CC BY
69
Сибирские исторические исследования. 2016. № 1
УДК 316
DOI: 10.17223/23Ш6ШШ6
РЕЛИГИОЗНОЕ СОСЕДСТВО ШОРЦЕВ, ЧЕЛКАНЦЕВ И СТАРООБРЯДЦЕВ: СТЕРЕО ТИПЫ
И ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ*_
Наталья Викторовна Литвина
Аннотация. В статье представлены материалы авторских исследований религиозной ситуации в нескольких поселках Горной Шории (юг Кемеровской области) со смешанным населением: старообрядцы-беспоповцы, шорцы и чел-канцы. На основе записанных нарративов рассматривается проблема взаимодействия религиозных традиций и их влияния на судьбы жителей поселков Чулеш и Килинск.
Ключевые слова: шорцы, старообрядцы часовенные, челканцы, религиозные традиции, культурные контакты, стереотипы, Горная Шория
Религиозное соседство различных этноконфессиональных групп всегда привлекало внимание исследователей различных специальностей - от историков до лингвистов и антропологов (из недавних российских работ см., в частности, Аниховский 2009; Моррис (Юмсунова) 2011; Королева 2012). В фокусе внимания часто оказываются устойчивость и взаимовлияние традиций (понимаемых по-разному) в самых различных проявлениях - фольклорных сюжетах, народной медицине, поведении и собственно вопросах веры. Старообрядческие общины принято считать консервативными и стабильными, что проявляется во многих областях их традиционной культуры. Что касается веры, то благодаря попыткам сознательного ее сохранения на протяжении веков, выработанным многими поколениями механизмам ее трансляции, «старая вера», предположительно, должна заимствоваться иноверным окружением старообрядцев, особенно в случае утраты собственных религиозных традиций. Старообрядческие общины Сибири в этом смысле представляют наибольший интерес, так как являются переселенцами, часто относительно недавними, в среде коренного населения и приобретают дополнительные преимущества. Сознательная миграция старообрядцев способствует консолидации их общин, актуализации множества правил и запретов. Это отличает зауральские старообрядческие
* Работа выполнена в рамках проекта РГНФ № 15-01-18111 «Экспедиционное этнографическое исследование современной религиозной составляющей культурной идентичности у народов Севера и Сибири» (рук. Д. А. Функ).
общины от старожильческих старообрядческих обществ или даже регионов Европейской России, каким, например, является старообрядческое Верхокамье (соседствующее с Удмуртией), где многовековое стабильное проживание на одной территории приводит либо к существенным трансформациям традиционной культуры, либо к внутренним конфликтам как к способу борьбы за соблюдение основ веры.
В самом начале работы в старообрядческих общинах Горной Шории в 2002 г. мне казалось, что, с одной стороны, взаимодействия между шорцами и челканцами (индигенными тюркскими этническими группами) и старообрядцами - с другой, практически нет или оно сводится к соседско-хозяйственному минимуму. Однако в 2004 г. старообрядческий поселок Килинск всколыхнула свадьба старообрядца и шорки. Именно это заставило иначе взглянуть на взаимодействие старообрядцев и их соседей и начать записывать все, пусть поверхностные, суждения друг о друге, а также значительную часть времени проводить в школах, наблюдая за играми, перепалками, обедами и занятиями детей.
Основным местом моих наблюдений стал поселок Чулеш на самом юге Таштагольского района Кемеровской области. Как и большинство окрестных поселков, он принадлежал до недавнего времени прииску «Алтайский» (Давыдов 2000), а значит, разрастался и уменьшался в ХХ в. в зависимости от планов и способов золотодобычи.
В конце 1920-х - 1930-е гг. золото разрабатывали трудоемким шурфо-вым способом. Тем не менее, как среди старообрядцев, так и шорцев, нашлось много желающих уйти на прииск от колхозов. К концу 1960-х гг. в поселке оставалось всего два дома. В 1970 г. наступил период развития, была построена деревянная, а затем железная восьмидесятилитровая драга. В 1980-е гг. чулешинцы работали уже на трех драгах. Но период промышленного благополучия продолжался недолго. Постсоветские экономические проблемы привели к закрытию прииска. В 2013 г. надводные части проржавевших от времени драг прииска сдали на металлолом, затопленные остовы по-прежнему - в разрушенном состоянии - продолжают служить напоминанием об ушедшей эпохе. Чуле-шинские золотодобытчики, преимущественно старообрядцы, теперь нанимаются в различные артели, компании и ОАО и работают вахтовым методом. За пределами Шорского природного парка1, на территории которого находится поселок, и старообрядцы, и шорцы занимаются охотой, рыболовством и сбором дикоросов.
Если число жителей поселка за полтора десятилетия почти не изменилось (оно сократилось всего на 12-13%), то в национальном составе произошли существенные изменения. В 2002-2005 гг., по моим наблюдениям, шорцы были самой крупной из четырех основных групп местных жителей - 95 чел. (старообрядцев насчитывалось 84 чел., русских -72, алтайцев - 15). В 2015 г. шорцев здесь было всего 31 чел., причем
подавляющее большинство (21 чел.) составляли потомки смешанных браков; самой значительной по численности группой стали старообрядцы (таблица).
Общая численность и численность шорского населения поселка Чулеш в 2002 и 2015 гг. (по полевым материалам автора)
Год Численность населения В том числе шорцев
2002 274 95
2015 239 31
Разделение на «старообрядцев» и «русских», т.е. не старообрядцев, у жителей поселка было обиходным в середине 2000-х гг. В настоящее время то же самое разделение жители Чулеша чаще всего обозначают иначе: «старообрядцы» и «мирские». Думается, это связано с тем, что русские не-старообрядцы в последние годы нередко принимают старообрядческое крещение ради брака с местными старообрядцами. Обычно таким новым старообрядцам трудно соблюдать все принятые запреты, особенно пищевые, и они переходят в промежуточную категорию -«мирских».
Старообрядцы Чулеша и нескольких окрестных поселков относятся к двум близким беспоповским согласиям, именуемым в исследовательской среде часовенными (Покровский, Зольникова 2002). Чаще всего местных старообрядцев называют кержаками - распространенным прозвищем представителей разных старообрядческих согласий, уже фактически не связанным с рекой Керженец - местом расположения одного из старообрядческих центров начала XVIII в. Прозвище это содержит как негативные (скупой, упрямый), так и положительные (строгий, верный своей вере) коннотации. В Таштагольском районе Кемеровской области в поселках Чулеш, Сокол и Габовск живут часовенные «чувственные», в поселках Килинск, Якунинск, Березовая речка и Зайцева заимка - «духовные». Догматическая разница двух согласий состоит в идее понимания антихриста. Чувственные ждут прихода антихриста -живого, реального, того, кто воцарится и станет править миром. Кроме самого антихриста буквально, т.е. «чувственно», понимаются все пророчества о последних временах. Так, по мнению «чувственников», перед кончиной мира ветхозаветные пророки Илия и Енох явятся в теле и обличат антихриста. Духовные же считают, что антихрист давно присутствует в мире, и каждый человек, поступающий против Христа, в той или иной мере является антихристом. Духовно, т. е. символически, надо понимать и пророчества. Илия и Енох возвращаются к людям в книгах пророчеств.
У чувственных и духовных старообрядцев есть некоторые обрядовые и бытовые различия. Случаи браков между молодыми людьми двух старообрядческих согласий крайне редки, совершаются «убёгом» и не
одобряются родителями. В то же время существуют единичные случаи браков старообрядцев Килинска и Чулеша с шорками и челканками при условии крещения и соблюдения молодыми женами всех старообрядческих правил.
Перемены последних лет особенно заметны в поселковой школе -преподавание шорского языка прекратилось из-за отсутствия учеников-шорцев. В последние несколько лет, насколько я могу судить по своим наблюдениям, на всю школу (от 40 до 50 учеников) приходятся всего две девочки-шорки (в 2015 г. они учились, соответственно, в 6-м и 8-м классах).
Практически все мальчики-подростки шорцы, с которыми я общалась в 2000-е гг., после окончания школы продолжили обучение в училищах, техникумах и вузах, многие отслужили в армии, и все переехали в города Таштагол или Новокузнецк. Все девочки после окончания средних специальных учебных заведений вышли замуж и также переехали. Старообрядцев, желающих получить среднее специальное образование, оказалось достаточно много, и молодежь также старается выехать в город. Разница судеб девушек шорок и старообрядок в том, что география миграций последних часто простирается далеко на Восток -в Хабаровский и Приморский края, откуда за чулешинскими невестами приезжают женихи-единоверцы.
«Нация-то другая же, мы - шорцы, они - кержаки»
В беседах с чулешинскими шорцами в поездку 2015 г. обнаружилась интересная подробность. Четыре респондента в возрасте от 47 лет до 61 года объяснили, что они не «крещеные», а «погруженные», ведь церкви и попов в 1950-1960-х гг. не было. При более детальном разговоре выяснилось, что погружали их бабушки-старообрядки или деды, по вере такие же, как те, что теперь живут в Чулеше. Приведу фрагмент беседы с Ларисой Алексеевной Кандараковой, шоркой, 1969 г.р. Лариса Алексеевна - человек с высшим образованием, воспитанная в глубоком уважении к шорской культуре, знаток шорского языка, дочь знаменитого охотника, о чьих таежных подвигах до сих пор рассказывают охотники. В Чулеш она приехала в 1991 г., семья «кочевала за прииском» из поселка Мрассу в поселок Усть-Анзас, а затем в Чулеш.
А где вас крестили? - «На Мрассе (р. Мрассу. - Н.Л.). Я в кержацкой вере крещена. Простых-то не было. Церквей же не было. А кто веру держал - только староверы и держали. С 31-го участка2 приезжали бабушки, погружали, крестили. У меня даже крестик-то был старообрядческий. Я в старообрядческой». - А вы признаете за своих здешних [старообрядцев]? - «Неет. Здесь жила тетя Нюра Хазиева, она меня признавала. Она, и рядом которые жили бабушки, они меня
признавали, Орлова бабушка... Я к ним ходила. С Лабыша которые были, потому что я жила у тети Оли Челбогашевой. Вот они меня признавали, они даже мне крестили - у двоюродной сестры дочка родилась, и она испугалась. А бабушки не могут, не принимают же лечить от испуга, пока не погружена, не крещена. Я пришла к ним, и они ее крестили. Здесь, в Чулеше. А кто здесь, в Чулеше? Староверы ж. Вот они меня признавали, а это - нет. Ну, тут семейность. Все. Поэтому. А в той церкви, в Таштагольской... Марат (муж Ларисы Алексеевны, челканец. - Н.Л.) крещен в Таштагольскую церковь. Сын не крещен вообще» (ПМА-1).
Имена, упомянутые в этой истории, стоит уточнить. Бабушка Орлова, без сомнения, член семьи Орловых, которые в настоящее время живут в Чулеше и являются старообрядцами. Хазиевы также живут в Чулеше, в роду у них есть татары, русские и, насколько я могу судить по неполным генеалогическим записям, шорцы. Скорее всего, «тетя Нюра» была такой же старообрядкой, как и Лариса Алексеевна, - погруженной бабушками из-за отсутствия других возможностей крещения.
Тетя Оля, по словам респондента, «была шорочка. Тоже крещеная у старообрядцев. Она-то вообще соблюдала. Она со всеми этими Орловыми, Титовыми, Хазиевыми. Она жила в Лабыше. Она говорила, надо к Феде тебе сходить, неужели он тебя не примет. А потом я говорю: да, не надо, тетя Нюра же есть, мне хватает» (ПМА-1).
После смерти обеих тетушек Лариса Алексеевна начала поиски компромисса. В местный старообрядческий собор «к Феде» - Фёдору Григорьевичу, наставнику, она не обратилась. Сама она объясняет свое отторжение «национализмом» местных старообрядцев, который выражается в пренебрежительном отношении к шорцам, а кроме того - семейственностью: <Если бы еще разные фамилии были, а то они брат-сестра, брат-сестра, двоюродные, этого на этого. Очень тяжело» (ПМА-1). Но самым значимым фактором являются строгие запреты и правила местных старообрядцев: «Мы должны придерживаться очень много, здесь, наверное, жестче, чем с мусульманами. <... > Так, очень многое - "нельзя и все ". Нам нельзя питаться [вместе с иноверцами], нам нельзя прививки ставить, нам нельзя это делать, нам нельзя то делать. Они зажаты культурой этой» (ПМА-1). В перечислении запретов Лариса Алексеевна переходит от «мы» к «они»: «они зажаты культурой».
Оставшись в одиночестве, Лариса Алексеевна обратилась в Ташта-гольскую церковь3. «Я так подошла к батюшке, сказала, что меня крестили очень много лет назад на Мрассе, и он сказал: "Не надо перекрещиваться. Ну, старовер. Читайте, ходите ". Я так, хожу. Когда был отец Игорь, он мне и дом освящал, приезжал» (ПМА-1). Однако в церкви Лариса Алексеевна не исповедуется и испытывает определен-
ный дискомфорт во всем, что касается тактильной сферы - троеперстное (вместо двуперстного) крестное знамение, ношение нательного нестарообрядческого крестика. «У меня все перемешано. Надо креститься, я не могу, крестик носить я не могу, он меня душит. А вот Людмила мне давала крестик, ее старообрядческий крестик я носила. А в церкви куплю крестик, я его теряю, я его носить не могу. Поэтому надо мне купить серебряный старообрядческий крестик. На Паску я вообще не выпиваю. Пост закончился, да, разговеешься. Мой [муж] говорит: "Не думай, тебе надо туда [к старообрядцам] идти"» (ПМА-1). Муж Ларисы Алексеевны считает, что поскольку жена привычно соблюдает старообрядческие правила и может носить только старообрядческий крестик, ей следует молиться вместе со старообрядцами.
Лариса Алексеевна Кандаракова экспрессивно переживает не только обстоятельства своей христианской веры, но и религиозность, связываемую ею со своей этнической идентичностью, однако выбор делает все же не в пользу возможного шаманского призвания. «Я по сеоку4 не шорка. Я до паспорта не знала, что я шорка. Дома всегда говорили: эзенок тадар кижи (здравствуй, шорка. - Н. Л. ). Мы - тадар5. Да. А по сеоку я Таеш6. Я паспорт получила - узнала, что я шорка» (ПМА-1). У нее самой и ее мужа в роду были шаманы7. Лариса Алексеевна вспоминает, что в юности ее однажды лечила какая-то шаманка, которую к больной позвала вышеупомянутая шорка-старообрядка тетя Оля. И теперь Лариса Алексеевна так описывает свои возможности наследования шаманского дара: «Сто процентов, я начну шаманить. Я вот съездила в Горно-Алтайск, к шаману, он говорит: "В тебе очень сильная мать сидит, если начнешь шаманить, не пугайся, приезжай". Это может произойти, генетически. Но я не хочу этого. Просто во мне очень развито предчувствие, я так, я на этой основе. Я не хочу. Зачем мне это? Представляете, я - женщина, которая шаманит. Это не будет дома, очага не будет. Это будет хождение по миру. Это же страшно» (ПМА-1).
Материалы 2015 г. подтверждают, что крещения шорцев у старообрядцев в местах их соседского проживания не были редкими. Примечательна в этом смысле история шорки Антонины Андреевны Васильевой, 1954 г.р., образование 7 классов. Антонина Андреевна - из рода Кара-Шор, как она говорит, «местная», родилась километрах в 20 от нынешнего Чулеша, два домика были в тайге. По словам Антонины Андреевны, ее отец, мать и она сама (до школы) не знали русского языка. Тем не менее «отец-то у меня вообще-то шорский кержак был. Строгий был. И молился, и трапезу держал, и все»». - И кержаки к нему ходили? - «Нет, кержаки не ходили, но общались постоянно. А у него книга была божественная, большаая книга была. Пожар был, сгорела. Икон было... вообще, одна осталась только». - Получается, они кре-
стили, но за своих не принимали? - «Ну как, нация-то другая же, мы -шорцы, они - кержаки, как они примут-то?» (ПМА-2). Крестил Антонину Андреевну «поп»-старообрядец по имени Онуфрий, живший в четырех километрах от их аила в деревне Березовая речка. Как вспоминает Антонина Андреевна, «погружал всех подряд». О старообрядческом крещении-«погружении» у местных шорцев есть вполне сложившееся мнение, что они «крещеные не до конца». Об этом Антонина Андреевна говорит: «По-моему, я еще не крещеная. Но я христианка». «Мне в детстве трудно было, я росла в сложных условиях. Когда тяжко, всегда Боже просишь. Потом я как-то почувствовала, что Боженька не оставляет меня, помогает. Вот, после этого все. Хотя комсомольцы были, запрет был верить, а все равно в душе верила» (ПМА-2). Представление о том, что она «не крещеная», думается, является плодом нескольких миссионерских поездок таштагольских священников в Чулеш в последние годы. Полагаю также, что именно их просветительская миссия способствовала осмыслению шорцами своего крещения, а также своей веры в целом. На вопрос, крестила ли Антонина Андреевна своего сына, она с гордостью ответила: «Мишу-то, да. Это уже в церкви!»
В жизни Антонины Андреевны несколько лет назад был очень тяжелый период. Один за другим погибли два старших сына, младший стал говорить о том, чтобы свести счеты с жизнью, не хотела жить и сама Антонина Андреевна. Чтобы остановить череду смертей, «предотвратить младшего сына», она решила позвать шаманку на сороковой день после смерти второго сына. Звала затем еще дважды. И это, как ей кажется, помогло. Теперь Антонина Андреевна жалеет, что та шаманка из Александровки умерла, не осталось шорских шаманов, «клоуны одни», как выразилась она.
«Не это, дак это поможет»
Вениамин Прокопьевич Идигешев - шорец из сеока Кара-Шор, человек другого поколения, 1938 г.р. Мы беседовали с ним в каждый мой приезд в поселок на протяжении 2004-2007 гг. (Бойко, Литвина 2005). Вениамин Прокопьевич был учителем-универсалом, очень уважаемым человеком, в Чулеш приехал в 1983 г. работать в школу из поселка Джелсай, где и родился.
О своем крещении и вере Вениамин Прокопьевич рассказывает так: «В седьмом классе меня хакас - бродячий поп - крестил. До этого еще, видимо, крестила мать, но когда он уедет, все забывается опять. "Давай крестить - давай ". Мать религиозная была. Она, не знаю, крестилась - не крестилась, но какие-то там молитвы себе читала. Мне кажется, она их не понимала, но что-то помнила или что. <... > Вот
особенно под Паску она к иконе молилась. Я не понимал этого, она и не старалась приучать. Тем более тогда же, при советской власти, это не в ходу было, не одобрялось. Тем более оно не закрепилось как следует, а тут - запрет, и одно к одному. У нас и не шаманизм не остался, и религия-то не привилась. На распутье. <...> Шаманизм, мне кажется, нисколько им не мешал молиться иконе. Она [мама] икону держала, икона сгорела, наверное. Между прочим, икона, наверное, стаарая была, сколько я помню. Вот этот, как... Христос и младенец такой, такой маленький. Там же запрещали держать этих икон, она все время держала, вербы наставит по краям, и в углу все там стояло». По поводу крещения внука Вениамин Прокопьевич сказал: «Да надо бы. Там одна тетка хотела крестить его... Пока в школу не пошел, пока ничего не понимает, не стесняется, можно пойти. У нас же все мода. И мода, и еще что-то там в душе, черт ее знает. Не все же разгадано. Каждый в душе что-то, на что-то надеется, на какое-то чудо. Не это, дак это поможет» (ПМА-3).
Вениамин Прокопьевич много рассказывал о шаманах. Когда он был маленьким, в их поселке жили сразу четыре шамана, а в Чулеше, когда он приехал, застал лишь одну, последнюю местную шаманку. Говорит, что в 1950-х гг. в большом поселке, где была больница, лечить больного гриппом братишку понесли, как обычно, к местному шаману. К утру ребенок умер - шаман не смог победить болезнь. «Грипп-то - инфекционная, заразная болезнь, шаман бессилен был, сам болел, грипповал». К шаману ходили, чтобы вызвал ветер, чтобы уберег от пожара, по любому случаю. Отец Вениамина Прокопьевича говорил: «Когда я маленький был, ну, шагу ступить нельзя - вот это так нельзя делать, это так нельзя делать, надо так поступать. Сейчас хорошо, хоть забросили эти привычки, а то так не сделай, так не сделай, так не встань, все надо было соблюдать правила эти, этикеты какие-то там выработанные, иначе или болезнь, или грех будет, или что-то там такое. И мы их неукоснительно соблюдали» (ПМА-3). Мама Вениамина Прокопьевича лечила скотину, проводя особый ритуал с свернутыми из тряпочек кукол. По весне приглашали шамана, куклу прятали в туесок и спускали по воде. Встретив такие туески на речке, боялись их трогать. Множеством запретов и ритуальных действий была обставлена и деятельность охотников: все они обязательно просили у духов удачи и делились затем с ними своей добычей. С сожалением Вениамин Прокопьевич резюмировал: «А сейчас же всего этого нет, все это забыто начисто вообще».
Десакрализация - одна из самых заметных характеристик современной социальной жизни шорцев Чулеша. В последний мой приезд в этот поселок я не смогла пообщаться с одной из семей, поскольку у них, как люди сами сказали мне, погиб сын, и потому они с супругой пьют, надо
подождать. Прошло 10 дней без каких-либо перемен. Перед отъездом я все-таки к ним зашла. Выяснилось, что люди просто не заметили, как прошли похороны, запили сразу, как узнали о случившемся. При этом они были абсолютно уверены в том, что никаких обрядов над покойным не совершалось. Приехали родственники, распорядились на кладбище, помянули и уехали. Священника звать? А зачем?
«У них - свое, у нас - свое»
Со старообрядцами упомянутый Вениамин Прокопьевич Идигешев познакомился только здесь, в Чулеше, говорил он о них мало и не очень охотно: «Старину они сохраняют, строго держатся. Нам кажется, она как анахронизм - а для них это в порядке вещей. <... > Ну, по-соседски разговариваем, нормально так, а чтобы дружба, чтобы делились, там, своими мечтами, ну, или секретами - такого нет. Такого близкого общения... Так. <... > Ну, а сейчас они тоже по религиозным своим обычаям собираются. Вот Килинск. Ну, Чулеш, я не знаю, Чулеш кержацким назвать трудно, сколько, две семьи в основном-то. Орловы, да... Кто там еще... Кто тут еще-то? Больше и нет, однако. Ну, они переженились, тоже, считай. <... > Тут Орлов, Володя, на Дмитриевых женат. А у них в семье одиннадцать или двенадцать детей, вот я не помню. По родству они держатся» (ПМА-3).
У большинства чулешинских шорцев и старообрядцев отношение друг к другу сложное и, пожалуй, предвзятое. Этому, безусловно, способствовал конфликт, принявший национальную окраску, произошедший в 1994 г., время, когда был образован Шорский национальный парк с неизбежной регламентацией природопользования. Инцидент, вызванный несправедливой приватизацией техники прииска «Алтайский», вылился в конфликт шорцев и старообрядцев, в результате которого были пострадавшие с обеих сторон. Но дело не только в давнем конфликте. Вся система повседневности, начиная с воспитания и связанных с ним запретов или разрешений, пищевые традиции, взаимодействие с окружающей природой - у шорцев и старообрядцев различается буквально все. Старообрядцы живут достаточно замкнуто, предпочитают общаться в своей среде, дети собираются в своих дворах и с шорцами не играют. У детей старообрядцев, помимо школьных уроков, свой значительный круг хозяйственных обязанностей. Шорцы - «дети прерий», как называют их некоторые местные, умеют любые подручные материалы превратить в инструменты для игры, домой их никто «не загоняет», часто родители не следят за тем, как ребенок оделся для длительной прогулки, сыт ли он. Каждую Пасху шорские дети идут к старообрядцам. Клавдия Ивановна Дмитриева, старообрядка, говорит: «Придут с пакетами, с сумками, "Христос Воскресе" скажут, мы им
наложим, там, яйца да постряпушки всякие. Они каждый год ходят». Об этом ребята-шорцы рассказывают, что в домах старообрядцев дальше сеней никогда не бывали, раз в году на Пасху зайдешь, в сенях ждешь, в дом не пускают.
Внешне строгое соблюдение правил старообрядцами привлекает соседский настороженный взгляд, который всегда увидит мелочи и неизбежно оценит. Вениамин Прокопьевич о старообрядческих вольностях говорит достаточно деликатно: «Бороду не бреет - значит кержак. А сам, в общем-то, не должен он некоторые действия делать. А какой же он кержак, он же своих обычаев не соблюдает. Я считаю, Лыкове? - действительно кержак. Это уже, так скажем, абориген кержацкого дела. А эти - и машины, и радио, и телевизор слушают втихаря, охота же посмотреть, а религия запрещает. Вот они потихонечку. Ну, радио-то они все, наверное, держат. Начинаешь делиться: "А погоду такую сообщали ". Все. Значит, он знает уже такое. Когда надо - интересуется, слушает. Вот так вот. Все течет, все меняется» (ПМА-3).
История последней героини - история крещения в старую веру ради мужа-старообрядца. Валентина Викторовна Каракулова, 1987 г.р., ее отец русский, а мать шорка. Теперь Валентина - старообрядка, жена непутевого кержака из Килинска, молодая мать пятерых детей (см. также: Бойко, Литвина 2005).
Валя никогда не считала себя шоркой, не интересовалась шорским языком и культурой, всегда хотела выйти замуж за русского, хотела креститься, хотела детей и чтобы «было все свое». И теперь, благодаря мужу, все это есть: приняла крещение, выучила несколько молитв и бытовые запреты, появились дети. Хозяйство, как у всех килинских старообрядцев: дом, корова, лошадь. Отец умер, когда Вале было двенадцать, в шестнадцать она вышла замуж. Воспитывала и выдавала Валентину замуж любимая старшая сестра. Сестры любят и навещают свою мать, но та постоянно пьет.
Этот брак встряхнул Килинск. Приданого на свадьбу старообрядческие родители не дали, хотя на такой случай была приготовлена корова. Валю здесь все считали и считают шоркой, детей по горячности могут обозвать «индейцами». В первые годы жизни молодой семьи за Валентиной пристально наблюдали, но она оказалась доброй и старательной, волосы не стрижет, носит платок и юбку, не пьет, ни с кем не ссорится. Годы показали, что без жены молодому старообрядцу пришлось бы тяжко - он любитель выпить и погулять, на работу ленив. Старообрядческие родственники теперь могут сказать Вале: гони из дому дурака, без него жить будет лучше, сено мы тебе поставить всегда поможем. Но Валентина любит мужа и терпит. В первые годы Валентина общалась только с такой же пришедшей из мира и крещеной ради замуже-
ства соседкой и молодой учительницей-старообрядкой, живущей не по правилам. Теперь к Вале все привыкли, у нее появились подруги из «чистых»9 старообрядок.
Как-то мы с Валентиной поехали в поселок Габовск к ее бабушке-шорке. В разговоре выяснилось, что отец бабушки, прадед Валентины, был шаманом, хотя и не слишком сильным, но многие болезни, как говорят, вылечивал. Любопытно, что и у Валентины есть некоторые представления о шаманской болезни, о том, как она проявляется, и что при этом следует делать.
Если шорцы в Чулеше хоть как-то, да осведомлены о религиозной жизни своих соседей-старообрядцев, то старообрядцы практически ничего не смогли рассказать о вере своих шорских соседей, ограничиваясь довольно пренебрежительными высказываниями: «Прыгали-скакали, кого-то вызывали, а после град прошел, и на их огородах все повыбивало» (ПМА-4). И это при том, что среднее поколение чулешин-ских кержаков жило с шорскими шаманами буквально по соседству.
В то же время некоторые старообрядцы из Килинска специально ездили лечиться у челканской шаманки «бабы Шуры» - Александры Ка-закоповны Абашевой10 сначала в близлежащий приграничный поселок Суронаш, а после ее переезда в Турочак, районный центр в Республике Алтай, находили время и способы добираться и туда. Методы, которые описывали пациенты бабы Шуры, похожи на то, как «трясут»11 лекарки-старообрядки в самом Килинске, но за подмогой килинцы ехали именно «в Алтай» и искренне доверяли бабе Шуре свое здоровье. Всякий раз собеседники подчеркивали, что она не шаманила, а только «правила живот». Познакомились с бабой Шурой килинские рыбаки и охотники благодаря ее русскому мужу, чолдону. Сначала у них в Суро-наше килинцы просто останавливались на ночлег или оставляли снаряжение, а после стали настоящими друзьями. И первое обращение связано было с безвыходной ситуацией - у дочки молодых старообрядцев случился сильнейший «испуг», который никто не смог вылечить. Обратились к бабе Шуре, но и она спасти ребенка не смогла. Но, тем не менее, взаимоотношения изменились принципиально. Старообрядцы обращались к шаманке регулярно вплоть до ее трагической смерти, произошедшей несколько лет назад.
* * *
Десять лет моих наблюдений в этом регионе позволяют говорить о расширении границ взаимодействия шорцев и челканцев со старообрядцами. При этом, надо признать, массовые суждения друг о друге по-прежнему являются поверхностными и необъективными. Стать наследниками двух культур могут только шорцы и челканцы, принявшие
крещение в старую веру. А быть принятой в старообрядческое общество крещеная шорка или челканка может только выйдя замуж за старообрядца. Таким образом, взаимодействие старообрядческой культуры с шорской и челканской происходит практически в одном направлении - медленное (по причине слабой заинтересованности) прирастание старообрядческой общины за счет инокультурных соседей.
Открытием поездки 2015 г. стало выявление целого ряда фактов крещения шорцев у местных старообрядцев в 1950-1960-е гг. Влияние этого события на дальнейшую судьбу «погруженного», безусловно, всегда очень индивидуально, но каждый крещеный шорец помнит и осмысливает это событие. На примере Ларисы Алексеевны Кандарако-вой можно говорить о том, что даже достаточно активная позиция крещеной в старообрядчество шорки не позволила ей встать в один ряд не только со старообрядцами, но даже с «мирскими». Она нашла себя в промежуточной среде не русских старообрядцев, а после утраты этого общества находится в вынужденной изоляции.
До последнего времени шорцы по самым важным поводам обращались к шаманам. Речь здесь не о том, как в каждом конкретном человеке уживаются две культуры и веры. Пожалуй, более интересен вопрос о том, как в отсутствии «надежных» шаманов жители Чулеша, Ключевого и других близлежащих поселков с шорским населением будут справляться со своими проблемами.
В беседах с активными шорцами и старообрядцами так или иначе возникает национальный вопрос, тесно связанный с проблемой стерео-типизации как своей, так и соседней культуры. Лариса Кандаракова прямо говорила о своем «национализме» и «национализме» старообрядцев: «Такой национализм, они все так воспитаны. Я уйду [из школы], тут вообще начнется ужас, они меня боятся просто. Я все время им говорю: как вы можете смеяться над шорцами? Вот как?! Некоторые мамы из них закончили три класса. И все. Особенно Килинские которые. <... > Я знаю два языка: русский и шорский, вы один свой и то не знаете. Вы позволяете себе смеяться. Вы настолько ленивый народ, вы не соизволили изучить язык жителей местных» (ПМА-1). Взаимные претензии, скрытые или явные, вероятно, перестали быть латентной конфликтооб-разующей базой внутри самого поселка просто потому, что шорцев в Чулеше осталось очень мало. Но рядом находится поселок Ключевой со значительным шорским населением; именно ключевские шорцы приняли наиболее активное участие в конфликте со старообрядцами в 1994 г.
Несколько поселков, выбранных для исследования, в последнее десятилетие стремительно изменяются по составу населения, сферам занятости, уровню образования. Меняются люди, и неизбежно трансформируется традиционная культура. Способы и направления этих изменений - предмет дальнейших исследований.
Примечания
1 Подробнее см.: Шорский национальный природный парк 2003.
2 31-й участок - район г. Таштагол Кемеровской области, где компактно проживают старообрядцы.
3 Таштагольская церковь РПЦ МП во имя Георгия Победоносца была заложена в 1991 г., параллельно с ее строительством службы проводились во временном помещении.
4 Сеок (шор. соок) - патрилинейная экзогамная группа, обычно определяемая по-русски термином «род». Подробно о родовой структуре у шорцев см.: Кимеев 1989; Тюркские народы Сибири 2006.
5 Тадар, тадар-кижи - общее самоназвание телеутов, кумандинцев, шорцев и хакасов. Подробнее см.: Тюркские народы Сибири 2006.
6 Таеш - в начале ХХ в. один из самых многочисленных сеоков-родов тюркоязычного населения юга Кузнецкого уезда, составивших основу этнической группы, официально обозначенной как шорцы.
7 Подробно о шорском шаманстве и шаманах см.: Функ 1995, 2005; Арбачаков, Арбачакова 2004; Дыренкова 2012.
8 Агафья Карповна Лыкова - последний представитель семьи Лыковых, ушедших в 1930-х гг. в верховья Абакана от притеснений советской власти, героиня повести В. Пескова «Таежный тупик», близкая родственница староверов-часовенных «духовных», проживающих в пос. Килинск.
9 «Чистыми» называются те члены старообрядческой общины, которые строго соблюдают запреты, в частности пищевые, в том числе на трапезу с иноверцами.
10 Одна из двух челканских сестер-шаманок (в девичестве - Барбачаковы), широко известная в постсоветский период своими шаманскими способностями и великолепным знанием традиционной сакральной картины мира. Подробнее о ней см. Сыченко 2000: 114-127.
11 «Трясут», «правят» - метод лечения руками, в результате использования которого, как полагают, внутренние органы «встают на место».
Литература
Аниховский С.Э. Трансформация религиозных традиций эвенков под воздействием буддизма и религиозных верований китайцев в XIX - начале XX в. // Религиоведение. 2009. № 2. С. 13-18.
Арбачаков А.Н., Арбачакова Л.Н. Шаманы Горной Шории. Новокузнецк: Кузнецкая Крепость, 2004.
Бойко И.В., Литвина Н.В. Чулеш и Килинск, XXI век. Межкультурная коммуникация староверов-беспоповцев, челканцев и шорцев. Полевые материалы 2001-2005 гг. М.: Археодокая, 2005. Давыдов В.Т. Прииск «Алтайский». Страницы истории. 1845-2000 гг. Новокузнецк:
Полиграфкомбинат, 2000. Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. СПб.: МАЭ РАН, 2012.
Кимеев В.М. Шорцы. Кто они? Этнографические очерки. Кемерово: Кемеровское
книжное издательство, 1989. Королева Е.В. Этническая самоидентификация Оймонских старожилов по материалам автобиографических воспоминаний У.М. Аргоковой и С.И. Солонкиной // Актуальные проблемы исторических исследований: взгляд молодых ученых: Сб. материалов II Всероссийской молодежной научной конференции. Новосибирск: Нонпарель, 2012. С. 318-326.
Моррис (Юмсунова) Т.Б. Изменения в общинах староверов Орегона за первые 50 лет жизни в Северной Америке (на материале «Словаря говоров синьцзянцев») // Славянская диалектная лексикография. СПб.: Наука, 2011. С. 60-66. ПМА-1 - Полевые материалы автора 2015 г., записи от Ларисы Алексеевны Кандарако-
вой, 1969 г.р., пос. Чулеш Кемеровской области. ПМА-2 - Полевые материалы автора 2015 г., записи от Антонины Андреевны Васильевой, 1954 г.р., пос. Чулеш Кемеровской области. ПМА-3 - Полевые материалы автора 2004 г., записи от Вениамина Прокопьевича Иди-
гешева, 1938 г.р., пос. Чулеш Кемеровской области. ПМА-4 - Полевые материалы автора 2004 г., записи от Натальи Семеновны Киряковой,
1986 г.р., пос. Чулеш Кемеровской области. Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX вв.: Проблемы творчества и общественного сознания. М.: Памятники исторической мысли, 2002.
Сыченко Г.Б. Ульгень, Тьяжин, Кыргыс и другие... (Заметки о чалканском шаманстве) // Челканцы в исследованиях и материалах ХХ века / Отв. ред. Д. А. Функ. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2000. С. 114-127. Тюркские народы Сибири. М.: Наука, 2006.
Функ Д.А. Материалы А.В. Анохина по шорскому шаманству // Шаманизм и ранние религиозные представления: К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П. Потапова. М., 1995. С. 180-206. Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей. М.: Наука, 2005.
Шорский национальный природный парк: природа, люди, перспективы / Институт угля и углехимии СО РАН. Кемерово: Кузбасс, 2003.
Статья поступила в редакцию 24 декабря 2015 г.
Litvina Natalia V.
NEIGHBOURING FAITHS, OR THE SHORS, CHELKANS AND OLD BELIEVERS: STEREOTYPES AND INTERACTIONS*
Abstract. The article presents author's research on the state of religious affairs in several villages of Gornaya Shoria (the south of Kemerovo region) with mixed populations: Old Believers-Bespopovtsy, the Shors, and the Chelkans. Drawing on their narratives, the article considers the issue of interactions of religious traditions and their influence on the fate of residents of the villages of Chulesh and Kilinsk
Keywords: Shors, Old Believers chasovennye, Chelkans, religious traditions, cultural contacts, stereotypes, Gornaya Shoria
DOI: 10.17223/2312461X/11/6
*The article is written in the framework of the Russian Foundation for Humanities project "An expedition-based ethnographic study of the contemporary religious component of cultural identity of the peoples of the North and Siberia" (grant # 15-01-18111, PI D.A. Funk).
References
Anikhovskii S.E. Transformatsiia religioznykh traditsii evenkov pod vozdeistviem buddizma i religioznykh verovanii kitaitsev v XIX - nachale XX vv. [Transformation of religious traditions of the Evenks under the influence of Buddhism and religious beliefs of the Chinese in the 19th to the early 20th centuries], Religiovedenie, 2009, no. 2, pp. 13-18.
Arbachakov A.N., Arbachakova L.N. Shamany Gornoi Shorii [Shamans of Gornaya Shoria]. Novokuznetsk: Kuznetskaia Krepost', 2004.
Boiko I.V., Litvina N.V. Chulesh i Kilinsk, XXI vek. Mezhkul'turnaia kommunikatsiia staroverov-bespopovtsev, chelkantsev i shortsev. Polevye materialy 2001-2005 gg. [Chulesh and Kilinsk, the 21st century. Intercultural communication of Old Believers-Bespopovtsy, Chelkans and Shors. Field materials of 2001-2005]. Moscow: Arkheodoksiia, 2005.
Davydov V.T. Priisk «Altaiskii». Stranitsy istorii. 1845-2000 gg. [The mine "Altaiskiy". Pages of history, 1845-2000]. Novokuznetsk: Poligrafkombinat, 2000.
Dyrenkova N.P. Tiurki Saiano-Altaia. Stat'i i etnograficheskie materialy [Turkic peoples of Altai-Sayan. Articles and ethnographic materials]. St. Petersburg: MAE RAN, 2012.
Kimeev V.M. Shortsy. Kto oni? Etnograficheskie ocherki [The Shors. Who are they? Ethnographic essays]. Kemerovo: Kemerovskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1989.
Koroleva E.V. Etnicheskaia samoidentifikatsiia Oimonskikh starozhilov po materialam avtobiograficheskikh vospominanii U.M. Argokovoi i S.I. Solonkinoi [Ethnic self-identification of Oimonskiye starozhily, based on autobiographical memories of U.M. Argokova and S.I. Solonkina], Aktual'nye problemy istoricheskikh issledovanii: vzgliad molodykh uchenykh. Sb. materialov II Vserossiiskoi molodezhnoi nauchnoi konferentsii [Topical issues of historical research: a view of young scholars. Proceedings of the II All-Russian research youth conference]. Novosibirsk: Nonparel', 2012, pp. 318-326.
Morris (Iumsunova) T.B. Izmeneniia v obshchinakh staroverov Oregona za pervye 50 let zhizni v Severnoi Amerike (na materiale «Slovaria govorov sin'tsziantsev»), Slavianskaia dialektnaia leksikografiia [Slavic dialect lexicography]. SPb: Nauka, 2011, pp. 60-66.
PMA-1 - Polevye materialy avtora 2015 g., zapisi ot Larisy Alekseevny Kandarakovoi, 1969 g.r., pos. Chulesh Kemerovskoi oblasti [AFM-1 - Author's field material of 2015, notes from Larisa A. Kandarakova, born in 1969, Chulesh village of Kemerovo region]
PMA-2 - Polevye materialy avtora 2015 g., zapisi ot Antoniny Andreevny Vasil'evoi, 1954 g.r., pos. Chulesh Kemerovskoi oblasti [AFM-2 - Author's field material of 2015, notes from Antonina A. Vasilieva, born in 1954, Chulesh village of Kemerovo region]
PMA-3 - Polevye materialy avtora 2004 g., zapisi ot Veniamina Prokop'evicha Idigesheva, 1938 g.r., pos. Chulesh Kemerovskoi oblasti [AFM-3 - Author's field material of 2004, notes from Veniamin P. Idigeshev, born in 1938, Chulesh village of Kemerovo region]
PMA-4 - Polevye materialy avtora 2004 g., zapisi ot Natal'i Semenovny Kiriakovoi, 1986 g.r., pos. Chulesh Kemerovskoi oblasti [AFM-4 - Author's field material of 2004, notes from Natalia S. Kiriakova, born in 1986, Chulesh village of Kemerovo region]
Pokrovskii N.N., Zol'nikova N.D. Starovery-chasovennye na vostoke Rossii v XVIII-XX vv.: Problemy tvorchestva i obshchestvennogo soznaniia [Old-Believers chasovennye (of chapel) in the east of Russia in the 18th to the 20th centuries: issues of creativity and social consciousness]. Moscow: Pamiatniki istoricheskoi mysli, 2002.
Sychenko G.B. Ul'gen', T'iazhin, Kyrgys i drugie... (Zametki o chalkanskom shamanstve), Chelkantsy v issledovaniiakh i materialakh XX veka. Otv. red. D.A. Funk [The Chelkans in the studies and materials of the 20th century. Ed. by D.A. Funk]. Moscow: Institut etnologii i antropologii RAN, 2000, pp. 114-127.
Tiurkskie narody Sibiri [Turkic peoples of Siberia]. Moscow: Nauka, 2006.
Funk D.A. Materialy A.V. Anokhina po shorskomu shamanstvu, Shamanizm i rannie religioznye predstavleniia: K 90-letiiu doktora istoricheskikh nauk, professora L.P. Potapova [Shamanism and the early religious ideas: associated with the 90th anniversary of Doctor of History, Professor L.P. Potapov]. Moscow, 1995, pp. 180-206.
Funk D.A. Miry shamanov i skazitelei [Worlds of shamans and storytellers]. Moscow: Nauka, 2005.
Shorskii natsional'nyi prirodnyi park: priroda, liudi, perspektivy [The Shor national park: nature, people, perspectives]. Institut uglia i uglekhimii SO RAN. Kemerovo: Kuzbass, 2003.
