими ожиданиями. Отождествление «конца века» и «конца света» - явление не единичное. Апокалиптическое мышление никогда не прекращало своего развития, оно до сих пор приобретает все новые и новые формы. Период конца XIX -
начала ХХ веков знаменовал собой переход к последнему веку второго тысячелетия, поэтому эсхатологические настроения проявились очень сильно. Тем более что в России в это время произошли события (Русско-японская война, первая мировая война, годы революций), которые стали дополнительным импульсом, породившим огромную волну эсхатологических настроений.
Мировая апокалиптика полна загадок, решить которые человечество пыталось в разное время по-разному. Серебряный век «внес свою лепту» в решение этих проблем. Особое значение в это время стала играть философия истории, которая явно «подпитывалась» апокалиптическими ожиданиями. Русская религиозная философия этой эпохи предстает как своеобразный тип философствования, основанный на обращении к главным постулатам христианства, глубоко пережитым в индивидуальном религиозном опыте, и одновременно связанный с очередным взлетом интереса к оккультизму, сверхчувственному постижению и мистике.
Интерес интеллигенции к мистицизму как одному из способов познания выражался в поисках новых форм религиозности, одним из направлений таких исканий стало «новое религиозное сознание». Данному феномену Н. Бердяев посвятил целый сборник статей1. Характеризуя «новое религиозное сознание», он писал: «.. .в этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священство и пророческим предчувствиям отдаются без особенной осторожно-сти»2. Наиболее ярким проявлением «нового религиозного сознания» рубежа веков стал символизм; в России он был не только поэтической школой, но и неким новым образом мышления, претендуя на органический синтез религии, народной культуры и философии. Символизм - одно из самых активных и масштабных течений Серебряного века.
Представители данного направления обладали универсальными знаниями о самых различных областях истории и культуры; следует обратить внимание на высказывание известного австрийского слависта А. Ханзен-Лёве: «.все символисты располагали определенным (отчасти даже профессиональным, чтобы не сказать профессорским) знанием о символах и мифах - некоторые из них даже добились серьезных успехов в области исследования мифов и символов, истории религии и ересиологии, классической филологии и этнологии»3. Это приводило к тому, что они вкладывали в понятие «символ» очень общее содержание, охватывающее практически всю культуру. Так, у Вячеслава Иванова можно найти следующую интерпретацию: «Символ - слово, становящееся плотью, но не могущей ею стать: ежели бы стало, то было бы уже не символом, а самою теургическою действительностью»4. Подобная трактовка удачно выражает программу символизма как такового. Представители этого направления видели в символике универсальное средство кодировки, посредством которого можно выражать идею в чувственной форме.
Движение «нового религиозного сознания» среди интеллигенции ознаменовалось противостоянием историческому христианству. Этому нимало поспособствовали идеи мистического, сверхчувственного познания мира, человека, Бога, господствовавшие в декадентской среде, являвшейся предтечей русской символистской школы как на уровне поэзии, так и в рамках религиозно-философских исканий.
Размышляя о генезисе декадентского сознания и символизма, прежде всего нужно сказать о влиянии Рембо и Верлена, поскольку именно французская поэзия определила важнейшие черты русского декадентства. Но это была новая поэтическая форма, которая вскоре превратилась в новое мировоззрение и, более того, стала идеологией, постулирующей крайний индивидуализм - исключительность собственного «я». Определенную роль в этом сыграла философия Ницше. Его идея Сверхчеловека наложила неизгладимый отпечаток на умы не одного поколения. Впрочем, ницшеанство не было безусловной основой русского декадентства, поскольку от него были взяты «лишь наиболее показательные и внешние стороны нового течения»5, в частности «самообожествление я», выше которого ничего нет и быть не может. При этом даже добро и зло оказывались подвластны «моей» (личностной) воле. Как написал Дмитрий Мережковский в стихотворении «Двойная бездна»: «<...> и Зло и Благо ... два пути, ведут к единой цели оба, и все равно, куда идти». Но оправдание «гордого одиночества» привело к ситуации, когда любой другой человек (кроме себя) становится враждебным и чуждым, в итоге это привело к кризису декадентства.
Ощутив нарастающее духовное бесплодие, декадентство стало искать выход из тупика. И таким выходом стал путь мистического восприятия, обусловивший резкий переход к новому течению - символизму. Символизм не был явлением чисто литературным (хотя и сильно с ней связан), это не просто принцип творчества, методом которого является «устремлённость внутрь, к метафизической сущности»6, а особое мироощущение, связанное с высшим познанием и духовным опытом. И если для декадентов выражением их веры служили слова З.Н. Гиппиус «Я люблю себя как Бога», то для символистов «символом веры» стала вера в сам символ.
Первым на этот путь вступил Д.С. Мережковский, по словам А. Белого, «декадент, победивший в себе декадента»7. Он расширил трактовку символа, усилив в нем религиозное значение. С одной стороны, символы рассматривались Мережковским как звенья на пути к гармонизации, как знаки, «спаивающие», «соединяющие» противоположные онтологические сферы, с другой стороны, каждый символ теперь начинает наполняться мистическим содержанием, которое понимается как непосредственное творчество, обращённое к бесконечности бытия, т.е. к Богу. Так, человек становится своеобразным со-творцом Творцу. Есть и третий немаловажный аспект символизма, так называемое «расширение художественной впечатлительности»8, напрямую связанный с углублением способности к переживанию (имеется в виду транслирование личного опыта). В целом, подобный подход возможен лишь при условии наличия искренней веры, веры в Бога. Но именно в этом для адептов декадентского и символистского движений была определенная проблема.
Каждый человек индивидуально разнообразен в своей религиозности. Бывает, что мистический опыт одного оказывает влияние на многих. Подобным образом возникают секты, возглавляемые харизматическими лидерами. Для Серебряного века типичным проявлением влияния личностного мистического опыта на литературу и философию стали «эпифании» Владимира Соловьёва, реализовавшиеся в идеях Богочеловечества и Софии - Вечной Женственности,
прямым последователем в области интуитивных прозрений которого был, к примеру, Александр Блок.
Но у Мережковского и его жены Зинаиды Гиппиус отношения с Богом складывались непросто. Несмотря на то, что Гиппиус пронесла через всю жизнь бабушкину «зеленую лампадку» и восприятие доброго Боженьки, который поможет, стоит только его об этом попросить, знавшие её люди давали довольно неоднозначную характеристику религиозности Зинаиды Николаевны. По мнению Юрия Терапиано, «по складу своего ума Гиппиус была рационалисткой. Она верила умом, сердцем хотела веры»9. Маковский вообще сомневается в том, что Гиппиус верила в Бога, хотя не отрицает ее стремления свести «все проблемы жизни к Нему» - «Единому, Единственному». Он тоже полагает, что Гиппиус «только хотела веры» (курсив мой - И.Я. )10.
«Рационалистка» Гиппиус могла себе позволить в отношениях с Небом достаточно много вольностей. Например, сделать в одном из своих «Дневников» Пасхальным утром неосторожную запись: «ХРИСТОС ВОСКРЕС?»11, или вполне серьёзно обидеться на католическую святую маленькую Терезу из Лизье, допустившую смерть Мережковского, а ведь они так ее любили... По воспоминаниям Тэффи, после смерти Мережковского Гиппиус завесила статуэтку платком и отставила в сторону12.
В отличие от Гиппиус, религиозность Мережковского парадоксальным образом существовала не «благодаря», а «вопреки». В детстве он был необычным ребенком, склонным к «неподдельной мистической экзальтации». «Сомнения», посещавшие юного Мережковского, не привели его к разочарованию в религии, хотя для многих «кризис веры» был естественным моментом жизни (Достоевский, Чехов, Вл. Соловьёв). Тем не менее позднее свой опыт переживания присутствия Бога в мире Мережковский охарактеризует следующим образом: «Это или совсем легко - «младенцам открыто», - или невозможно понять, так же, как не трудно, а невозможно слепому видеть»13. Для него не стоял вопрос «есть ли Бог?». Существование Бога просто не ставилось под сомнение. Но «быть как дети» в реальной жизни не представлялось возможным, поэтому следовало найти какой-то свой выход.
Мысль о необходимости создания новой Церкви пришла к Мережковскому еще в октябре 1899 г., о чём свидетельствует запись Гиппиус в дневнике «О Бывшем»: «Ко мне пришел неожиданно Д.С. Мережковский и сказал: «Нет, нужна новая Церковь». Мы после того долго об этом говорили, и выяснилось для нас следующее: Церковь нужна, как лик религии евангельской, христианской, религии Плоти и Крови. Существующая Церковь не может от строения своего удовлетворить ни нас, ни людей, нам близких по времени»14.
Родоначальником идеи Третьего Завета, как известно, Мережковский не был. Над этой темой размышлял еще Джоаккино де Фьоре15, в русской транскрипции Иоахим Флорский. Воспользовавшись догматом о Троице в качестве ключа к толкованию зашифрованной в символах Писания тайны грядущего, Иоахим разделил мировую историю на три периода. Эпоха Отца длится от сотворения мира до воплощения Иисуса Христа, ей соответствуют правление женатых людей и дословное толкование Библии. Эпоха Сына исчисляется от воп-
лощения и продолжается до 1260 г., ей соответствуют правление белого цели-батного духовенства и символическое толкование Писания. Далее начинается эпоха св. Духа, которой соответствуют правление монахов и духовное толкование Писания. Разделяющую эпохи Сына и Святого Духа «отметину во времени» Иоахим датирует 1260 г. Эта дата была выбрана исходя из символического толкования ветхозаветной книги «Юдифь», согласно которой библейская героиня Юдифь была вдовой 3 года и 6 месяцев, то есть 42 месяца или 1260 дней. Таким образом, на 41-е поколение придется время апокалиптических испытаний - потрясений и бедствий, вызванных приходом Антихриста. Последний будет повержен вновь сошедшим на землю Христом, после чего возвратится «золотой век», и 42-е поколение откроет новую эпоху, «субботу божью на земле», которая продлится до конца времен. «Духовная церковь грядущего» примирит западную и восточную церкви, смягчит сердца язычников и направит древний Израиль на путь Христа. Души верующих будут непосредственно сообщаться с Духом Святым через вечное Евангелие, а церковь Петра претворится в церковь Иоаннову. Такими предвосхищениями завершается учение Иоахима Флорского о трех царствах16.
Апокалиптические настроения, бытовавшие на рубеже веков, нашли свое отражение в различных областях религиозно-философской литературы. Об этом писали Розанов, Минский, Бердяев, Блок, Белый и Булгаков. Мережковский также, апеллируя к Откровению святого Иоанна, рассматривал всю историю с точки зрения ее эсхатологических перспектив. Кроме того, он разделял утопическую идею Владимира Соловьёва об объединении человечества вокруг истинной «вселенской церкви», когда произойдёт слияние православия с католической ветвью христианства, а понятие «национальность» нивелируется17 по тому же принципу, что и в исламе, поскольку полагал, что на идее нации лежит «кровавая тяжесть»18, приводящая к войнам. Николай Бердяев, критикуя Мережковского за то, что последний является больше литератором, вышедшим из культуры, нежели философом, отдавал, тем не менее, ему должное за то, что лишь «одному Мережковскому удалось создать целую религиозную конструкцию, целую систему неохристианства»19. Мережковский ставит гносеолого-онтологическую проблему в рамках религии, так как основной вопрос, поднимаемый им, это вопрос о возможности синтеза (или преображения) духа и плоти20.
В религии Третьего Завета Мережковского Отцу, Сыну и Духу Святому соответствуют три Царства: Царство Отца - господство Ветхого завета, Царство Сына - господство Нового завета и Грядущее Царство - господство Святого Духа. Символом Святого Духа является Голубь. И если в первом Царстве власть Господа открылась как Истина, в Царстве Сына - как Любовь, то в Царстве Духа Святого она открывается как Свобода. В последней идее заключается с точки зрения канонического православия откровенная ересь. В Третьем Завете Святой Дух заменяется Пресвятой Богородицей - Вечной Женственностью, таким образом происходит трансформация триединства21. В идее Третьего Завета как нового откровения явно прослеживается тенденция построения Царства Божьего на земле. Идея Третьего Завета, конечно, развивает соловьёвс-кую идею «всеединства», но не является ей тождественной22.
Для любого человека слово «свобода» всегда сопряжено с проблемой искушения выбором. Говоря о свободе христианской, нужно отметить два основных направления, по которым шло развитие религиозной мысли на рубеже веков. Априорность конца мира обусловливает готовность к Высшему суду. Но как человеку следует готовиться? Возможны два варианта ответа: либо уйти в аскезу, либо попытаться построить Царство Божие на земле; и выбор между ними -задача сугубо индивидуальная. Носители «нового религиозного сознания», и в том числе Д. Мережковский, ссылаясь на слова Евангелия «Да будет Царство Твое на земле, как и на небе», считали возможным идти именно по второму пути.
У Мережковского был период, когда он пытался совместить воедино Христа и Антихриста (Гиппиус его в этой идее не поддерживала). Однако он изжил свое язычески-христианское мировоззрение, и уже в предисловии к своему собранию сочинений писал: «Когда я начинал трилогию «Христос и Антихрист», мне казалось, что существуют две правды: христианство - правда о небе, и язычество - правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд - полнота религиозной истины. Но, кончая, я уже знал, что соединение Христа с антихристом -кощунственная ложь. Я знал, что обе правды - о небе и о земле - уже соединены во Христе Иисусе»23.
Свобода, которой наделил людей Господь, предполагает свободу выбора вплоть до возможности неверия в Создателя - безбожия. Как раз в безбожии видит Мережковский проблему русской интеллигенции, сравнивая данное качество с пустотой глубокого сосуда, жаждущего наполнения. «Безбожие русской интеллигенции зависит от религиозного недостатка не во всем ее существе, а только в некоторой части его, - не в чувстве, совести, воле, а в сознании, в уме, ШеПееШБ, т.е. именно в том, что интеллигенцию и делает интеллигенцией»24. Следовательно, в первую очередь необходимо пробудить в русской интеллигенции религиозно-общественное сознание. Как считает Мережковский, бессознательная религиозность и сознательная общественность в русской интеллигенции уже есть, но для того, чтобы стать подлинной «интеллигенцией, то есть воплощенным ШеПеЛш^ом, разумом, сознанием России»25, ей необходимо прийти к религии, к Богу. Поиск Свободы, которая в понимании Гиппиус была неразрывно связана с понятиями Бога и Любви, стремление преодолеть в себе внутреннюю борьбу добра и зла привели чету Мережковских к идее «неохристианства» - религии Третьего Завета. Желание обрести единомышленников простимулировало попытку сближения интеллигенции и церкви, воплотившуюся в Религиозно-философских собраниях.
Религия и церковь для Дмитрия Мережковского и Зинаиды Гиппиус были понятиями разноплановыми, поэтому отношения с государственной религией складывались неоднозначно. Мережковские по-своему воспринимали православие, отсюда и попытка на православной почве построить новое мировоззрение, найти новый подход к вопросам жизни не только духовной, но и социально-политической26- Историческое христианство, по их мнению, «шло против жизни». Традиционная церковь «догматически окаменела» и, в ее привычном значении, абсолютно не устраивала их. Им нужна была церковь, где освящалась бы «жизнь людей во всей полноте; жизнь взором Сына Человеческого»27. Для этого необ-
ходима «волна живой воды, и мы уже знаем почти все, что эта вода - понятие об Отце и Сыне. Да, и Сыне, потому что только Сын углубляет, утверждает и поясняет до конца понятие об Отце»28.
Исповедуя внешнее разделение с государственной церковью как с институтом, они не отрицали внутреннего союза с православием. Более того, Религиозно-философские собрания стали попыткой прийти к консенсусу с Русской православной церковью и сыграли особую роль в поиске путей выхода из социального и духовного кризиса, к которому пришла Россия в начале XX века. Это был первый опыт диалога между представителями церковной и светской сторон.
Нельзя сказать, что появление петербургских Религиозно-философских собраний - это заслуга исключительно четы Мережковских. В первую очередь, оно связано с возросшим вниманием общества к религии. Апокалиптические ожидания, о которых уже говорилось выше, вызывали определенный дискомфорт и брожение в умах, являясь частью сложной ткани культуры России XIX -начала XX вв., поэтому не только «разноориентированная»29 общественность, но и представители церкви были не против этого необычного диалога. Кроме того, правительство Николая II оказалось заинтересовано в решении религиозно-общественных проблем, которые обсуждались на Религиозно-философских собраниях (1901-1903).
Предтечей этих Собраний стали «самоустраившиеся» кружки - беседы, проходившие осенью-зимой 1900-1901 гг., в которых велись разговоры о религии, где постепенно выработалась основная идейная линия будущих Собраний. «Это было стремление услышать «голос» церкви (а где его услышать, если не из уст ее представителей?). Как сама она смотрит на свое прошлое, настоящее и будущее? Включает ли мир-космос и мир человеческий в зону церковного христианства, то есть христианства, носимого и хранимого реальной исторической церковью?», - писала Зинаида Гиппиус30.
Интеллигенция желала возможного объединения с церковью, но при условии признания ее новой силой. Силой, хотя и не принадлежащей к церковным кругам, но ищущей «истины и Бога», чьей задачей, равно как и задачей церкви, является возрождение России на почве исторического христианства. Задачей духовенства была «мессианская проповедь» на тему о возвращении «заблудших» под сень Храма. Несмотря на разногласия, Собрания были открыты. Особое значение в «дозволении» принадлежало «первенствующему члену Святейшего Синода» митрополиту Антонию (Вадковскому) - магистру богословия, редактору академического журнала «Православный собеседник», возглавлявшему в тот период петербургскую Духовную академию, профессора которой считали необходимым сблизить «православие с жизнью»31.
Мнения собравшихся, как из среды интеллигенции, так и из среды духовенства, разделились по различным направлениям, по ним и шло распределение сил на Религиозно-философских собраниях. Преосвященный епископ Ямбургский Сергий (Страгородский), занявший новаторскую позицию, полагал христианство религией свободы совести, когда человеку предоставлен изначальный выбор: будет он со Спасителем или нет32. Под истинным спасением епископ Сергий понимал создание вечной жизни на земле. Что касается различных сект, получив-
ших распространение на территории Российской Империи, то, по его мнению, отношение к ним было делом государственной политики. Поскольку секты официально не входили в состав Российской православной церкви, то Церковь не должна была ими заниматься. По мнению Зинаиды Гиппиус, именно епископу Сергию принадлежит изначальное разделение участников на «мы» и «они», которое и привело к невозможности действительного объединения, ибо он сразу дал понять, что стоит на твердой позиции церкви и «не намерен изменять это качество»33. Впрочем, сам епископ Сергий полагал, что «настоящего единения» можно достигнуть только при откровенном разговоре, «чтобы каждый видел, с кем он имеет дело, что он может <.> принять и чего не может»34.
Священнослужители, принимавшие участие в собраниях, были настроены по-разному. Например, молодые богословы - В.А. Тернавцев, А.В. Карташев, братья Василий и Владимир Успенские - во многом разделяли модернистские взгляды, понимая, что учение церкви об обществе не достаточно развито для современного мира. Свобода совести могла бы стать этическим условием существования православия. С точки зрения христианской этики церковь как институт имеет более значимые и широкие функции, чем государство, поэтому вся жизнь общества должна руководствоваться нравственными законами, данными церковью.
Однозначно консервативную позицию отстаивал редактор журнала «Миссионерское обозрение» В.М. Скворцов, для которого «возвращение» интеллигентов являлось непосредственной как профессиональной, так и внутренней задачей. В уваровском лозунге «Православие, самодержавие и народность» Скворцов видел основу силы России, а гипотетическая свобода совести могла привести к отрицанию богоустановленности самодержавия35.
Наименее радикально настроенные представители интеллигенции: В.С. Ми-ролюбов, Е.А Егоров, Д.В. Философов, Н.М. Минский, - полагали религиозную веру движущей силой человеческого прогресса, однако при этом считали, что путь, по которому может пойти общество, должен основываться на слиянии богоискательства и православных социальных принципов. Сторонники серьезных перемен в сфере религиозной жизни, в особенности В.В. Розанов и Д.С. Мережковский, считали, что для дальнейшего развития общества на правовой основе свобода совести - неотъемлемый элемент основных прав человека.
Первым от интеллигенции выступил В. Тернавцев с докладом «Русская Церковь перед Великой задачей». В своей речи он затронул те вопросы, которые обсуждались на протяжении всего периода существования Собраний. Основной темой доклада Тернавцева было христианство и Русская православная церковь, ее положение в России. Докладчик упрекал церковь в «безжизненности», понимая под этим «отчуждение ее от насущных интересов общественных»36. Он же акцентировал внимание на «подчинении Православия - самодержавию». Большой резонанс вызвало выступление князя С.М. Волконского «К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести»37. Поводом к выбору темы послужил доклад М. Стаховича на Орловском миссионерском съезде в 1901 г., в котором говорилось о необходимости свободы вероисповедания в России. Своеобразным продолжением данной темы стало обсуждение темы «Сила и насилие в христианстве»38. Два заседания были посвящены обсуждению
острой темы отношений между Львом Толстым и Русской церковью, озвученной Д.С. Мережковским. Кроме того, Мережковский выступал с докладами об отношении Русской церкви ко Льву Толстому39 и «Гоголь и отец Матфей»40. Доклад «О Браке», прочитанный иер. Михаилом41, ставил вопрос о «девстве» выше института «брака». В явной оппозиции этому был В.В. Розанов42. Вопросы о догматическом развитии и «о священстве», аккумулированные Розановым в докладе «Об основаниях церковной юрисдикции, или о Христе - Судии мира»43, стали последними в истории Религиозно-философских собраний.
В день, когда должно было состояться двадцать второе заседание, вспоминала позднее Гиппиус, «арх. Антонин запиской на клочке бумажки известил ., что высшее духовное начальство (Победоносцев) решило прекратить Рел.-Фил. Собрания, - вопреки доброй воле Митрополита Антония»44. Существует мнение, что одной из причин закрытия Собраний стали «метафизические искания в сфере пола». Кроме того, религиозный поиск интеллигенции, ждавшей от церкви обновления, «подводил под революцию религиозную почву довольно сомнительного характера»45.
Некоторое время журнал «Новый Путь» в качестве приложений печатал стенографические отчеты Собраний. Но вскоре вышли Секретные указания Св. Синода от 17.12.1903 г. о запрещении печатания «Записок Религиозно-философских собраний» в журнале «Новый Путь» и отдельными оттисками были направлены Петербургскому (митрополит Антоний), Московскому (митрополит Владимир), Киевскому (митрополит Флавиан) и Казанскому духовным цензурным комитетам46.
Петербургские Религиозно-философские собрания, несмотря на то, что задача, которая ставилась в момент их открытия, не была осуществлена, тем не менее дали мощный толчок к развитию философской и богословской мысли, положив начало особому виду философствования - философской критике. Духовенство и русская интеллигенция создали прецедент особого дискурса, при котором разница риторических манер, терминологические несовпадения не препятствуют диалогу благодаря способности к взаимному «перекодированию» языка.
После закрытия Собраний Мережковские начали искать новые пути, поскольку стало понятно, что установка на единение церкви и интеллигенции в той форме, которая устроила бы обе стороны, в принципе невозможна. Диалог, происходивший на Собраниях, был диалогом скорее оппонентов, нежели союзников. Поиск единомышленников продолжился в ином направлении. В студенческие годы Мережковский серьёзно увлекался идеей народничества и даже собирался после окончания Санкт-Петербургского университета стать сельским учителем. Брак с Гиппиус несколько изменил его планы, но от этого Мережковский не перестал видеть народ «носителем Христова начала». У Мережковских возникает желание поиска «религиозной общественности».
Тем более что единение с народом - это не утопия, а идея, которую интеллигенция пыталась воплотить достаточно давно. Важна лишь правильная акцентуация и оформленное, а не наигранное желание понять, что, собственно, нужно делать. Подобный случай уже был, когда поэт, «практик от декадентства» Александр Добролюбов, близкий друг Владимира Гиппиуса, кузена З. Гиппиус, отой-
дя от «порочности» декаданса, в самом конце XIX века обратился к вере. По воспоминаниям современников, «утонченнейший эстет превращается в странника-аскета, по слухам, носившего на голом теле вериги»47. Со временем появилось новое религиозное направление «добролюбовцев», о мрачном характере которого вспоминает Вл. Гиппиус в статье для «Русской литературы ХХ века». Обладатель безусловной харизмы, «декадент стал религиозным сектантом, ушел в народ проповедником Божьим»48.
Безусловно, идея религиозной общественности имела и своих сторонников, и своих противников. К числу последних относится П. Струве, делавший ставку на пролетариат как класс, достаточно далёкий от религиозных рефлексий, поскольку теократия - не выход, нужна революция, а христианское сознание не способно поставить классовую борьбу на главенствующее место49. Не столь радикальные в своих взглядах Мережковские видели прототипом религиозной общественности концепцию всеединства Владимира Соловьёва. Мистико-романтическое учение В.С. Соловьёва - это «эротическая утопия»50, когда путь к спасению видится не только в рамках гендерной проблематики, но и в воссоединении человека с Богом, где «святость плоти» служит пропуском для возвращающихся к вратам рая, а любовь-влюбленность - та база, которая должна стать источником нового культа. Вопрос о преображении пола решается в рамках его обожения.
Как можно помыслить пол? - размышляла З. Гиппиус. - Можно попытаться вернуть его в изначальное состояние, т.е. до момента грехопадения, когда он представлял собой не разделённость, а цельность. Естественно, подобная постановка вопроса о целостности рождает особый интерес к сфере пола, помещая его в контекст понятия андрогина, через которое пол онтологизируется: он предполагает изначальную двойную ипостасность человека, исходящую из религиозного постулата единства человека - образа и подобия Божьего51. Именно к этому должно прийти Преображенное Человечество. Любовь в этом случае представляет собой феномен, позволяющий преодолеть половую расчлененность. Так возникает таинственное (сказывается принадлежность Гиппиус к символизму!) понятие «христианская влюбленность».
Относительно влияния на новое религиозное сознание русских сектантов-мистиков необходимо отметить, что у Гиппиус интерес к русскому сектантству обусловлен личностными факторами. Летом 1903 г. Гиппиус и Мережковский побывали в Керженских лесах (Новгородская область) на озере Светлый Яр, где, по преданию, находился невидимый Китеж-Град. Они провели ночь на Ивана Купала в лесу, на берегу озера, «в беседе с богомольцами, странниками, учителями разных вер, которые сходились туда со всей России»52. Общение с религиозной Россией породило мысль не только о «мистическом организме русского народа»53, но и о том, что «не здесь ли, на этих холмах, лежит зерно (только зерно), откуда может вырасти истинная культура»54 - своеобразная культура озера Светлый Яр.
Место, куда прибыла чета Мережковских, всегда отличалось (и до сих пор отличается!) особыми традициями. Когда в ночь на Ивана Купала на берегу Светлого озера собирается множество людей, каждый по-своему ищет путь к Богу, некоторые и через покаяние. Существовало поверье, что если в эту ночь «обой-
ти озеро ... со свечою в руке по круговой тропе 10 раз - это зачтется, как путешествие на Афон, 20 раз - в Иерусалим»55. Территория, прилегающая к Светлому озеру, была традиционным местом поселения старообрядцев и русских сектантов различных направлений. Единой и незыблемой для пришедших была внутренняя установка на православие.
По свидетельству Мережковских, к озеру в эту ночь пришли «из дальних мест» тысячи, только для того, чтобы поговорить «о вере». Многие принадлежали к различным «согласиям», искавшим каждое свой путь спасения. С одним из основателей такого «согласия» стал переписываться «барин» Мережковский. Существует свидетельство корреспондента «Русской мысли», рассказывавшего о «немоленах» или «немоляках», отрицавших обрядность, разбивающих иконы, выбрасывающих кресты и т.д. Немоляка, о котором шла речь в статье, «был знаком с писателем Мережковским и состоял с ним в переписке», упрекал Мережковского за то, что он признает «плотского Христа», Бога во плоти. Так, он писал Мережковскому, что тот «плотского Христа признает, а, по-нашему, Христа во плоти нельзя разуметь. Коли Христос плотен, так он мужик, а коли мужик, то на что он нам нужен, мужиков и так довольно. Вот, ежели, по-нашему, по духу, так и мужик может быть первейшей богородицей»56.
Гиппиус поразил факт возможности свободного общения с людьми «из народа», способность последних к восприятию чужих мыслей, которые заполняли информационный вакуум, этот естественный атрибут деревенского жителя: «Заговорили о конце мира и Втором Пришествии. Радуются, понимают с полуслова наш неумелый, метафизический, книжный язык, помогают нам, переводят на свой, простой. Обо всем, о чем мы думали, читали, печалились, - думали и они у себя, в лесу, и может быть глубже, серьезнее, чем мы»57.
При очевидной разнице в образовании, социальной среде, уровне жизненных потребностей оказалось, что и местным «ищущим» приходится бороться с невежеством, которым часто подменяется истинная религия. Той части русской интеллигенции, представителями которой в Керженских лесах выступали Мережковские, тоже приходится бороться, но с «рационализмом, скепсисом, религиозным равнодушием», потому что вопросы веры являлись доминирующими не для всех58.
Парадокс русской интеллигенции заключается в ее «беспочвенности». По мысли Мережковского, первым интеллигентом в России был Петр I: «Он отпечатлел, отчеканил, как на бронзе монеты, лицо свое на крови и плоти русской интеллигенции. Единственные законные наследники . все мы - русские интел-лигенты»59. Европейская культура, носителем которой стал русский интеллигент, в основе своей имеет христианские корни. Но европейское христианство «обмелело», встав на путь позитивизма. «Беспочвенность - черта подлинно русская, но, разумеется, тут еще не вся Россия. Это только одна из противоположных крайностей, которые так удивительно совмещаются в России. Рядом с интеллигентами и народными рационалистами-духоборами есть интеллигентные и народные хлысты-мистики»60.
С горечью Гиппиус констатирует, что даже при наличии внутренних разногласий и редких, но ежегодных встречах богоискателям из народа гораздо легче, чем «ищущим Бога» от интеллигенции. «Их много, - пишет Гиппиус, - они вместе, - а
мы немногие живем среди толпы, которая встречает всякую мысль о Боге грязной усмешкой или подозрением в ненормальности»61. Самым важным для бывшей декадентки Зинаиды Гиппиус на тот момент являлись стремление к истинной Церкви и желание, «чтобы все люди объединились в одну веру»62. Говоря современным языком, Гиппиус постулировала милинаристические идеи экуменизма.
Дмитрий Мережковский и Зинаида Гиппиус - обыкновенные представители необыкновенного времени. Среди литературных деятелей Серебряного века теургический принцип жизнетворчества (жизненный эксперимент), когда границы между творчеством и жизнью, практически, нивелировались, был достаточно популярен. Опыт религиозности Мережковских, которым не хватало места в традиционной православной церкви, - попытка выхода на иной уровень «нового религиозного сознания», предполагавшая единство жизни, философии и творчества. Эта попытка чрезвычайно важна и для нашего времени, поскольку проблема обновления религиозной жизни остается актуальной. Серьезность этих усилий косвенно подтверждается и тем фактом, что кажущийся нам сейчас «блажью» русской интеллигенции опыт построения «новой Церкви» самой Русской православной церковью был воспринят достаточно серьезно. Недаром в 1910 г. епископ Саратовский Гёрмоген (Долганёв) поднимал вопрос об отлучении Мережковского от церкви.
Примечания
1 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность / сост. и коммент. В.В. Сапова. М., 1999.
2 Бердяев Н.А. Новое христианство (Д.С. Мережковский) // Д.С. Мережковский: pro et contra. СПб., 2001. С. 331.
3 Ханзен-Леве А. Русский символизм. СПб., 1999. С. 10.
4 Иванов Вяч. О секте и догмате // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 197-198.
5 Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. Т. III. М., 1998. С. 216.
6 Мозговая Э.Я. В.С. Соловьёв и Д.С. Мережковский: грани соприкосновения // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Владимир Соловьёв / отв. ред. С.Б. Роцинский; Рос. акад. гос. службы при Президенте РФ. М., 1996. Вып. XIX. С. 114.
7 Белый А. Начало века. М., 1990. С. 385.
8 См.: Тараскина В.Н. Роль Д.С.Мережковского в формировании культуры Серебряного века: автореф. дис. ... канд. ист. наук. Саранск, 2004.
9 З.Н. Гиппиус. Библиографические материалы / авт.-сост. С.П. Бавин. М., 1995. С. 62.
10 Маковский С.К. На Парнасе Серебряного века. М.; Екатеринбург, 2000. С. 107
11 Гиппиус З.Н. Дневники. В 2 т. Т. I. М., 1999. С. 74.
12 Тэффи. Мои воспоминания. М., 2004. С. 214.
13 Цит. по: Зобнин Ю.В. Жизнь и деяния Д.С.Мережковского. СПб., 2004. С. 35.
14 Гиппиус З.Н. О Бывшем // Гиппиус З.Н. Дневники. Т. I. С. 89.
15 См.: Керов В.Л. Апокалипсис и еретики: лекции. М., 1994.
16 См.: Цыпина Л. В., Янишевская И.В. Апокалиптический синдром: развитие идеи Третьего Завета в диалоге Д. Мережковского и З. Гиппиус с Иоахимом Флорским // Вестник РХГА. 2010. Т. 11. Вып. 4. С. 18-25.
17 Мозговая Э.Я. В.С. Соловьёв и Д.С. Мережковский: грани соприкосновения. С. 120.
18 Мережковский Д.С. Вл.С. Соловьёв // http://merezhkovski.ru/proizved/solovev.php.
19 Бердяев Н.А. Новое христианство (Д.С. Мережковский). С. 333.
20 Сарычев Я.В. Религия Дмитрия Мережковского: «Неохристианская» доктрина и ее художественное воплощение. Липецк, 2001. С. 22.
21 Арх. Тихвинский Константин (Горянов). Опыт встречи: Церковь и искания интеллигенции в России начала XX века // Империя и религия. К 100-летию Петербургских религиозно-философских собраний 1903-1904 гг.: мат-лы Всерос. конф. СПб., 2006. С. 27
22 См.: Корочкина Е.В. Идея Богочеловечества В.С. Соловьёва в философских воззрениях Д.С.Мережковского // Вопросы филологии и книжного дела. Ульяновск, 2004. С. 33-37
23 Цит. по: Гришин А.С. Миф об антихристе в русской истории и литературе конца XIX-ХХ веков // Антихрист. Антология. М., 1995. С. 414.
24 Мережковский Д.С. Грядущий Хам // Мережковский Д.С. Больная Россия. Л., 1991. С. 40.
25 Там же. С. 44.
26 Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия // Вопр. философии. 1992. № 2. С. 128.
27 Гиппиус З.Н. Дневники. Т. I. С. 182.
28 Там же. С. 181.
29 Прот. Митрофанов Г. Религиозно-мировоззренческие истоки коммунизма в оценках русских религиозных философов // Империя и религия. К 100-летию Петербургских религиозно-философских собраний 1903-1904 гг.: Материалы Всероссийской конференции. С. 242.
30 Гиппиус З.Н. Воспоминания о Религиозно-философских собраниях // Наше наследие. 1990. № 4. С. 68.
31 Шапошников Л.Е., Шиманская О.К. Петербургские религиозно-философские собрания 1903-1904 гг. как явление духовной жизни России // Империя и религия. К 100-летию Петербургских религиозно-философских собраний 1903-1904 гг.: Материалы Всероссийской конференции. С. 58.
32 Шапошников Л.Е., Шиманская О.К. Указ. соч. С. 61-62.
33 Гиппиус З.Н. Воспоминания о Религиозно-философских собраниях. С. 70.
34 Преп. Сергий (Страгородский). Вступительное слово на открытии Религиозно-философских собраний // Записки Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге. Приложение к журналу «Новый Путь». СПб., 1903. № 1. С. 207.
35 См.: Шапошников Л.Е., Шиманская О.К. Указ. соч. С. 61.
36 Тернавцев В. Русская Церковь перед Великой задачей // Записки Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге. 1903. № 1. С. 207.
37 См.: Доклад С.М. Волконского «К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести» // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903) / Общ. ред. С.М. Половинкина. М., 2005. С. 90-105.
38 См.: Заседание !Х. Сила и насилие в христианстве // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903). С. 138-173.
39 См.: Доклад Д.С. Мережковского // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903). С. 45-58.
40 См.: Доклад Д.С. Мережковского «Гоголь и отец Матфей» // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903). С. 174-190.
41 См.: Доклад иеромонаха Михаила «О Браке» // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903). С. 215-221.
42 См.: Записка В.В. Розанова по поводу доклада о. Михаила «О браке»; Записка В.В. Розанова «О некоторых подробностях церковного воззрения на брак» // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903). С. 251-255, 260-266.
43 Доклад В.В. Розанова «Об основаниях церковной юрисдикции, или о Христе - Судии мира» // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903). С. 462-473.
44 Гиппиус З.Н. Воспоминания о Религиозно-философских собраниях. С. 78.
45 Шапошников Л.Е., Шиманская О.К. Указ. соч. С. 61.
46 Кучинский С.А. Империя и религия: история незавершенных реформ // Империя и религия. К 100-летию Петербургских религиозно-философских собраний 1903-1904 гг.: Мат-лы Всерос. конф. С. 8.
47 Русская литература ХХ века (1890-1910) / под ред. проф. С.А. Венгерова. М., 2000. С. 160.
48 Там же.
49 Струве П. Религия и общественность (Ответ З.Н. Гиппиус) // З.Н. Гиппиус: pro et contra. СПб., 2008. С. 552.
50 См.: Гайденко П.П. Д.С. Мережковский: апокалипсис «всесокрушающей религиозной революции» // Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М., 2001. С. 323-406.
51 См.: Янишевская И.В. Андрогинность как одно из воплощений жизнетворчества З. Гиппиус // Труды Гуманитарного факультета СПбГУ ИТМО: сб. науч. ст. Т. 1. СПб., 2010. С. 217-221.
52 Савельев С.Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Л., 1987 С. 36.
53 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 96.
54 Гиппиус З.Н. Светлое озеро. Путевой дневник // Новый Путь. 1904. № 1. С. 173.
55 Там же. С. 168.
56 Цит. по: Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и культуры. М., 1995. С. 13-14.
57 Гиппиус З.Н. Светлое озеро. Путевой дневник // Новый Путь. 1904. № 2. С. 32.
58 Там же.
59 Мережковский Д.С. Грядущий Хам. С. 35.
60 Там же. С. 38.
61 Гиппиус З.Н. Светлое озеро. Путевой дневник // Новый Путь. 1904. № 2. С. 176
62 Там же.
