CC BY
7ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 4 (16) 2022
В. И. Шаронов
Религиозная мысль Анатолия Ванеева: продолжение через прерыв
УДК 1(470)(091)
DOI 10.47132/2541-9587_2022_4_199 EDN FTQBLX
Аннотация: Статья представляет собой предисловие к публикации неизвестного произведения Анатолия Ванеева, ученика и последователя Льва Карсавина «Мысленные наблюдения по поводу религии и атеизма. Тезисы» и имеет своей задачей содействовать лучшему пониманию его взглядов. Сегодня имя А. А. Ванеева известно только в качестве автора книги «Два года в Абези», как независимый религиозный мыслитель он практически неизвестен. Поэтому все его религиозные труды находятся вне поля зрения теологов, философов и других исследователей. Ванеев развивал такие идеи Карсавина как непрерывность через прерыв, Жизнь-через-Смерть, и сквозной для себя темой считал раскрытие позитивного христианского смысла атеизма. В своих убеждениях, размышлениях и работах Ванеев твердо стоял на позициях ортодоксальной догматики. В то же время он возражал против религиозной стилизации, особенно против такого типа веры, который фиксируется на своих чувствованиях и переживаниях, но отрицает значение для веры разума, этого чудесного дара Бога человеку для постижения Творения и Самого Бога. Такую религиозность Ванеев называл «религиозный лубок», считая, что в основу ее положена заявка на сверх-знание и на сверх-реальность за счет понижения смысла.
Публикация работы А. А. Ванеева стала возможной благодаря его личному архиву, недавно найденному автором статьи и в настоящее время переданному в Центральный государственный архив литературы и искусства Санкт-Петербурга.
Ключевые слова: А. А. Ванеев, философия Льва Карсавина, продолжение через прерыв, христианский смысл атеизма, «религиозный лубок», диалог верующих и неверующих.
Об авторе: Владимир Иванович Шаронов
Кандидат педагогических наук, заслуженный работник культуры Российской Федерации, ученый секретарь Западного филиала Российской академии народного хозяйства и государственной службы. E-mail: sharonovvi@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9708-1446
Для цитирования: Шаронов В. И. Религиозная мысль Анатолия Ванеева: продолжение через прерыв // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. №4 (16). С. 199-220.
Статья поступила в редакцию 25.08.2022; одобрена после рецензирования 28.08.2022; принята к публикации 06.09.2022.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 4 (16) 2022
Vladimir I. Sharonov
Anatoly Vaneev's Religious Thought: Continuation through Interruption
UDC 1(470)(091)
DOI 10.47132/2541-9587_2022_4_199 EDN FTQBLX
Abstract: The article is a foreword to the publication of an unknown work entitled "Mental Observations on Religion and Atheism. Theses" by Anatoly Vaneev, a disciple and follower of Lev Karsavin, and it aims to promote a better understanding of his views. Today A. A. Vaneev is known only as the author of the book "Two Years in Abez", but he is practically unknown as an independent religious thinker. Therefore all his religious works are out of the sight of theologians, philosophers and other researchers. Vaneev developed such Karsavin's ideas as continuity through interruption and Life-through-Death, and considered the disclosure of the positive Christian meaning of atheism as his cross-cutting theme. In his beliefs, reflections and works, Vaneev firmly stood on the positions of orthodox dogmatics. At the same time, he objected to religious stylization, especially to the type of faith, which is focused on one's feelings and experiences, but denies the significance of reason, this wonderful God's gift to man for comprehending creation and God Himself, for faith. Vaneev called such religiosity a "religious lubok (popular print)", and considered that it is based on claims for super-knowledge and super-reality at the expense of lowering the meaning.
The publication of Anatoly Vaneev's work became possible thanks to his personal archive, recently found by the author of the article and now transferred to the St. Petersburg Central State Archive of Literature and Art.
Keywords: A. A. Vaneev, Lev Karsavin's philosophy, continuation through interruption, Christian meaning of atheism, religious lubok, dialogue of believers and non-believers
About the author: Vladimir Ivanovich Sharonov
Candidate of Pedagogy, Honored Worker of Culture of the Russian Federation. Scientific Secretary at the Western Branch of the Russian Academy of National Economy and Public Administration. E-mail: sharonovvi@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9708-1446
For citation: Sharonov V.I. Anatoly Vaneev's Religious Thought: Continuation through Interruption. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2022, no. 4 (16), pp. 199-220.
The article was submitted 25.08.2022; approved after reviewing 28.08.2022; accepted for publication 06.09.2022.
В начале этого дважды круглого — по датам жизни и смерти — года для Л. П. Карсавина (1882-1952), а также 100-летия со дня рождения его ученика и последователя А.А. Ванеева (1922-1985), известного большинству в качестве автора книги «Два года в Абези», был обнаружен личный архив Анатолия Анатольевича. Благодаря этому становится возможным возвращение его работ и его имени в качестве значительного мыслителя для истории отечественной религиозной мысли, изучение направления его духовных размышлений. В свою очередь, знакомство с этим наследием позволяет надеяться, что его имя и труды будут, наконец, по достоинству оценены, а также разглядеть в нем не только автора мемуаров, рассказчика о последнем этапе жизни Л. П. Карсавина, Н. Н. Пунина и др. политических заключенных Минлага. К сожалению, масштаб фигуры Л. П. Карсавина и, в не меньшей степени, склонность А. А. Ванеева уклоняться от лобовых формулировок и выражаться максимально многозначно, нацеленность на очень внимательного умного читателя оказали плохую услугу автору: при обычном поспешном чтении книга по настоящее время воспринимается и комментируется именно в качестве мемуаров, хотя, по убеждению самого автора, создавалась как идейный, философский портрет Льва Карсавина и некоторых окружавших его людей. Сам Ванеев считал ее попыткой «разобраться» в отношениях между христианством и атеизмом1.
Предлагаемая читателю неизвестная статья Ванеева «Мысленные наблюдения по поводу религии и атеизма. Тезисы» имеет совсем небольшой размер. Конечно, ее появление в столь солидном богословском издании как «Труды кафедры богословия» — только один из первых шагов в деле основательного осмысления наследия Ванеева, а предлагаемое предисловие содержит лишь предварительный материал для первого приближения к анализу его понимания отношения современной религиозности и неверия. Очень многое требует еще полновесного разъяснения в этих взглядах, уточнения. Но то, что тексты достойного ученика Карсавина становятся доступными, означает, что такое детальное внимание к ним со стороны профессиональных богословов, философов, религиоведов — задача реальная и дело ближайшего будущего. Сам Ванеев не сомневался, что любовь к умершему есть самое действительное свидетельство его живого присутствия2. Появление предисловия, равно как и публикация его работы — одно из таких свидетельств, поэтому великодушный и понимающий читатель простит присутствующие в этом предисловии возможные неясности, несовпадения взглядов либо иные недостатки. Тем более, что оба текста откликаются на тему, которой посвящено систематическое внимание журнала «Труды кафедры богословия», — атеизму3, что представляет собой исключительный пример, свидетельствующий о высокой теоретической компетентности подобранного состава редакционной коллегии и ее чуткости к самым важным темам.
1 Ванеев А.А. Интервью, которое автор книги «Два года в Абези» дал корреспонденту журнала «Крисчен Уорлд Монитор» // Его же. Два года в Абези. Bruxelles, Paris, 1990. С. 191.
2 Иванов К. К. А. Ванеев — ученик Л. Карсавина. // Его же. Камни. СПб., 2016. С. 28.
3 См., например: Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2018. № 1 (2); 2019. № 1 (3).
Взаимоотношения христианства и атеизма в течение многих столетий считались самыми актуальными для европейской культуры и таковыми, по существу, они остаются сегодня, но при этом количество отечественных публикаций, посвященных их теоретической разработке, парадоксально не соответствует ни их значению, ни остроте гуманитарных проблем, порожденных этими отношениями. К этому необходимо добавить, что мировой фонд теоретических работ о вере и неверии характеризуется во многом наличием сильной полемической составляющей, а пополнение этого фонда давно уже не сопровождается качественными богословскими и философскими прорывами в понимании темы и обосновании новых подходов. При этом продолжает множиться и без того поразительное количество всевозможных определений атеизмов — от «научного», «постулатного» до «печального», «нового» и др. В нашей отечественной ситуации проявилась иная проблема: при внимательном изучении вышедших в последние годы работ обнаруживается, что несмотря на заявленное в них собственно теологическое или религиозно-философское осмысление темы атеизма, они должны быть отнесены к религиоведческим, социологическим и другим научным дисциплинам, и порой представляют собой свободную публицистику или литературные эссе4.
Среди последних отечественных публикаций обращает на себя внимание обстоятельная статья священника Димитрия Лушникова, посвященная феномену «нового» и «доктринального» атеизма»5, особенно ценная, на наш взгляд, качественным обзором современных подходов к типологии самого явления и многозначности содержания понятия «атеизм». В целом, безусловно, солидаризуясь с автором в его выводе о несомненной пользе внимания к атеистической аргументации, позволим себе все же усомниться именно в таком формате обсуждения как дискуссия, которая содействует, согласно высказанному в статье мнению, упрочению религиозного ми-ровоззрения6. Попутно укажем на неслучайность использования автором понятия «дискуссия», ведь и полемика А. Плантинги и М. Тули, и подходы большинства упомянутых европейских авторов в данной статье, и собственный подход о. Димитрия находятся в границах традиционной оппозиции «религия — атеизм», при которой последний имеет сугубо негативную коннотацию, трактуется как результат греховной поврежденности человека, следствие воздействия темных сил, изъянов личной веры.
Наряду с этим, уместно напомнить, что теоретические обсуждения проблем взаимоотношений веры и неверия в истории отечественной философской мысли происходили не только в форме дискуссий, публичных диспутов
4 Из самого показательного, например, см: Дударев А. Н. Посттоталитарная теология. Современный кризис христианства и его преодоление. М., 2021. (Религиозный бестселлер). Ранее — Эпштейн М. Н. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.: АСТ, 2013. (Идеи для мира).
5 Лушников Д., свящ. Критика современного доктринального атеизма в полемике А. Плантинги и М. Тули. // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2019. № 1 (3). С. 78-97.
6 Там же. С. 94.
и т.п., но и в формате встречного диалога. Совсем неслучайно жанр внутреннего диалога для статей, посвященным этим темам, избирал Л. П. Карсавин (1982-1952)7. Явлением особого рода диалога в религиозной жизни советской, атеистически ориентированной страны, стала продолжительная многолетняя переписка верующих и атеистов (с конца 1960-х по середину 1980-х гг.), организованная священником Сергием Желудковым8. Позже, с середины 1980-х по начало 1990-х гг. в Ленинграде / Санкт-Петербурге действовало религиозно-философское общество «Открытое христианство», ставившее себе задачу организации теоретического диалога о вере и атеизме.
Уже на начальной стадии обсуждения организации будущего общества участники инициативной группы сформулировали главный подход к диалогу — стремление раскрыть собственное понимание веры, неверия, свои убеждения на языке, понятном собеседнику, имеющему иное мировосприятие и миропонимание9. Существенной особенностью проекта было осознание его инициаторами того, что светское представление о диалоге поддерживает идеал свободного плюрализма мнений, тогда как религиозная позиция стремится раскрыть в диалоге единый смысл того, что в нем обсуждается, при этом также отстаивается свободный путь мысли и жизни человека10.
В материалах «Открытого христианства», в ходе письменного начатого и продолжавшегося теоретического диалога, непосредственно во время встреч и в многолетней открытой переписке участников постоянно звучали имена Льва Платоновича Карсавина, а также его ученика и последователя Анатолия Анатольевича Ванеева (1922-1985). Сформулированные ими идеи обсуждались участниками диалога, а некоторые ванеевские работы были специально распространены в Самиздате. Все они неизменно были посвящены задаче выяснения положительного христианского смысла атеизма — теме, которую сам Анатолий Ванеев считал центральной для нашей современности.
Обращаясь к наследию и идеями Ванеева, нельзя забывать, что главными событиями, преобразившими самые глубокие духовные пласты его личности, стали встреча и дальнейшее близкое общение с Л. П. Карсавиным11. Они зажгли в нем веру, дар самостоятельной мысли и определили главное русло размышлений на всю оставшуюся жизнь. Все последующие годы после смерти учителя Ванеев погружался в труды поразившего его собеседника, его идеи, среди которых выделил для себя в качестве самых важных идеи
7 Карсавин Л. П. Диалоги. Берлин, 1923; Его же. О сомнении, науке и вере: Три беседы. Берлин, 1925; Его же. Разговор с позитивистом и скептиком о «Духе и теле» // Русские философы в Литве: Карсавин, Сеземан, Шилкарский. Калининград, 2005. С. 19-29.
8 Некоторые материалы переписки изданы в 1982 г. в Цолликоне (Швейцария). Вместо составителя значилась литера «А», за которой скрыл своей имя сам отец Сергий. См.: Христианство и атеизм: Личная переписка. Т. 1: 1980-1981. Zollikon, 1982.
9 Проект декларации Религиозно-философского общества «Открытое христианство». Май 1988 г. // Личный архив автора настоящей статьи, непосредственного участника указанной инициативной группы. — В. Ш.
10 Иванов К. К. Диалог // Его же. Открытое христианство. Письма, статьи и выступления разных лет. СПб., 2009. С. 14.
11 Ванеев А.А. Два года в Абези // Его же. Два года в Абези... С. 5-189.
прерыва12, непрерывности через прерыв, Жизни-чрез-Смерть, с особенной силой выраженные в последних, предсмертных произведениях Льва Плато-новича «Венок сонетов» и «Терцины»13 и Комментариях14 к этому корпусу стихов. Важно заметить, что духовная и интеллектуальная близость двух собеседников обеспечивалась тем общим в их религиозной и философской конверсиях, что позволяло проницательно выявлять в обстоятельствах личной и общественной жизни осуществление христианских идей в своеобразии их актуального исторического проявления. Обожение (теозис) открывается каждым из них не на путях абстрактных умственных спекуляций, не просто по отношению к некоей «идее Бога», а через живое переживание своих отношений со Христом, переживание Его Смерти и темы Богооставленности.
Любовь Бога усматривается и Карсавиным, и Ванеевым в духовном единении душ, не способных еще — до наступления будущего века — окончательно преодолеть свою разъятость. У Льва Карсавина она рождена живой, конкретной любовью к земной женщине, «чистой, ясной, прекрасной и вместе с тем мучительной, не осуществившейся, но неизменной до порога старости»15, открыв в нем способность к мистическим переживаниям и религиозным озарениям. Анатолий Ванеев приходит к этому пониманию через собственное сыновье отношение к своему учителю, глубоко переживая безвременную для него утрату обретенного друга и духовно значительного собеседника: «То, что в прошлом было во всей полноте жизни, является мне тенью. Эта тень подтверждает мою связь с тобой, никогда уже не уничтожимую соединенность с тобою»16.
Отрывочно свои размышления Ванеев записывал в философском дневнике, начатом еще в 1957 г., накануне очередной годовщины смерти своего учителя17. Более развернутые и аргументированные тексты начали появляться в специальной ветке Открытой переписки, организованной между участниками этого кружка о. Сергием Желудковым. В одном из первых писем, адресованных Константину Иванову, Анатолий Ванеев написал: «Если два человека разного возраста, разные в отношении жизненного опыта, исходящие из разных внутренних предпосылок и интуиции, мыслящие каждый
12 Тезис о непрерывности /продолжении/ через прерыв уточнялся Л. П. Карсавиным на протяжении всего философского творчества: от «разъятости» в «Noctes Petropolitanae» (1922), через «разъединенность» и «прерывность» в «Философии истории» (1923) к «разрыву Всеединств» в «Джиордано Бруно» (1923) и «саморазъединению твари» в «О личности» (1929), наконец, «Жизнь-чрез-Смерть» в «Поэме о смерти» (1931).
13 Полную редакция стихов см.: Карсавин Л. П. «Венок сонетов» и «Терцины» // Шаронов В. И. «Незнаем Ты без них и без меня». Предисловие к первой публикации полной редакции «Венка сонетов» и «Терцин» Л. П. Карсавина // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 132-150.
14 Карсавин Л. П. Комментарий к Венку сонетов и Терцинам // Его же. Два года в Абези... С. 299-328
15 Ванеев А.А. Очерк жизни и идей Л. П. Карсавина // Там же. С. 345.
16 Ванеев А. А. Письма учителю. Карандашные заметки на четвертушках тетрадной бумаги. Без даты. Ориентировочно до 1954 г. // Личный архив автора статьи.
17 Ванеев А.А. Философский дневник 1950-1960гг. Блокнот // Личный архив автора статьи.
своим собственным путем, тем не менее, приходят к согласию по достаточно большому объему положительного содержания, в этом, конечно, можно видеть свидетельство в нашу пользу.
Тем более, что нас не двое, а трое. Думаю, что мы можем считать нашим "союзником" и предшественником Л. П. Карсавина. Выявленные им проблемы почти в той же последовательности сегодня выявляются нами»18.
Наиболее важное и продуманное оформлялось в виде отдельных тематических статей. Помимо темы состояния современной религиозности и атеизма почти в качестве всегда сопровождающего «фона» можно разглядеть признаки присутствия тех или иных положений православной догматики.
На путях к пониманию текстов самого А. А. Ванеева необходимо учитывать еще и роль и значение его близких друзей и собеседников по теоретическому диалогу — священника Сергия Желудкова (1909-1984), будущего известного советского и российского ученого, профессора, доктора философских наук Ярослава Анатольевича Слинина и, особенно, ближайшего друга и идейного лидера в этой группе религиозного мыслителя Константина Константиновича Иванова. Это кружок существовал в Ленинграде с 1971 г. по середину 1980-х гг. С позиций последовательного атеизма в диалоге участвовал Ярослав Слинин; поисками ответов Церкви на самые резкие вызовы современности был озабочен о. Сергий Желудков; вопросы теоретического прояснения в отношении догматики и церковной традиции, возникавшие со стороны личного самосознания у человека, воспитанного наукой и секулярной культурой, разрабатывал Константин Иванов. Это совсем не означает, что Ванеев заимствовал мысли, высказанные в диалоге кем-то их этих трех собеседников, его линия на углубление идей Льва Карсавина оставалась отчетливо индивидуальной.
Идея Льва Карсавина об эвристическом значении христианской догмы, впервые заявленная мыслителем еще в 1922 г.19, имела огромное значение для Анатолия Ванеева20. Глубоко личное исповедание Символа веры выражалось на протяжении всей жизни Ванеева в самом серьезном отношении к догматических темам. В сложившемся круге друзей-собеседников это вообще было безусловно разделяемым правилом, однако на встречах появлялись и эпизодические участники. Если кто-то из них допускал вольности или проявлял недисциплинированность мысли и слов в отношении догматики, Ванеев мгновенно самым резким образом пресекал это, однажды даже выставив за дверь человека, имевшего вес в сфере специалистов по зарубежной теологии (от Г. Кюнга). Догматика была для Анатолия Ванеева одновременно исходным моментом и фундаментом всякого отвлеченного размышления, живым, конкретным выражением личной веры: «Всем, кто склонен скептически относиться к абстрактной мысли, нужно сказать: абстракции суть сокровенные формулы действительности»21. Не противопоставляя это заявление пониманию значения абстракции одного из самых значительных западных
18 Письмо А. А. Ванеева к К. К. Иванову. Машинопись без даты, ориентировочно 1973 г. // Личный архив автора статьи.
19 Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. С. 57.
20 Ванеев А.А. Очерк жизни и идей Л. П. Карсавина. С. 347.
21 Там же. С. 345.
теологов ХХ в., считавшему, что она есть смерть для одного, а для другого — воздух, которым он дышит22, стоит все же заметить, насколько мысль Ванеева способна полнее и глубже входить «в тот регистр, где истина является в прямой несомненности»23.
Строгая духовная дисциплинированность Анатолия Ванеева интеллектуально находила свое выражение в его особенном индивидуальном стиле и форме созданных текстов. В них ясно чувствуются подходы, выработанные в процессе основной трудовой деятельности — школьном учительстве. Ванеев создает каждый свой религиозно-философский текст так же тщательно, строго организованно и методично, как излагает очередную, тщательно продуманную тему любимым ученикам школы № 30 Василеостровского района г. Ленинграда. Писать собранно и ответственно, т.е. стремиться к максимальной простоте, избегая наукообразия, но плотным текстом, кратко, — стало личным творческим правилом Анатолия Ванеева. В следовании ему он сознательно сверял себя по главному избранному им самим камертону — призыву апостола Павла не уклоняться в мысли «от простоты и чистоте во Христе» (2 Кор 11:3). Но простота у Ванеева совсем не исключает наличия в ней религиозной глубины и многозначности, даже парадоксальности. Например, он неслучайно использует слово «регистр», близкое по значению к «дискурсу», музыкальность которого указывает на перекличку с карсавинской «симфонической личностью». В Ванееве учитель физики не просто встретился с метафизиком, но пришел к необходимости осознания принципиальной нерушимости границ метафизического размышления, исключающей апелляцию к науке и срыв в научный дискурс, перевод разговора на социологический, психологический и, тем более, политический уровни24.
Историческое на путях ванеевской мысли неизменно возникает в формате историософского и сопровождается острым чувством сменяющейся эпохи, предчувствием наступления эпохи новой религиозности и новой эпохи как таковой. Отсюда, например, вынесенная им в название одной из работ «Вторая новизна». Но здесь не обойтись без важной оговорки — новое принципиально понимается Ванеевым не в привычном для многих секулярном, научном значении. По свидетельству Константина Иванова25, Анатолий Ванеев твердо стоял на позиции, что в истории теологии не происходит модернизации так, как она понимается в светской культуре, где, узнав новое, прежнему, прошлому знанию отказывают в актуальности, оно расценивается «устаревшим» и подлежащим немедленному изъятию из обращения, «списанию в научный музей». Историософская оптика у Ванеева иная: «В традиции
22 Маритен Ж. Величие и нищета метафизики // Его же. Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004. С. 108.
23 Ванеев А.А. Интервью, которое автор книги «Два года в Абези»... С. 191.
24 Как следует из публикуемой статьи А. А. Ванеева, по его мнению, эти срывы, в обилии присутствующие в претендующей на богословие литературе (на это было уже указано и начале настоящей статьи), не случайны. Они обусловлены присутствием скрытого, неосознанного, нераскрытого в свете христианской мысли атеизма, а потому так и не преодоленного.
25 Из письма К. К. Иванова к В. И. Шаронову от 25.06.2022 г. // Личный архив автора статьи.
старое не исчезает, оно продолжается в ином, вновь явленном нам и понятом нами смысле!»26 И это соображение не может вместиться в научную картину познания так же, как не вмещается в нее учение апостола Павла, полное противоречивых, парадоксальных утверждений. Развивая основные карсавинские идеи о прерыве, непрерывности через прерыв, отношениях Бога и человека как Жизни-чрез-Смерть, Анатолий Ванеев стремится не устранить их противоречивость, но скорее ее подчеркнуть, выявить в ней ускользающий религиозный смысл. Отстаивая свое право мыслить парадоксально, вслед за Карсавиным возражая против гегелевского рецепта о необходимости «снятия» (aufheben) противоречий, Ванеев сосредотачивается на раскрытии для себя принципа coincidentia oppositorum. Для этого он обстоятельно погружается в труды Николая Кузанского27, постоянно сопоставляя прочитанное с идеями Карсавина.
В этих размышлениях как Карсавина, так и Ванеева сразу осознается их общая направленность к самым волнующим темам Нового времени — смерти Бога, атеизма, теодицеи и т.д. Однако есть и то, что можно расценить как собственное продвижение Ванеевым в понимании карсавинских тем. Если для Карсавина философия была лишь вершиной научного знания, его ученик и последователь не убоялся вторгнуться в область философских проблем собственно научного, объективного познания, при этом определенно включая разрыв между научным и религиозным характерами мысли в область своего отдельного внимания.
Так, например, Ванеев не случайно счел необходимым дополнительно прояснять идею явленной нам непрерывности через прерыв, многократно возвращаясь к ней в своем главном труде — книге «Два года в Абези». Среди прочего она возникает в эпизоде, когда Карсавин поясняет онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского и существующее возражение против него: «От наличия понятия нельзя сделать заключение к наличию объективного бытия, которое заведомо утверждается как существующее вне нашего ума и независимо от него. Внутреннюю реальность нашего сознания представляют себе в полном отрыве от реальности внешней. Это правильно, поскольку в таком понимании выражен прерыв между субъектом и объектом. Однако, если мы знаем о прерыве, в этом знании уже явлена непрерывность»28.
Эти рассуждения важны Ванееву не в качестве изысков рациональных спекуляций об объективности бытия, онтологическом солипсизме и т.д. Он не оставляет попыток осознать волнующую его тему личного атеизма, имеющую в научных методах познания особую заостренность. За этими усилиями явственно проступает нежелание Ванеева отказывать в наличии положительного смысла десятилетиям собственной жизни, прожитым в состоянии неверия и при этом с верой в самое доброе и высокое в человеке. Подчеркивая
26 Ванеев А.А. Философский дневник. Запись от 10.01.1982 г. // Личный архив автора статьи.
27 Еще в юности А. А. Ванеев хорошо знал немецкий язык, в дальнейшем — на фронте, в госпиталях, в заключении постоянно совершенствовался, что позволило изучать труды Николая Кузанского, изданные на немецком языке.
28 Ванеев А.А. Два года в Абези. С. 46.
драматичность осознания со стороны веры темы неверия, он неслучайно описывает эпизод, в котором высказанное им предположение, что атеизм уничтожает веру в силы тьмы — и в этом выявляется одна из его положительных задач, — воспринимается глубоко верующим человеком29 как абсолютное препятствие для взаимопонимания и даже веская причина для прекращения дальнейшего общения30.
Размышления над состоянием современного церковного самосознания и скрытых корнях атеизма Ванеев не оставлял на протяжении всей последующей жизни. В письме под условным названием «Разговор с религиозной дамой» он размышляет над распространенными заявлениями, что ничего достоверного сказать о Боге нельзя и для ума Бог непостижим, а наша вера основана исключительно на постижении Бога сердцем31. Ванеев еще в лагере не жаловал разговоров, вполне типичных для некоторой части верующих, о повседневной вульгарной мистике, в которых склонные к религиозной экзальтации люди пытаются разгадать значение Промысла в бытовых совпадениях. Подлинная мистика далека от карикатурного образа «святого сеятеля», щедрой рукой разбрасывающего вокруг себя чудеса и возвещающего пророчества32. Настоящее чудо наименее для нас доступно именно в силу той его очевидности, в какой прямо перед нами всегда распахнуто чудо понимания — дар и чудо любви Бога. Такова мистика Ванеева, заявляющая о себе: «Мысль не только зрение. Мысль прежде всего есть тот свет, в котором и благодаря которому действительность выявляется как именно действительность в ее объективности. И свет этот не есть что-то узко мое, субъективное, и, хотя он во мне и даже неотличим от меня в моем самосознании, но вместе с тем в высшей степени независим от меня и в этом смысле объективен. Он объективен не тем, что объективность его засвидетельствована чем-то со стороны или извне меня, а тем, что он сам — и только он — свидетельствует о том, что вне меня. <...> Мысль,
33
а не чувство раздвигает мир» .
Анатолий Ванеев резко противится противопоставлению веры и разума, и, тем более, агрессивным заявлениям: «Знаем мы, кто эти мысли, соблазняя нас, нашептывает!» «Это все протестантизм, ереси и измена нашей Церкви!» и т.п. Он шаг за шагом, но в крайней степени осторожно, через редкие заметки в философском дневнике на протяжении многих лет продвигается к пониманию скрытых корней и опасностей такой позиции для Церкви, но при этом считает индивидуальную чувственную религиозность допустимой позицией,
29 Таким собеседником был Николай Сергеевич Романовский (1898-1962) — военный переводчик, в 1933 г. тайно постриженный в рясофор архим. Серафимом (Климко-вым). В 1946 г. он был осужден по делу «антисоветского церковного подполья» вместе со свящ. В. В. Криволуцким, С. И. Фуделем и др. В архиве Ванеева сохранены дружеские письма от Романовского, полученные в период 1957-1962 гг.
30 Ванеев А.А. Два года в Абези... С. 85.
31 Письмо А. А. Ванеева к К. К. Иванову от 26.02.1979. Машинопись // Личный архив автора статьи.
32 Наиболее ярко это понимание святости выразилось в талантливом фильме Павла Лунгина «Остров».
33 Письмо А. А. Ванеева к К. К. Иванову от 26.02.1979.
происходящей из принципа личной свободы34. На уровне же оценки такой религиозности в качестве общественного явления взгляды Ванеева приобретают более суровое и, одновременно, тревожное звучание: «Религия, настроенная на возвышенную верность самой себе, своему прошлому, традиции, своей романтике и мистике, оказывается как бы оглушенной этим настроением и переходит в форму парадоксальной религиозности. Отрываясь от действительности, она противопоставляет ей напряженное приподнимание форм традиции, неизбежно сосредотачиваясь при этом на ее внешнем, религиозно-декоративном выражении.
Это означает ни более и не менее, что ее внутренним зарядом является. атеизм, который парадоксальным образом осуществляется в религиозной форме. Здесь и речи нет о религиозном смысле атеизма и, тем не менее, скрыто этот смысл как-то предполагается, не в понятиях, а в каком-то бессловесном субстрате — в жестах, в позах, в диспропорции внешних выражений религиозности»35.
Однако будет большой ошибкой подозревать Анатолия Ванеева в оптимистической трактовке атеизма как такового, в накачивании его смыслового значения фальшивой «романтикой светского гуманизма». Даже когда Ванеев окончательно утвердился в своей базовой позиции, что атеизм не придуман кем-то, а это именно развитие христианской культуры, христианской мысли ведет в современный атеизм, он духовно сурово отсек всякие усилия поэтизировать, возвышать атеизм. «Атеизм — писал он, — сам по себе бессмыслен. Попытки в нем самом найти его смысл приводят к философии абсурда. Смысл атеизма усматривается лишь через выход из него, извне атеизма через его религиозное осмысление. Его смысл в том, что действительное, безотносительное, безусловное Богоутверждение представляет собой Богоутверждение через Богоотрицание»36.
Позже, уже после смерти Ванеева, его главный собеседник Константин Иванов повел начатый когда-то ими совместно разговор в глубину проблемы присутствия Бога, данного нам в Его отсутствии, в то, что Бог через современный атеизм ставит современного человека перед необходимостью осознания им всей полноты ответственности за дарованную свободу37. В самом кратком виде можно указать на то важное, что различно в направленности размышлений каждого их друзей: если Ванеевым идея непрерывности
34 Подтверждением чего может служить близкие дружеские отношения с вышеупомянутым Н. С. Романовским, решительно не принимавшим заявления А. А. Ванеева о возможности выяснения какого-либо положительного смысла в атеизме.
35 Ванеев А. А. Заметки к вопросу о религии. Машинопись, текст без даты, предположительно 1983 г. // Личный архив автора статьи.
36 Ванеев А. А. Атеизм и христианство. Тезисы к теме об отношении между явным и скрытым атеизмом. Машинопись с пометкой даты завершения 13 июня 1982 г. // Личный архив автора статьи.
37 Попытка подробно разъяснить трактовку христианского значения атеизма К. К. Ивановым вывела бы предисловие за границы статьи в журнале, однако в виду существенности их постановка нуждается в упоминании, так как разрабатывалась обоими философами самостоятельно до того, как в стране стали известны труды западных теологов ХХ века.
через прерыв воспринималась и осмыслялась преимущественно со стороны прерыва, то через десятилетия Иванов стал подчеркивать сторону непрерывности, «точнее такого продолжения через отрыв», при котором проявилась необходимость дополнить традиционный Путь (новозаветное выражение) веры особенным осознанием ее взглядом со стороны. Так мы не только декларируем идею «нового христианства» (что было уже в начале XX в. — Мережковский, Бердяев в России), но и включаем ее в философскую работу. Критику прошлого и отрыв от него надо обосновывать и осмыслять взглядом на христианство со стороны. С этим взглядом связана основная наша идея христианского смысла атеизма («Кого нет?», Бог продолжает Себя через обрыв в Своем Небытии, в Пространстве, откуда «со стороны» мы смотрим сегодня на Бога). Выражает этот взгляд основное новое требования личной веры в христианстве и глубоко перекликается (в духе перихорезы) с этим взглядом основное достижение гуманистической культуры — индивидуальное самосознание в его абсолютном онтологическом достоинстве (свобода веры, «права человека» как перед обществом и государством, так и самим Богом»38).
Анатолий Ванеев также настаивал на необходимости личного прояснения оснований своей веры, однако осуществляемого не в порядке изолированного «автономного погружения», но в единстве верующего человека с Церковью через Таинство и церковную традицию. Он считал, что церковная традиция несравнимо глубже поспешного внешнего усвоения норм, тем более неуместному использованию церковной лексики, чрезмерному насыщению домашней обстановки предметами культа и т. п., — все это зачастую указывает на то, что такая вера еще не имеет достаточного доверия к самой себе и ищет опоры.
Традицию Ванеев видит не в психологизмах, а в самом образе мысли, в том, что человек в Церкви думает и чувствует непосредственно, лично осознает себя, и, вместе с тем, в нем осознает себя, думает и чувствует сама Церковь: «Человек переживает себя как Церковь, происходит таинственное сращение индивидуума с Церковью, — это и есть "традиция". Подобного же рода единение переживается участниками богослужения. Обособляющая индивидуума оболочка как бы раскрывается, происходит преодоление человеческого атомизма, пробуждается над-индивидуальное, завладевает человеком, возвышая его над самим собой.
Радикальное очищение верою совершается в таинстве покаяния. Переживание религиозно-этического идеала выражается в опознании в себе религиозно- и этически отрицательного, но это не остается внутренним актом субъективного раскаяния, а объективируется, выговаривается перед свидетелем, выносится на Суд и становится покаянием, т. е. сразу же и объективным отречением от всего, в чем человек кается. Церковь силою таинства принимает это отречение и делает его объективно действительным, а потому и субъективно действенным.
В Церкви человек приобщается таинствам церкви. Таинство в том, что простое человеческое, наше бездуховно-вещественное, эмпирическое
38 Из письма К. К. Иванова к В. И. Шаронову от 03.09.2022 г. Разрядка автора письма // Личный архив автора статьи.
и само по себе ничем иным быть и не могущее, вместе с тем, есть средоточие духовной реальности. Духовное опознается в материальном, абсолютное в эмпирическом не каким-либо разумным постижением и не иррациональным наитием, а простым актом веры, актом прямого знания.
Единственное и безусловное основание таинств в том, что в человеке Христе явлен Сын Божий, полнота Божеств — в эмпирическом единичном. Таинства Церкви есть прямая реализация веры в Богосыновство Христа»39.
Это означает, что, став христианином, человек сознает себя обязанным стать лучше. Однако, акцентирует Анатолий Ванеев, нравственное достоинство христианина «не в том, что нравственное совершенство дается ему легче и проще, чем людям, живущим вне церкви. Напротив, безрелигиозному человеку легче быть нравственным, чем религиозному. Парадокса в этом нет, так как вера пробуждает всего человека, сверху донизу, и пробуждение высших сил сопровождается беспокойством, оживлением низших, на активизацию религиозных сил тотчас откликается активизация стихии греха»40. Вместе с тем, по Ванееву, будет существенной ошибкой во внимании к этому поспешно поддаться соблазну прямого отождествления греха и атеизма как глубинного явления современности, отказать ему в собственном положительном багаже — реалистичности, доверии к действительности, жажде свободы, демократичности: «Все это и многое другое вышло из религиозных начал, вышло однако через прерыв самой религиозности и томится ожиданием, чтобы через прерыв была явлена непрерывность религиозного сознания, неотъемлемым достоянием которого является не только культовая религиозность, не только религиозная форма, а действительность как таковая во всех без малейшего исключения ее формах.
Тогда мы приблизимся к тому, чтобы картина победы атеизма над религией обратилась в свою противоположность»41.
Таков самый краткий, обобщенный, но далеко не исчерпывающий контур идей автора «Мысленных наблюдения по поводу религии и атеизма», позволяющий получить представления о религиозном мыслителе Анатолии Ванееве, ученике и достойном последователе Льва Карсавина, верном сыне Православной Церкви.
Источники и литература
1. Ванеев А.А. Два года в Абези // Его же. Два года в Абези. Bruxelles: Жизнь с Богом; Paris: La Presse libre, 1990. С. 5-189.
2. Ванеев А.А. Интервью, которое автор книги «Два года в Абези» дал корреспонденту журнала «Крисчен Уорлд Монитор» // Его же. Два года в Абези. Bruxelles: Жизнь с Богом; Paris: La Presse libre, 1990. С. 190-194.
39 Письмо А. А. Ванеева к К. К. Иванову. Машинопись без даты, ориентировочно 1973 г.
40 Там же.
41 Ванеев А. А. Атеизм и христианство.
3. Ванеев A.A. Очерк жизни и идей Л. П. Карсавина // Его же. Два года в Абези. Bruxelles: Жизнь с Богом; Paris: La Presse libre, 1990. С. 337-366.
4. Дударев A. Н. Посттоталитарная теология. Современный кризис христианства и его преодоление. М.: Эксмо, 2021. 240 с.
5. Иванов К. К. А. Ванеев — ученик Л. Карсавина // Его же. Камни. СПб., 2016. С. 26-33.
6. Иванов К. К. Диалог // Его же. Открытое христианство. Письма, статьи и выступления разных лет. СПб.: Европейский Дом, 2009. С. 14-24.
7. Карсавин Л.П. «Венок сонетов» и «Терцины» // Шаронов В.И. «Незнаем Ты без них и без меня». Предисловие к первой публикации полной редакции «Венка сонетов» и «Терцин» Л. П. Карсавина // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 132-150.
8. Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. Петербург: Academia, 1922. 120 с.
9. Карсавин Л.П. Диалоги. Берлин: Обелиск, 1923. 112 с.
10. Карсавин Л.П. Комментарий к Венку сонетов и Терцинам // Ванеев A.A. Два года в Абези. Bruxelles: Жизнь с Богом; Paris: La Presse libre, 1990. С. 299-328.
11. Карсавин Л.П. О сомнении, науке и вере: Три беседы. Берлин: Евразийское кн. изд-во, 1925. 30 с.
12. Карсавин Л.П. Разговор с позитивистом и скептиком о «Духе и теле» // Русские философы в Литве: Карсавин, Сеземан, Шилкарский. Калининград: Изд-во Калининградского гос. ун-та, 2005. С. 19-29.
13. Лушников Д., свящ. Критика современного доктринального атеизма в полемике А. Плантинги и М. Тули // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2019. № 1 (3). С. 78-97.
14. Маритен Ж. Величие и нищета метафизики // Его же. Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: РОССПЭН, 2004. С. 106-129.
15. Христианство и атеизм: Личная переписка. Т. 1: 1980-1981. Zollikon: G2W-Verl, 1982. 216 с.
16. Эпштейн М.Н. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.: АСТ, 2013. 416 с.
Публикация данного предисловия и статьи «Мысленные наблюдения по поводу религии и атеизма. Тезисы» посвящена 140-летию со дня рождения Л.П. Карсавина, 70-летию со дня его смерти, 100-летию со дня рождения А. А. Ванеева.
Материалы личного архива Анатолия Ванеева печатаются на основании письменного разрешения, полученного В. И. Шароновым от наследников-правообладателей — Елены Ивановны и Львам Анатольевича Ванеевых.
Анатолий Ванеев
Мысленные наблюдения по поводу религии и атеизма.
Тезисы
В религиозности до-атеистического времени общественному массовому культу и общедоступности противостоит идеал элитарной религиозности. Это идеал индивидуальной избранности перед Богом и жизни, абстрагированной от мира и его социальных и исторических интересов ради особых отношений с божеством. Это — пантеистический полюс религиозности, живущей, в основном, в монастырях, в мире своих обычаев и понятий, насыщенных атмосферой чудес и непрекращающихся богоявлений. Такая религиозность основана на сознании, которое видит действительность посредством чувствований и переживаний и которое поэтому правильно было бы назвать до-сознательным сознанием. Оно имеет прямое знание о чувственной действительности, однако о нечувственных смысловых содержаниях знает в форме родственного переживанию непосредственного знания или в форме изобразительных переживаний, в которых смысловые отношения представлены не в смысловой, а в эмоциональной определенности. Такой религиозности мы в дальнейшем даем имя «религиозный лубок», не вполне, может быть, удачное в силу посторонних ассоциаций, взятое же нами потому, что принцип лубка есть заявка на сверх-знание и на сверх-реальность через снижение и реальности, и смысла. Именно этот принцип активно работает в мире чувствований пантеистической реальности.
Религиозный лубок всегда имеет задание приподнять нас от земли и на самом деле приподнимает в атмосферу высшей реальности — за счет «реактивного» эффекта, за счет снижения и даже идеологического выброса действительных содержаний. Перед сверх-реальным просто-реальное представляется ничтожным и потому сверх-реальное переживается в акте унижения реальности через не-реальное, через условность и схематизм, например, через изображение плоти, усушенной до прозрачности.
Сверх-прекрасное больше, чем прекрасное, и потому усматривается и переживается как тайное содержание не прекрасного, а корявого и страховидного. Сверх-разумное становится доступным переживательному постижению через бессвязное бормотанье, через бессмысленное, и, наконец, через прямое унижение и попирание разума.
Главная особенность пантеистической религиозности это — переживание прямой данности божества. Здесь чувство берет на себя роль смысла. В форме
прямой данности изобразительно переживается отношение между человеком и Богом, действительное содержание которого доступно только смысловому сознанию.
Суть отношения между человеком и Богом в том, что это — отношение между эмпирической действительностью и воскресением. Невозможно, чтобы действительность воскресения была п р я м ы м содержанием нашей эмпирической жизни. Однако — по смыслу воскресения — эмпирия, безусловно, является содержанием действительности воскресения, поскольку воскресению подлежим м ы в нашей нынешней, а не какой-либо другой, определенности лица, жизни, заслуг и грехов. Ясно, что действительной высшей реальностью может быть только само «будущее» воскресение, само наше «будущее» бого-сыновство. Нельзя сказать, что мы живем вне воздействия со стороны высшей реальности, с ее стороны мы «уже» в ней, однако с нашей стороны наше отношение к ней включает нашу смерть и всю нашу жизнь-до-смерти-и-вос-кресения, т. е. отношение через прерыв, через ее прерванность в нас. Это означает: воздействие «оттуда» в том, что действительность нашего воскресения и божества актуализируется в нас, возбуждается в нашей действительности только как сама эмпирическая действительность. Абсолютный субъект актуализируется только и исключительно как объективная действительность.
Отношение к действительности высшей реальности невозможно помимо прерыва, между тем, в форме религиозного лубка «высшая реальность» становится нашим содержанием, поскольку впрямую переживается как таковая. Значит, в самой форме религиозного лубка следует видеть нечто иное, как некую форму прерыва, сознаваемого, впрочем, не в смысловой достоверности, а через переживательное изображение действительности смысла. Прерыв выражен в том, что в форме религиозного лубка происходит внутреннее самораздвоение действительности в человеке. Происходит разобщение субъективно действительного от объективно действительного.
«Высшая реальность» объективно (с точки зрения атеизма) есть всего-навсего абстракция. Все то, то в переживании опознается как высокое, чарующее, священное, — объективно есть корявое, бледное, бессмысленное. Переживание в своем собственном качестве является объективно действительным, оно — телесно, за ним стоит конкретный физиологический механизм, оно как таковое не берется под сомнение. Но предмет и повод этих переживаний объективно является фикцией. Субъективно же именно предмет и повод религиозных переживаний это — Предмет и Повод, это есть самое действительное. Религиозно субъективно переживаемое есть явление нашему ничтожеству Абсолютной действительности.
Такое раздвоение аналогично театру. Смысловые отношения переживаются в образе чувственных отношений. Пантеист совершенно искренен по отношению к театру своей религиозности, он, как ребенок, который придя в театр на все сто процентов воспринимает изображение действительности за самою действительность. Сравнение с театром относится не столько к изобразительному характеру переживаний, сколько к тому, что изображается как наличное то, чего нет в действительной наличности. Прерыв изображается как превзойденный, «будущая» высшая реальность — как нынешняя.
И тем не менее, именно через театр, через самодвоение, через лубочное смешение действительного и фиктивного — достигается действительная религиозная, а, по существу, абсолютная цель.
Во-первых, в плане историческом.
Религиозный лубок не имеет самосознания, не объективирован по отношению к самому себе, лишен взгляда на себя из-вне себя. Религиозный лубок безличен, это — процесс, который не имеет явно выраженного субъекта. Он лишь слабо рефлектирован на себя и, не имея действительной (= невещественной) неизменности, погружен в неизменность внешнюю и относительную. Подобно природе, религиозная религиозность это — процесс, движение которого существенно связано с неведением о движении. Эта религиозность жива, пока воспринимает себя непосредственнейшим образом как просто устремленную к сверх-высоте и практически посрамляемую в этом устремлении. Появление же сознания о себе собой и о ее объективном содержании есть ее смерть, но это осознание приходит не откуда-то извне, а является из нее самой как свидетельство о действительности ее движения и как выражение ее законченности. Ее движение есть ничто иное, как процесс рождения религиозного сознания, а ее суть не только в ее прямой текущей осуществленности, но также и в драме ее конца, когда открывается действительный смысл и ее самодвоения, и ее театра.
Тайна религиозного лубка в том, что в форме лубка сакральным образом переживается скрытое неведением богоотрицание. Вообще, быть сакральным означает ничто иное как — быть богоотрицанием...
Пантеистическая религиозность есть процесс, неуклонно и неизбежно ведущий в атеизм. Это процесс остается в неведении о своем движении, может быть, потому что должен быть в неведении о том, куда он ведет. Впрочем, каким-то образом знает об этом — без сознания о «знании» — в форме стремления всячески насаждать и утверждать это неведение.
Атеизм есть тот предел, не котором все полу-отрицания доводятся до полного отрицания и потому до богоотрицания, все тайные формы отрицания переходят в явные, всякое снижение доводится до последнего и окончательного снижения. Если сверх-прекрасное усматривалось в уродливом, то теперь в безбожественном усматривается сверх-божественное, та действительность, которая выше действительности «просто божественной». В форме безбоже-ственности открывается абсолютная действительность. Бога нет, всякая вещь не имеет в себе ничего большего, чем сама она, вся действительность есть объективная действительность.
При своем рождении атеизм упоенно топчет религиозный лубок или, что то же самое, религиозный лубок, прозрев о себе со стороны своего объективного содержания, упивается этим прозрением: корявое есть просто корявое, нереальное — просто иллюзорное, неразумное — просто бессмысленное. Атеизм упоен собой — это первое и прямое свидетельство о том, что лубок как таковой в атеизме не преодолен. Атеизм является идеологическим лубком, поскольку и он лишен самосознания, лишен взгляда на себя извне себя, поскольку и он непосредственнейшим образом воспринимает себя в значении всеобщей истины, поскольку и он не озабочен осмыслением
своих отношений к действительности. Но в атеизме лубок выражен в последней, предельной форме. До-сознательное сознание перешло в пред-сознательное. Атеизм отличается однозначностью (= наибольшей определенностью) и крайней бедностью (предельной сниженностью). Но предельно сниженную форму (вещь есть вещь) атеизм видит в достоинстве ее собственной действительности, отвергая всякое сверх-значение, которого ищет религиозный лубок. Сверх-значение атеизм опрокидывает в сниженную форму как таковую, высшая действительность до исчезновения совпадает с прямой наличной действительностью. В атеизме принцип лубка распространен на самое религиозность: сверх-религиозное усмотрено в безрелигиозном и просто-действительное поставлено выше, чем святое.
Религиозный лубок заканчивается не в атеизме, а в осознании и религии, и атеизма. Религиозный лубок окончательно завершен лишь тогда, когда он заново увиден в своей религиозной оправданности, когда мы осознаем, что всегда была религиозность, движущаяся к своей цели, и по мере движения. Лишь недостаточно (т.к. движется) опознающая свою пройденную форму как недостаточную форму. Атеизм также не последняя цель религиозности, он также ее преходимая форма, в которой до-сознательное сознание увидено под углом зрения отрицающей силы, освобождающей сознание от его до-сознательности.
Осознание процесса есть явление законченности всего процесса в целом, а также и явление законченности каждого момента процесса, каждой его фазы во всей последовательности. В действительности сознания и до-атеистическая религиозность, и атеизм предстают как полноценные и прекрасные моменты движения абсолютной действительности. Ее движение есть движение во вне себя и к себе. В этом движении она предстает как несовершенная эмпирическая действительность, как незавершенная (иначе не было бы движения) и на пределе как незавершимая (т.к. она бесконечно). Но сознание о ней есть явление полной и окончательной завершенности этого движения и эмпирии, но не в смысле ее прекращения, а в смысле явления тождества, в том смысле, что неизменность, отрицаемая изменением, увидена в самом изменении, абсолютная действительность увидена в эмпирии как сама она во вне себя самой.
Во-вторых, в плане индивидуальном.
В религиозном лубке, в религиозности до-сознательного сознания, как уже говорилось, объективно-действительны религиозные переживания, вся палитра чувствований, но не их предмет. Представления и образы, которые служат предметом и поводом чувствований, не имеют оснований в объективной действительности и потому в объективном смысле фиктивны. Не признать этого — значит быть во власти религиозной экзальтации и самодвоения. Не восторг религиозности о себе самой, а пристрастно-отрицающий ее взгляд атеизма и последующее религиозное осмысление этого взгляда позволяют, наконец, понять, что и в форме религиозного лубка религиозность достигает своей действительной цели.
В сфере досознательного сознания действительная цель религиозности достигается в форме «переживательного причастия» эмпирического субъекта абсолютному.
Абсолютность как таковая неустранима, ее не выбросишь. В эмпирии она — в несомненности бытия, в ее прямой самодостоверной подлинности. Самодействительность бытия вообще единственна и не поддается ни различению, ни отличению. Все действительно равнодействительно. Раз-личение как разница лиц принадлежит субъекту. Различение в субъекте есть движение тождества абсолютной личности, ее жизнь (чрез смерть), но будучи полным, оно доводится до конца, до законченности различения, до самовосстановления тождества, до выявления непрерывности через прерыв, до самовыявления абсолютного субъекта в его вечной новизне. Эмпирический субъект имеет своим содержанием множественную эмпирическую действительность, абсолютная задача которой в том, чтобы осуществить себя сполна. Эмпирический субъект должен опознать самодействительность эмпирии, ее непроизводность ни от кого и ни от чего. Вся действительность отдается эмпирии, по отношению к которой эмпирический субъект есть нечто производное, как часть, лучше, момент эмпирического целого, этим нацело от-личен от абсолютного субъекта, который по отношению к эмпирии есть ничто. Этим различение в субъекте переходит в форму предельного различения, очевидное не-совпадение эмпирического субъекта с абсолютным переходит в невозможность совпадения. Но! — в полноте определенности, с которой явлена эта невозможность, в ее не подлежащей никакой апелляции окончательности, что в атеизме выражено прямым отрицанием абсолютного субъекта, — предваряющим образом светит завершенность различения, само имеющее обрести себя тождество.
Эмпирический субъект, поскольку он эмпирический, не может совпасть с абсолютом, но эмпирический субъект причаствует абсолютному в смысле указанного «предварения».
Мыслить или в мыслимых формах осознавать эмпирическую действительность как «уже» являющую нам сверх-реальность божества или будущего воскресения было бы фантастикой и заблуждением. Сознание в своей истине имеет только то, что есть на самом деле и в своей определенности знает только то, что на самом деле достигло законченности. Иначе обстоит дело относительно переживания. Оно само есть процесс и не ограничено условиями его законченности. Во времени оно не ограничено моментами настоящего: включает в свое содержание прошлое и предвосхищает будущее. Своим переживательным знанием оно знает, пусть смутно и недостаточно определенно, но знает о еще не случившемся. В принципе лубка воспроизведен принцип самой абсолютной действительности, которая снижает себя в безбоже-ственность, обозначив этим точку поворота движения от себя на движение «к себе», и снижает себя в смерть для полного возвращения к себе в воскресении. В форме религиозного лубка переживанием предвосхищается действительность воскресения. Ясно, что со стороны эмпирической объективной действительности предмет такого переживания является фиктивным. Однако в объективном факте переживания, предметом которого является действительность воскресения, хотя бы лишь предполагаемая, чаемая, смутно предносящаяся, но уже отразившаяся в чувствованиях, — эмпирический субъект переживания «совмещен» с субъектом воскресения.
Принципиальное основание такого совмещения в том, что «я»-эмпириче-ский и «Я»-воскресший есть один и тот же я. Один и тот же, но через прерыв, не допускающий прямого отождествления. В своем движении тождество включает в свою действительность внутреннее взаимное исключение и альтернативу: если есть «я»-эмпирический, то я не есть «Я»-воскресший. Полноту тождества осуществляет «Я»-воскресший, являя окончательную непрерывность личности. Если предметом религиозного переживания является действительность воскресения, эмпирический субъект, ни в коем случае не совпадая с абсолютным субъектом, поскольку последний относительно эмпирии есть ничто и совпасть с ним (не умерев) нельзя, тем не менее причаствует абсолютному субъекту, внутренне ставит себя в такое отношение к действительности, в каком находится абсолютный субъект.
Важно отметить, однако, что переживательное причастие — в силу неосознанности смысловых отношений — может дать повод для ошибочных оценочных рефлексий о себе, которые нивелируют и извращают его действительность, опрокидывая сакральный театр в балаган безудержного пантеизма. Поэтому религиозность, с напряжением и трудом достигающая очищенного от таких рефлексий действительного переживательного причастия, такая религиозность в высоком смысле элитарна.
Но вернемся к атеизму. Как говорилось, атеизм есть также последняя стадия религиозного лубка, на которой действительность снижается до безбожественной. Атеизм все также не имеет сознания о смысловом содержании своих переживаний о действительности, но через снижение ее в безбоже-ственность непосредственно переживает ее как абсолютную. Вот ведь какие дела. Субъектом абсолютной действительности, очевидно, может быть только абсолютный субъект, значит, в атеизме также дана некая форма переживательного причастия. Но это не элитарное, а противоположное элитарному общедоступное пререживательное причастие, которую свою противоположность элитарности выражает в содержании причастия, именно, переживает абсолютную действительность на как божественную, не как личную, а как безличную. Элитарная религиозность всегда была в некоем противостоянии массовости культа и общедоступности таинств. В атеизме это противостояние разрешается в пользу общедоступности, но в предельной, сниженной форме простого отрицания всякого противостояния. Можно предположить, что в отношении религиозности исторический процесс направлен тому, чтобы религиозная форма элитарного причаствования перешла в общедоступную форму, которая была бы столь же религиозно эффективна, как элитарная, и столь же общедоступная, как атеизм. Переживание абсолютной действительности как безбожественной это причастие не переживательно предвосхищаемой непрерывности, а прямой действительности прерыва, но в той его полноте, на грани которой — в предельности и уже осязаемой законченности преры-ва — уже светит непрерывность, не явленная еще, но уже очевидная.
В связи с этим уместно сказать о следующем. Атеизм видит в смерти решительный и полный конец личности. Но полная законченность бытия не может быть простым обрывом или просто прекращением. Так, смерть тела в том, что оно, переставая быть телом индивиду, сливается с телом мира.
Точно также эмпирический субъект престает быть эмпирическим субъектом, очевидно, лишь тогда, когда открывается единство его с абсолютным субъектом, когда человек вводится в богосыновство как в достоинство, которое всегда принадлежало ему. Можно сказать, человек, который знает, что смерть есть полный конец (до атеизма об этом не знали), это — человек, который знает о своем спасении, «знает» однако, не сознавая смысла этого знания.
Атеизм не сознает, а переживает объективную действительность как абсолютную, а если бы осознавал, то не быть бы атеизмом. И он не сознает, а рефлексирует свои переживания, опознавая объективную действительность как безбожественную, точнее, знает о ее безбожественности непосредственным образом, родственным переживанию, и сверх того идеологически рефлектирует на это. Если бы сознавал, то, да бы, знал, что безбожественность есть момент движения абсолютной личности, движущейся по вне себя до полного самопрерыва и до законченности прерыва, что есть жизнь как жизни-чрез-смерть, как явления непрерывности через прерыв.
Атеизм, наконец, по сути дела, не причаствует абсолютному субъекту, т. к. действительным причастием было бы осознание объективной действительности как абсолютной и отнесенной к абсолютном субъекту, лишь в таком сознании о действительности эмпирический субъект, поскольку сознание о действительности отнесено к нему самому, силой этого отношения поставлен в положение абсолютного субъекта.
Как идеология атеизм является идеологическим лубком, сферой действия до-сознательного сознания. Но, не причаствуя абсолютному субъекту, атеизм, можно сказать, вплотную подводит нас к этому причаствованию, развертывает и перестраивает все порядки жизнеустроения таким образом, чтобы осталось только, наконец, открыть глаза и увидеть все как есть на самом деле в свете сознания абсолютной личности о самой себе. Атеизм не имеет действительного самосознания, но вплотную подводит нас к нему, поскольку в атеизме выражена та последняя степень прерыва, предельность которой свидетельствует о себе самосознания. И, вступая в силу, оно сознает как о внешнем себе, так и о самом себе и потому является тем безусловным личным началом, которое через множественность выявляет свое единство и через прерыв свою непрерывность.
Здесь открывается, что всякое причаствование абсолютному субъекту принципиально имеет личностный характер. Эмпирический субъект вообще есть субъект как таковой через причастие абсолютному субъекту. Трудно даже примерно оценить, как широк круг вопросов, которые проясняются под этим углом зрения. Например, проблема спасения — ничто иное, как вопрос об отождествлении эмпирического субъекта с абсолютным. До-сознательное сознание представляет себе спасение смутно, как каким-то образом возможное, не замечая, что наша фактическая не-спасенность может быть основана только на н е в о з м о ж н о с т и спасения, только на том, что спасение каждого есть отдельный сверх-акт (сверх — поскольку включает нашу активность), особое чудо, индивидуальное для каждого. Атеизм выражает это предельным образом — для него никакого спасения просто нет. Этим с предельной остротой, с предельным снижением выражена действительная невозможность того, чтобы нечто совпало с ничто. Невозможное не становится возможным.
Но мы верим и теперь сознаем: оно разрешается в чуде живого отношения между эмпирическим субъектом и абсолютным, поскольку последний в славе воскресения превосходит невозможность и может утвердить это отношение как свое собственное внутреннее отношение к себе самому.
Другой пример — проблема общественных отношений. До-сознательному сознанию соответствует идеал элитарной религиозности, социально объективированный в элитарных общественных отношениях. На уровне преодоления до-сознательного социального сознания элитарные общественные отношения уступают место демократическим. Под указанным углом зрения мы видим в этом выражение того, что на уровне сознания элитарные формы богопри-частия уступают место не-элитарной или, лучше, сверх-элитарной, поскольку вообще и принципиально единственной, а потому и всеобще форме богопри-частия, обоснованной в личной форме бытия.
Таков главный вывод, а, впрочем, и исходная идея этих заметок. Всякое наше богопричастие обосновано в одном — в личной форме бытия и ни в чем более. И не нужно, чтобы об этом вопросе говорили, сохраняя хоть какие-нибудь недомолвки.
Конечно, религиозность подлежит восстановлению в том ее состоянии, в каком она была прервана, и потребуется немало времени, чтобы избавиться от следов ее смерти, от снижения, которое мы наследуем от атеизма. А дальше — необозримая длительность восхождения религиозного сознания к своей полноте и овладения религиозным смыслом бесконечных содержаний.
