CC BY
31
УДК 165.9
Л.О. ПАЗИНА РЕФЛЕКСИРУЕМАЯ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ МОДАЛЬНОСТИ ДУХОВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ В НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ
Статья посвящена актуальным проблемам современной неклассической эпистемологии. Отмечается, что изменение представлений о познавательном процессе по-новому презентует дефиницию «реальность». Способность конструировать духовные реальности формирует антропологические модальности восприятия и переживания бытия: рефлексируемую и экзистенциальную духовные реальности. Ключевые слова: неклассическая эпистемология, субъект-объектная модель, анторопология, модальность, реальность, рефлексируемая реальность, экзистенциальная реальность, воображение, духовность.
Категория реальности в современной неклассической эпистемологии. В настоящее время классическая эпистемология утрачивает свое фундаментальное положение в структуре философского знания, так как в основе ее парадигмы лежит принципиальная ограниченность подхода к познанию, состоящая в абсолютизации субъект-объектного видения познания, суженная абстрактно-логическая проблематика. В результате «теория человеческого познания, парадоксально лишенная самого человека как целостности, ограничилась тощей абстракцией частичного субъекта, осуществляющего единственную функцию, взятую в чистом виде, - получение объективно истинного знания» [1]. Назревшая необходимость пересмотра и переосмысления некоторых догматических положений классической теории познания имеет отражение в современной философской литературе (Р.Рорти, В.А.Лекторский, Л.А.Микешина, М.Ю.Опенков, И.Т.Касавин, Е.П.Никитин и др.). Например, В.А.Лекторский характерными особенностями классической эпистемологии считает гиперкритецизм, фундаментализм, субъектоцентризм и наукоцен-тризм и обосновывает, как складывающаяся сегодня неклассическая эпистемология отказывается от всех этих установок и заменяет их другими [2].
Характерной особенностью классической теории познания является наукоцентризм, проявляющийся в господстве идеалов научности, взятых из естествознания и требующих в объяснении всех позна-
вательных процессов и явлений опираться на модель научной рациональности. В результате за ее пределами оказалась огромная область вненаучного, внерационального знания на основании несоответствия критериям объективности естественных наук, т.е. игноририруется факт многомерности феномена знания, и эта односторонность должна быть преодолена. Неклассическая эпистемология подходит к новому пониманию соотношения научного и вненаучного и предлагает поиск новых представлений о рациональности, при котором антагонизм иррационального и рационального, научного и вненаучного будет снят. Так И.Т. Касавин выявляет новый тип рациональности, который может быть назван социокультурным. Рациональность в этом случае понимается как обусловленность научной деятельности социальными институтами, определяющими ее формы и оценивающими ее на основании конкретных социальных и культурно-исторических стандартов. Последние предстают в форме мировоззренческих, ценностных предпосылок, различных убеждений, парадигмальных образцов, способов видения. Трактовка рациональности в таком контексте исходит из антропологических характеристик субъекта и социальных условий его деятельности. Рациональность предстает как понятие, отражающее границы конструктивной человеческой деятельности, лежащее в самом человеке и в создаваемом им мире [3]. При таком подходе в неклассической эпистемологии находится место и вненаучным формам знания, так как им может быть придан онтологический статус социокультурных феноменов, однако без сомнения эти многообразные формы человеческого знания (религиозное, мифологическое, эзотерическое и др.) нуждаются в более основательной разработке философско-эпистемологического основания, в типологизации, выяснении природы существования подобного рода знания и т.п.
В неклассической теории познания не только меняется представление о знании, но и о познавательном процессе, т.е. по-новому представлена сама познавательная реальность. Возникшая необходимость изменения уровня абстракции категории рациональность, т.е. расширения ее содержания, оставаясь в рамках философского подхода, позволяет обозначить такую антропологическую модальность бытия, как духовная реальность. Наукоцентризация классической эпистемологии в своем стремлении к объективности имела тенденцию элиминации субъективного мира индивида. От духовных потребностей субъекта абстрагировались, а само понятие духовности в духе Просвещения упразднялось, как затрудняющее понимание реального
положения вещей. В результате антропологическая потребность в удвоении мира, выражающая духовные потребности человека, нашла выход в создании многообразных модальностей духовных реальностей. Как справедливо отмечает В.А.Лекторский, «сегодня ясно, что существует вовсе не одна, а много разных реальностей» [4]. В связи с этим предметом философской рефлексии становятся различные модальности духовной реальности.
Модальности духовной реальности. Варианты существования духовных реальностей чрезвычайно разнообразны: это и художественные, и научные (например, физическая реальность), и компьютерные, и религиозные, и идеологические, и эзотерические реальности, реальность сновидений, парапсихологические и трансперсональные реальности и т.д. Причем среди этих онтологически неукрепленных форм в рамках данной работы нас будут интересовать следующие модальности духовной реальности. Прежде всего, это рефлексируе-мая реальность - тот случай, когда осознание каких-либо событий как реальностей (например, художественный опыт) в определенный момент впоследствии рефлексируется (например, обсуждение спектакля после его окончания) и становится элементами личного духовного опыта. Другой модальностью являются экзистенциальные духовные реальности, когда существование определенной реальности (например, существование Бога в религиозных мировоззрениях) эк-зистируется субъектом как a priori истинносущее, исключающее возможность саморефлексирующего анализа относительно реальности представления, без возможности какого-либо выхода за границы данной (религиозной, эзотерической или др.) духовной реальности, т.е. придание ей статуса онтологически укорененной "реальной реальности".
Если в рефлексируемой духовной реальности (анализ сна, художественных или психотехнических опытов) существует возможность выхода за рамки данной реальности, ее оценки и рационального соотнесения с другими модальностями реальности, осознание этой реальности как особого состояния сознания (выход из медитативного или наркотического состояния), то в случае экзистенциальной духовной реальности дело обстоит иначе. В последнем случае субъект настолько включен в духовную реальность, что она фундирует его мировоззрение (научное, религиозное, эзотерическое и др.). Экзистенциальная духовная реальность становится настолько вплетенной в его жизнь, что детерминирует все сферы жизнедеятельности инди-
вида. Данная модальность реальности характеризуется наличием определенных ценностных установок, идеалов, оценок, концептуально-обоснованного мировосприятия.
Однако не стоит забывать и о том, что в любой духовной реальности существуют гибкие слои, которые могут модифицироваться в процессе приспособления к изменяющимся условиям окружающего мира. В некоторых отдельных случаях фундаментальные экзистенциальные реальности (доктрины религиозных концессий, разного вида сект, эзотерических учений) могут в процессе жизни взаимозаменять-ся у отдельного человека (переход от христианства к буддизму), а могут и сами концептуально модернизироваться (современные эзотерические концепции, например, "Диагностика кармы" С.Н.Лазарева, которая, имея эзотерическую основу, опирается на последние достижения науки и техники, и др.).
В процессе жизнедеятельности индивид постоянно сталкивается с различными духовными реальностями, испытывая на себе их действие. Собственно, каждый человек является конгломератом различных планов реальностей, их причудливого сочетания или игры. Игра реальностей - процесс многослойный и сложный. Особенно часто "играют" реальности первого и второго типа. Так, любой религиозный человек (базовая экзистенциальная духовная реальность) не чужд влиянию художественных произведений и уж наверняка видит сновидения. Однако, безусловно, возможна и игра реальностей одного типа, например, ученый, верующий в Бога.
Особый интерес представляют духовные реальности, в которых образы внутреннего мира ничем не отличается от образов внешнего мира. В таком случае легко запутаться, событие произошло во внешнем или внутреннем мире. Таковы эзотерические реальности, в которых происходит слияние объективной реальности и субъективного представления. Так, Карлос Кастанеда в работе "Учение Дона Хуана. Путь знания индейцев племени яки" постоянно задается вопросом, являются ли его переживаемые эзотерические путешествия объективной или субъективной реальностью, и вот что уклончиво отвечает ему Дон Хуан:
"- Я действительно летал, дон Хуан?
- Так ты мне сам сказал. Или было не так?
- Я имею в виду, тело мое летело? Взлетал ли я как птица?
- Ты всегда задаешь мне вопросы, на которые я не могу ответить. Ты летал. Для этого и есть вторая порция "травы дьявола"...
- Видишь ли, дон Хуан, мы с тобой по-разному ориентированы. Предположим, что один из моих друзей-студентов был бы здесь со мной, когда я принял "траву дьявола". Смог бы он увидеть меня летающим?
- Ну вот, опять ты со своими вопросами о том, что случилось бы, если. Бесполезно говорить таким образом. Если твой друг примет вторую порцию "травы дьявола", то все, что сможет сделать -это лететь. Ну, а если он просто наблюдает за тобой, то он может увидеть тебя летающим, а может и не увидеть. Это зависит от человека" [5].
Для Дона Хуана нет различия между субъективной и объективной реальностью. С точки зрения такой позиции реальность - это то, что индивид экзистирует, т.е. видит, чувствует, осознает как реальность. Такое безрефлексивное совпадение субъективного и объективного характерно для экзистенциальной духовной реальности. Кроме того, следует отметить, что в данном случае мы имеем дело с ре-флексируемой реальностью (опыт полета после приема "травы дьявола") внутри экзистенциальной реальности (в данном случае - эзотерической реальности учения Дона Хуана).
Анализируя подобного рода опыты, Ж. Бодийяр использует понятие «гиперреальность». «Гиперреальность», согласно его мнению, поглащает и упраздняет реальность. В ее компонентах, которые он называет симулякрами, реальности больше, чем в реальном, они слишком правдивы, слишком видны, слишком близки и доступны [6]. Явления духовной реальности действительно часто обладают для человека большей яркостью и значимостью, чем явления производящей их реальности.
Опыт рефлексируемых духовных реальностей и путешествий в них любой человек имеет дело в реальности сновидений. Так, однажды знаменитому китайскому мудрецу Лао-Цзы, как он описывает в "Трактате о пути и познании", - приснилось, что он весело порхающая среди цветов счастливая бабочка. Мудрец Лао-Цзы наслаждался от души и не осознавал, что он Чжуан - Чжоу. Когда он вдруг проснулся, то не мог понять: снится ли Чжуан Чжоу, что он бабочка, или бабочке снится, что она Чжуан Чжоу. Такое состояние Чжуан - Цзы назвал превращением вещей, но был твердо уверен, что между ним и бабочкой непременно существуют различия [7].
Сразу оговорим, что основанием для выделения экзистенциальных и рефлексируемых духовных реальностей является возмож-
ность (или ее отсутствие) критического анализа, нейтрального оценочного осмысления духовного опыта испытавшим его человеком. Если человек не может выйти за границы своей духовной реальности и считает ее единственно верным восприятием мира, а ее ценности и оценки определяют его мировоззрение, то мы имеем дело с экзистенциальной духовной реальностью. В случае отнесения каких-либо феноменов к рефлексируемой реальности, решающую роль для нас будет играть сама возможность рефлексии как способности сознательно фиксировать, анализировать и оценивать свои собственные мысли, действия, духовные опыты. Безусловно, не любой духовный опыт подвергается анализу и оценке. Человек рефлектирует не каждое сновидение или какое-либо измененное состояние сознания, сама возможность рефлексии позволяет отнести данное явление к рефлексируемой духовной реальности.
Примечательно, что еще в Новое время Р. Декарт приходил в удивление от отсутствия верных признаков отличия бодрствования от сна. Однако существенная разница, по его мнению, состоит в том, что наша память никогда не в состоянии так связать и соединить наши сны друг с другом, как она обыкновенно связывает все переживаемое нами при бодрствовании [8]. Если человек воспринимает вещи, относительно которых знает место их появления, и если в состоянии связать без всякого перерыва их восприятие с течением всей остальной жизни, то он должен быть уверен, что воспринимает их бодрствуя, а не во сне. Это и есть принцип когерентности, а именно, соотнесения явлений, статус которых предстоит определить с опытом всей своей жизни.
Так же и В.Г.Лейбниц, отмечая трудности в различении реальных и воображаемых явлений, пытался все же найти различия, считая, что они определенно существуют. В своей работе "О способе отличения явлений реальных от воображаемых" он пишет: "Теперь посмотрим, по каким признакам мы можем узнать, что явления реальны. Попытаемся вывести это сначала из самого явления, а затем из последующих и предшествующих явлений. Из самого явления -если оно будет ярким, если оно будет многогранным, если оно будет согласованным. Явление будет ярким в том случае, если качества, такие как свет, цвет, тепло, представятся достаточно интенсивными. Оно будет многогранным, если эти качества разнообразны и их обнаружение зависит от многократных опытов и новых соответствующих наблюдений.. Согласованным явление будет тогда, когда оно
состоит из многих явлений, основание которых может быть выведено достаточно просто или из них самих, или же из какой-либо общей гипотезы; далее явление будет согласованным, если оно сохраняет привычные свойства других явлений, с которыми мы часто встречались, так что части явления имеют такое положение, порядок и состояние, какие имели подобные им явления. Иначе возникнут сомнения; ведь если бы мы увидели движущихся по воздуху людей, восседающих на гиппо-грифах Аристо, я думаю, мы усомнились бы, спим мы или бодрствуем." [9].
Вместе с тем Лейбниц считал, что наиболее надежным признаком отличия реального явления от воображаемого является "согласие" этого явления со всем ходом жизни, в особенности, если "большинство других (людей) подтверждает, что то же самое согласуется и с их явлениями, ибо существование других субстанций, подобных нам, не только вероятно, но и достоверно". Но наилучшим признаком реальности явлений, которого уже одного достаточно, для различения реального от воображаемого, с точки зрения Лейбница, является успех в предсказании явлений будущих из прошлых и настоящих. Хотя если согласование со всем ходом жизни как критерий достоверности, как и критерий конформизма срабатывают при выходе из рефлексируемой реальности при ее осмыслении, то "предсказание явлений будущих из прошлых и настоящих" может и не оправдать себя в качестве критерия, отличающего воображаемое от реального, так как люди с развитой интуицией могут во сне (или каком-либо другом состоянии) "видеть" будущее, прогностическая функция которого может обладать большой степенью реализуемости.
Интересно, что в определенный момент подобные рефлекси-руемые реальности (сон, видение) при осмылении и могут быть приняты за истину или отброшены как игра воображения. И часто принятие духовной реальности за истину формирует новую религиозную или эзотерическую теорию (например, теория С. Грофа). Так, например, и учение Рамакришны возникло именно вследствие принятия своего духовного видения как реальности: "Как-то раз я чувствовал себя во власти невыносимой тоски. Мне казалось, что кто-то выжимает мое сердце, как мокрую салфетку...Муки терзали меня. При мысли, что я так и не удостоюсь благодати божественного видения, страшное неистово овладело мной. Я думал: "Если так должно быть, довольно с меня этой жизни". В святилище Кали висел большой меч. Мой взгляд упал на него, и мой мозг пронзила молния. - "Вот. Он по-
может мне положить конец". Я бросился, схватил его, как безумный. И вдруг. Комната со всеми дверями и окнами, храм - все исчезло. Мне показалось, что больше ничего нет. Передо мной простирался океан духа, безбрежный, ослепительный. Куда бы я ни обращал взор, насколько хватало зрения, я видел вздымавшиеся огромные волны этого сияющего океана. Они яростно устремились на меня, с ужасающим шумом, готовясь меня поглотить. В одно мгновение они подступили, обрушились, захватили меня. Увлекаемый ими я задыхался. Я потерял сознание и упал. Как прошел этот день и следующий - я не имею никакого представления. Внутри меня переливался океан невысказанной радости. И до самой глубины моего существа я чувствовал присутствие Божественной Матери" [10]. Так, рефлексируемые духовные реальности (сны, галлюцинации, видения и т.п.), воспринима-ясь за мистический опыт откровения (Мухаммед, Моисей, Будда, Джозеф Смит Младший, Мария Дэви Христос и др.), превращаются в экзистенциальную реальность индивида или группы людей.
Это удивительный процесс реификации (т.е. онтологического укоренения в действительности явлений субъективного мира) экзистенциальной духовной реальности, когда при концептуальном ее установлении и определенных харизматических способностях ее "проповедника", "миссии" она обретает группу сторонников, обрастает ритуалами и догмами. И в зависимости от масштабов группы, принявшей основные положения данной духовной реальности за базовую, и степени активности ее сторонников - может стать религией или сектой, или эзотерическим учением, а может и идеологией, утопическим идеалом прекрасного будущего (коммунизм, как у Веры Павловны в романе Н.Г. Чернышевского "Что делать?"), за который будут бороться люди, принявшие эту идею как базовую экзистенциальную реальность, и т.д. А может и не перерасти ни во что, чему тоже масса примеров ("Роза мира" Даниила Андреева и т.п.).
Проблема отличия реальных и воображаемых явлений особенно интересовала и советских психологов. Так, знаменитый советский психолог Л. С. Выготский писал: ".страх, который я испытываю от встречи, связанной с галлюцинацией, эмоции совершенно реальны, даже в том случае, если они подавляются успокаивающим сознанием своей ошибки. То, что мы чувствуем, всегда реально" [11]. Он отмечал необыкновенную сложность механизмов человеческих ощущений и эмоциональных реакций независимо от того, реальные или воображаемые явления воздействуют на человека. Чрезвычайная яр-
кость и острота восприятия рефлексируемых духовных реальностей, воздействующих на психику или порождаемых ею, способна вызывать эмоциональные реакции не менее сильные, чем вызываемые объектами внешней среды. Явления внешнего и внутреннего мира могут быть одинаково реальны и могут вызывать соответствующую эмоциональную реакцию у человека, даже при осознании их как продуктов воображения.
Рассуждающие над этим вопросом немецкие социологи науки П. Бергер и Т. Лукман приходят к выводу, что различные объекты представляются сознанию как составляющие элементы разных сфер реальности. Авторы считают, что индивид признает тот факт, что люди, с которыми он сталкивается в повседневной жизни, имеют отношение к реальности и сильно отличаются от бесплодных образов сновидений. Две системы объектов вызывают в сознании человека совершенно различные напряжения, и уровень внимания к ним разный [12]. Это значит, что сознание способно перемещаться в различные сферы реальности. Таким образом, П. Бергер и Т. Лукман приходят к выводу, что человеческий мир состоит из множества реальностей. Представляется целесообразным согласиться с мнением авторов, что человеческое сознание действительно способно перемещаться из сферы порождающей реальности в различные ее модальности. Это свидетельствует о нелинейности и полионтичности данной категории.
Сами явления рефлексируемой реальности могут вызываться произвольно (образы воображения) или могут быть обусловлены психофизическими причинами. Рефлексируемая реальность часто возникает в результате анализа измененных состояний сознания. Подобные пограничные состояния сознания возникают как следствие:
1) применения специализированных препаратов (ЛСД, психотропные растения, грибы, наркотические вещества и т.д.),
2) посредством применения психотехнических процедур (дыхательные техники, йога и т.д.),
3) как результат экстатических переживаний (молитва, медитация и т.д.),
4) как следствие естественно-природных антропологических состояний (состояние сна, длительное лишение сна, состояние стресса, любовь и ненависть в их аффективном проявлении и т.д.),
6) посредством вспомогательных технологических средств (компьютерная и электронно-коммуникативная реальность),
7) как результат воздействия художественных средств (спектакль, телевидение, литературное произведение и т.д.).
Исследователи измененных (под воздействием ЛСД) состояний сознания отмечают, что существует сценарий, называемый «цирк в глазной сетчатке». При этом психике присуща абсолютная гибкость и ничем не ограниченная свобода, имеет место спонтанная смена чувств и настроений. «Все возможно. Все чувства доступны. Человек может «примирять» разные настроения, меняя их как одежды. Субъекты и объекты кружатся, трансформируются, переходят друг в друга, сливаются, сплавляются, вновь разъединяются. Внешние объекты танцуют и поют. Ум играет на них, как на музыкальных инструментах» [13]. Прежде чем структура личности вновь затвердеет, кристаллизуется, она должна быть полностью размыта, растворена в потоке энергии, превращена в вату, воспринимающую все и вся. Свойства предельного опыта делают его способом радикального расширения горизонта сознания, источником многообразия жизненной реальности, превращают его в своеобразный инкубатор онтологий, проявляющихся в модальностях духовной реальности.
В момент восприятия субъектом всех подобного рода переживаний они воспринимаются как реальность, но впоследствии могут быть описаны, исследованы и проанализированы. Вот как описывает опыт переживания рефлексируемой реальности Джон К. Лилли: "Я начал наблюдение со стола с мраморной крышкой и увидел, как этот узор мрамора оживает, становится пластичным, подвижным. Я вошел в этот узор и стал его частью, живущей и движущейся в узоре мрамора. Я стал живым мрамором.
... Вместе с музыкой я поднялся в небеса. Я увидел Бога на высоком троне как огромного, мудрого, древнего Человека. Он был окружен ангельскими хорами, херувимами и серафимами, святые проходили мимо Его трона в величавой процессии; я был там, на небесах, поклоняясь Богу, ангелам и святым, в полном и совершенном восторге от религиозного экстаза" [14]. Характерно, что когда Лилли рассказал врачу-нейрологу о своих наблюдениях, то тот ответил: "О, вы галлюцинируете". Лилли не соглашается с ним и позже формулирует свой важнейший принцип: "В сфере ума то, что считается истинным, - истинно или становится истинным в пределах, которые предстоит определить на опыте. Эти пределы являются убеждениями, которые стоит переступить". С точки зрения этого принципа истина соотносительна с меняющимся опытом человека, разделяю-
щего истину, верящего в нее. Более того эта истина при определенных условиях может быть дана как чувственная реальность, и, следовательно, с ней можно иметь контакт. Актуализация визуальных, слуховых, тактильных событий в такой реальности, вероятнее всего, объясняется пребыванием сознания человека в особых "пограничных состояниях". Что касается интерсубъективных критериев существования подобной реальности, Лилли считает, что если у других людей иной жизненный опыт, то для них такого рода экзистенциальные духовные реальности не существуют, если сходный - существуют (эту реальность он называет "согласованной").
Сам опыт модальностей духовных реальностей (религиозный аскетизм, техника йоги, измененные состояния сознания) часто представляет собой, по существу, разные виды попыток максимального освобождения от телесной облеченности, обременяющих материальных потребностей с целью стимулирования духовной деятельности, автономного движения и возвышения духа. Нужно освободиться от собственного Я, чтобы достигнуть без-яйного духа (selfless mind), о чем писал Ф. Варелла со своей коллегой Э. Рош, специалистом в области психологии буддизма (Кембридж, Массачусетс) [15]. Но все же и здесь достижение автономии духа связано с целенаправленным и специфически организованным воздействием на плоть. Тело и дух находятся в неразрывной психосоматической связке, как это наиболее ярко обнаруживается в технических приемах йоги. Малые, но правильно распределенные воздействия на тело (фигуры тела) стимулируют духовные эманации (фигуры духа). Повсюду имеют место телесные вдохновения духа, воплощенные структуры познания. Однако, несмотря на это, сложным при рассмотрении духовных реальностей является их соотношение с телесностью, так как они очень гармонично вплетены в структуру антропологического бытия.
Существует достаточно распространенная позиция, согласно которой во время духовного опыта (эзотерического, медитативного и др.) человек путешествует по лабиринтам собственного сознания, "летит в самого себя". В таком случае духовная реальность представляет собой реальность сознания (зачастую измененного с помощью различных средств). Существуют и другие точки зрения, согласно которым такая реальность существует объективно (например, в коллективном бессознательном) или в энергоинформационном поле Земли, или в "параллельных мирах" и т.п. Однако удостовериться в истинности или ложности объективного существования такой реальности не
представляется возможным, т.е. человек либо входит в такую духовную реальность, и она для него действительно существует (в таком случае его свидетельства - основной критерий ее существования) или нет, тогда он ничего не может об этом сказать. Бесспорно одно, что как реальность духовного характера такой феномен имеет место быть.
Интересным в осмыслении сочетания духовных реальностей является учение Кришнамурти, который, с одной стороны, считает, что необходимо отказаться от реальности, которая разрушает жизнь, и развивать высшие реальности, дающие жизнь, ведь тогда реальность - это Красота, Сила, Необъятность, вот как он ее описывает: "Проснулся рано утром с огромным ощущением силы, красоты и неуязвимости. Это не было каким-то происшествием, опытом, что есть прошлое, и о котором вспомнил, проснувшись, как о чем-то, что приснилось; это было нечто, что действительно происходило" [16].
С другой стороны, Кришнамурти считает, что полный уход в высшие реальности - это разрыв с жизнью, поэтому жизнь в высших реальностях должна переплетаться с жизнью в обычном мире. Хотя бывают и моменты раздельного бытования человека в обычном мире и мире высших реальностей (когда приходит Благословение, Бесконечное). Таким образом, в ряде эзотерических учений, как у Кришнамурти, считается важным коррелировать обыденную жизненную реальность с практикой предельного опыта, позволяющего выходить в другие реальности (параллельные миры, лабиринты собственного сознания, Высшие планы Божественного Бытия и т.д., трактовка подобного рода практик зависит от мировоззренческих установок). В ряде других концепций (большей частью Восточных) пропагандируется полный уход от обыденной реальности в "Нирвану", слияние с Брахманом, Единым и т.д. как с конечной целью человеческого бытия, т.е. происходит возвеличивание достижения иных форм сознания и разрабатываются всевозможные способы для достижения поставленной цели (медитации, молитвы, духовные практики, разнообразные упражнения).
Духовная реальность как реализация антропологической потребности человечества. Теория и практика предельного опыта давно изучаются и воспроизводятся адептами религии и магии, а также психологами, медиками, антропологами, самоотверженными спортсменами и путешественниками, любителями рискованных при-
ключений. В нем искусственно воспроизводятся условия гетерогенной онтологии с ее пространственно-временными разрывами: в этом смысле он всегда является своего рода подлинным путешествием, переходом из одной реальности в другую. Путешествие сопровождается работой сознания по гештальт-переключению с одного способа видения на другой, оказываясь внутренне связано с приключением, вырывающимся из повседневного круга событием, заставляющим испытать необычные впечатления.
Все описания опытов путешествий в духовные реальности очень красочны, завораживающи, интригующи. Они обещают дать опору и смысл в жизни, ответить на все духовные искания, найти свое место в мире, понять не только цель своего существования, но и существования всей Вселенной. Эта антропологическая потребность конструировать миры духовных реальностей представляет собой реализацию желания выхода за пределы обыденного бытия и духовное развитие индивида, сопровождающееся чувством свободы, раскрепощенности, творческого полета. Современная научная картина мира стремится к упразднению субъективного фактора (это цена ее объективности). В результате, как писал К.Г. Юнг, наука «теряет мир», она теряет духовность. В итоге антропологическая потребность в удвоении мира находит выход в создании альтернативных реальностей, которые удовлетворяют духовные потребности человека. Так на базе отвергнутой строгой наукой субъективности, духовных потребностей человека возникают и развиваются духовные реальности, путешествия по которым - ответ на духовные вопрошания человечества.
Таким образом, духовные реальности пронизывают всю жизнь человека, живущего в современном обществе. Так экзистенциальные духовные реальности, непосредственно связаны с типами мировоззрений и фундируют целостность смысло-жизненных позиций и взглядов индивида. А рефлексируемые реальности мобильны, подвержены различным вариантам трансформаций, позволяют осмысливать и анализировать опыт измененных состояний сознания, наполняют жизнь человека новыми, яркими, необычными впечатлениями. Так каждый человек является конгломератом различных модальностей и планов реальностей, их сложного многослойного сочетания и взаимодействия.
Грант Президента Российской Федерации для государственной
поддержки молодых российский ученых МК- 2474.2008.6
Библиографический список
1. Микешина Л.А. Новые образы познания и реальность
/ Л.А. Микешина, М.Ю. Опенков. - М., 1997. - С.3.
2. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и некласси-
ческая. / В.А. Лекторский. - М., 2001. - С.7, 102-114.
3. Касавин И.Т. Рациональность в познании и практике. Критический очерк. / И.Т. Касавин, З.А. Сокулер. - М., 1989. - С. 8-28.
4. Лекторский В.А. «Круглый стол» журналов «Вопросы фило-
софии» и «Науковедение», посвященный обсуждению книги Степина В.С. «Теоретическое знание» //Вопросы философии. - 2001.
- №1. - С.32.
5. Кастанеда К. Учение Дона Хуана. Путь знания индейцев племени яки. / К. Кастанеда. - М., 2003. - С. 54, 56.
6. Бодийяр Ж. К критике политической экономии знака. / Ж.Бодийяр. - М., 2003. - С. 125.
7. Лао-Цзы. Трактате о пути и познании. / Лао-Цзы. - М., 1996. - С.12.
8. Декарт Р. Избранные произведения. / Р. Декарт. - М., 1987.
- С. 117-119.
9. Лейбниц В.Г. О способе отличения явлений реальных от воображаемых. Соч. в 4-х тт. - М., 1984. - Т.3. - С.110, 114.
10. Рамакришна Джайа Шри. Рамакришна катхамрита. Нектар сказаний./ Д.Ш. Рамакришна. - М., 1999.
11. Выготский Л.С. Психология искусства. / Л.С. Выготский. -М., 2000. - С. 311.
12. Бергер П. Социальное конструирование реальности / П.Бергер, Т.Лукман. - М., 1995. - С. 40.
13. Лир Т. Психоделический опыт. Руководство на основе «Тибетской книги мертвых». / Т.Лир, Р.Метцнер, Р.Олперт. - Львов, Киев, 1998. - С. 106.
14. Лилли Д.К. Центр циклона / Д.К. Лили. Пер. с англ. 1977-1978. - М., 1979. - С.158. - С.110.
15. Varela F., Thompson E., Rosch E. The Embodied Mind / F.Varela, E.Thompson, E.Rosch. - P. 105-130.
16. Кришнамурти Джон. Единственная революция / Д. Криш-намурти . -М., 1971. - С. 13.
Материал поступил в редакцию 07.04.08.
L.O. PAZINA
REFLEXED AND EXISTENTIAL MODALITIES OF A SPIRITUAL REALITY IN NON-CLASSIC EPISTEMOLOGY.
The article is devoted to actual problems modern non-classic epistemolo-gy (theory of knowledge). It is marked, that change of representations about cognitive process in a new fashion presents a definition "reality". Ability to design spiritual realities forms anthropological modalities of perception and experience of life: reflexed and existential spiritual realities.
ПАЗИНА Людмила Олеговна, кандидат философских наук (2005), старший преподаватель кафедры «Философия» Донского государственного технического университета. Окончила РГУ (ЮФУ), факультет философии и культурологии (2001).
Область научных интересов: онтология и теория познания.
Имеет 15 научных публикаций.
